S. Thomae de Aquino

DE VNITATE INTELLECTVS CONTRA AVERROISTAS

[Ed. H.F. Dondaine, O.P.]

S. Thomae de Aquino OPERA OMNIA..., t. XLIII (Opuscula IV).

Editori di San Tommaso

ROMA 1976 (pp. 291-314)

CAPITVLVM I

[p.291a] Sicut omnes homines naturaliter scire desiderant ueritatem, ita naturale desiderium inest hominibus fugiendi errores et eos cum facultas affuerit confutandi. Inter alios autem errores indecentior esse uidetur error quo circa intellectum erratur, per quem nati sumus deuitatis erroribus cognoscere ueritatem. Inoleuit siquidem iam dudum circa intellectum error apud multos, ex dictis Auerroys sumens originem, qui asserere nititur intellectum quem Aristotiles possibilem uocat, ipse autem inconuenienti nomine materialem, esse quandam substantiam secundum esse a corpore separatam, nec aliquo modo uniri ei ut forma; et ulterius quod iste intellectus possibilis sit unus omnium hominum. Contra que iam pridem plura conscripsimus; sed quia errantium impudentia non cessat ueritati reniti, propositum nostre intentionis est iterato contra eundem errorem conscribere aliqua quibus manifeste predictus error confutetur.

Nec id nunc agendum est ut positionem predictam in hoc ostendamus esse erroneam quod repugnat ueritati fidei christiane; hoc enim satis in promptu cuique apparere potest. Subtracta enim ab hominibus diuersitate intellectus, qui solus inter anime partes incorruptibilis et immortalis apparet, sequitur post mortem nichil de animabus hominum remanere nisi unicam intellectus substantiam; et sic tollitur retributio premiorum et [p.291b] penarum et diuersitas eorumdem. Intendimus autem ostendere positionem predictam non minus contra philosophie principia esse quam contra fidei documenta. Et quia quibusdam, ut dicunt, in hac materia uerba Latinorum non sapiunt, sed Peripateticorum uerba sectari se dicunt, quorum libros numquam in hac materia uiderunt nisi Aristotilis, qui fuit secte peripatetice institutor, ostendemus primo positionem predictam eius uerbis et sententie repugnare omnino. Accipienda est igitur prima diffinitio anime quam Aristotiles in II De anima ponit, dicens quod anima est "actus primus corporis phisici organici". Et ne forte aliquis diceret hanc diffinitionem non omni anime competere, propter hoc quod supra sub conditione dixerat: "Si oportet aliquid commune in omni anima dicere", quod intelligunt sic dictum quasi hoc esse non possit, accipienda sunt uerba eius sequentia. Dicit enim "Vniuersaliter quidem igitur dictum est quid sit anima: substantia enim est que est secundum rationem; hoc autem est quod quid erat esse huiusmodi corpori", id est forma substantialis corporis phisici organici.

Et ne forte dicatur ab hac uniuersalitate partem intellectiuam excludi, hoc remouetur per id quod postea dicit "Quod quidem igitur non sit anima separabilis a corpore, aut partes quedam ipsius si partibilis apta nata est, non immanifestum est: quarundam enim partium actus est ipsarum. At [p.292a] uero secundum quasdam nichil prohibet, propter id quod nullius corporis sunt actus"; quod non potest intelligi nisi de hiis que ad partem intellectiuam pertinent, puta intellectus et uoluntas. Ex quo manifeste ostenditur illius anime, quam supra uniuersaliter diffinierat dicens eam esse corporis actum, quasdam partes esse que sunt quarundam partium corporis actus, quasdam autem nullius corporis actus esse. Aliud enim est animam esse actum corporis, et aliud partem eius esse corporis actum, ut infra manifestabitur. Vnde et in hoc eodem capitulo manifestat animam esse actum corporis per hoc quod alique partes eius sunt corporis actus, cum dicit "Considerare oportet in partibus quod dictum est", scilicet in toto.

Adhuc autem manifestius ex sequentibus apparet quod sub hac generalitate diffinitionis etiam intellectus includitur, per ea que sequntur. Nam cum satis probauerit animam esse actum corporis quia separata anima non est uiuens in actu, quia tamen aliquid potest dici actu tale ad presentiam alicuius, non solum si sit forma sed etiam si sit motor, sicut combustibile ad presentiam comburentis actu comburitur, et quodlibet mobile ad presentiam mouentis actu mouetur: posset alicui uenire in dubium utrum corpus sic uiuat actu ad presentiam anime sicut mobile mouetur actu ad presentiam motoris, an sicut materia est in actu ad presentiam forme; et precipue quia Plato posuit animam non uniri corpori ut formam, sed magis ut motorem et rectorem, ut patet per Plotinum et Gregorium Nyssenum, quos ideo induco quia non fuerunt Latini sed Greci. Hanc igitur dubitationem insinuat Philosophus cum post premissa subiungit "Amplius autem immanifestum si sic corporis actus anima sicut nauta nauis". Quia igitur post premissa adhuc hoc dubium remanebat, concludit "Figuraliter quidem igitur sic determinetur et describatur de anima", [p.292b] quia scilicet nondum ad liquidum demonstrauerat ueritatem.

Ad hanc igitur dubitationem tollendam, consequenter procedit ad manifestandum id quod est secundum se et secundum rationem certius, per ea que sunt minus certa secundum se sed magis certa quoad nos, id est per effectus anime qui sunt actus ipsius. Vnde statim distinguit opera anime, dicens quod "animatum distinguitur ab inanimato in uiuendo", et quod multa sunt que pertinent ad uitam, scilicet "intellectus, sensus, motus et status secundum locum", et motus nutrimenti et augmenti, ita quod cuicumque inest aliquid horum dicitur uiuere. Et ostenso quomodo ista se habeant ad inuicem, id est qualiter unum sine altero horum possit esse, concludit in hoc quod anima sit omnium predictorum principium, et quod anima "determinatur - sicut per suas partes - uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo, motu", et quod hec omnia contingit in uno et eodem inueniri, sicut in homine.

Et Plato posuit diuersas esse animas in homine, secundum quas diuerse operationes uite ei conueniant. Consequenter dubitationem mouet "Vtrum unumquodque horum sit anima" per se, uel sit aliqua pars anime; et si sint partes unius anime, utrum differant solum secundum rationem, aut etiam differant loco, id est organo. Et subiungit quod "de quibusdam non difficile" hoc uidetur, sed quedam sunt que dubitationem habent. Ostendit enim consequenter quod manifestum est de hiis que pertinent ad animam uegetabilem, et de hiis que pertinent ad animam sensibilem, per hoc quod plante et animalia quedam decisa uiuunt, et in qualibet parte omnes operationes anime que sunt in toto apparent. Sed de quibus dubitationem habeat, ostendit subdens quod "de intellectu et perspectiua potentia nichil adhuc manifestum est". Quod non dicit uolens ostendere quod intellectus [p.293a] non sit anima, ut Commentator peruerse exponit et sectatores ipsius: manifeste enim hoc respondet ad id quod supra dixerat "Quedam enim dubitationem habent". Vnde intelligendum est: nichil adhuc manifestum est, an intellectus sit anima uel pars anime; et si pars anime, utrum separata loco, uel ratione tantum.

Et quamuis dicat hoc adhuc non esse manifestum, tamen quid circa hoc prima fronte appareat manifestat subdens "Sed uidetur genus alterum anime esse". Quod non est intelligendum, sicut Commentator et sectatores eius peruerse exponunt, ideo dictum esse quia intellectus equiuoce dicatur anima, uel quod predicta diffinitio sibi aptari non possit; sed qualiter sit hoc intelligendum apparet ex eo quod subditur "Et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili". In hoc ergo est alterum genus, quod intellectus uidetur esse quoddam perpetuum, alie autem partes anime corruptibiles. Et quia corruptibile et perpetuum non uidentur in unam substantiam conuenire posse, uidetur quod hoc solum de partibus anime, scilicet intellectus, contingat separari, non quidem a corpore, ut Commentator peruerse exponit, sed ab aliis partibus anime, ne in unam substantiam anime conueniant.

Et quod sic sit intelligendum patet ex eo quod subditur "Relique autem partes anime manifestum est ex hiis quod non separabiles sunt", scilicet substantia anime uel loco. De hoc enim supra quesitum est, et hoc ex supradictis probatum est. Et quod non intelligatur de separabilitate a corpore sed de separabilitate potentiarum ab inuicem, patet per hoc quod subditur "Ratione autem quod altere", scilicet sunt ad inuicem, "manifestum: sensitiuo enim esse et opinatiuo alterum". Et sic manifeste quod hic determinatur respondet questioni supra mote: supra enim quesitum est, utrum una pars anime ab alia separata sit ratione solum, [p.293b] aut et loco. Hic dimissa questione ista quantum ad intellectum, de quo nichil hic determinat, de aliis partibus anime dicit manifestum esse quod non sunt separabiles, scilicet loco, sed sunt altere ratione.

Hoc ergo habito quod anima determinatur uegetatiuo, sensitiuo, intellectiuo et motu, uult ostendere consequenter quod, quantum ad omnes istas partes, anima unitur corpori non sicut nauta naui sed sicut forma. Et sic certificatum erit quid sit anima in communi, quod supra figuraliter tantum dictum est. Hoc autem probat per operationes anime sic: manifestum est enim quod illud quo primo aliquid operatur est forma operantis, sicut dicimur scire anima et scire scientia, per prius autem scientia quam anima, quia per animam non scimus nisi in quantum habet scientiam; et similiter sanari dicimur et corpore et sanitate, sed prius sanitate. Et sic patet scientiam esse formam anime, et sanitatem corporis.

Ex hoc procedit sic: "Anima est primum quo uiuimus", quod dicit propter uegetatiuum, "quo sentimus", propter sensitiuum, "et mouemur", propter motiuum, "et intelligimus", propter intellectiuum; et concludit "Quare ratio quedam utique erit et species, sed non ut materia et ut subiectum". Manifeste ergo quod supra dixerat, animam esse actum corporis phisici, hic concludit non solum de sensitiuo, uegetatiuo et motiuo, sed etiam de intellectiuo. Fuit ergo sententia Aristotilis quod id quo intelligimus sit forma corporis phisici. Sed ne aliquis dicat: id quo intelligimus non dicit hic intellectum possibilem, sed aliquid aliud, manifeste hoc excluditur per id quod Aristotiles in III De anima dicit, de intellectu possibili loquens "Dico autem intellectum, quo opinatur et intelligit anima".

Sed antequam ad uerba Aristotilis que sunt in III De anima accedamus, adhuc amplius circa uerba ipsius in II De anima immoremur, ut ex [p.294a] collatione uerborum eius ad inuicem appareat que fuerit eius sententia de anima. Cum enim animam in communi diffinisset, incipit distinguere potentias eius; et dicit quod potentie anime sunt "uegetatiuum, sensitiuum, appetitiuum, motiuum secundum locum, intellectiuum". Et quod intellectiuum sit intellectus, patet per id quod postea subdit, diuisionem explanans "Alteris autem intellectiuum et intellectus, ut hominibus". Vult ergo quod intellectus sit potentia anime que est actus corporis.

Et quod huius anime potentiam dixerit intellectum, et iterum quod supra posita diffinitio anime sit omnibus predictis partibus communis, patet per id quod concludit "Manifestum igitur est quoniam eodem modo una utique erit ratio anime et figure: neque enim ibi figura est preter triangulum et que consequenter sunt, neque hic anima preter predictas est". Non est ergo querenda alia anima preter predictas, quibus communis est anime diffinitio supra posita. Neque plus de intellectu mentionem facit Aristotiles in hoc secundo, nisi quod postmodum subdit quod "ultimum et minimum" dicit esse "ratiocinationem et intellectum", quia scilicet in paucioribus est, ut per sequentia apparet.

Sed quia magna differentia est quantum ad modum operandi inter intellectum et ymaginationem, subdit quod "de speculatiuo intellectu altera ratio est". Reseruat enim hoc inquirendum usque ad tertium. Et ne quis dicat, sicut Auerroys peruerse exponit, quod ideo dicit Aristotiles quod de intellectu speculatiuo est alia ratio, quia intellectus "neque est anima neque pars anime": statim hoc excludit in principio tertii, ubi resumit de intellectu tractatum. Dicit enim "De parte autem anime qua cognoscit anima et sapit". Nec debet aliquis dicere quod hoc dicatur solum secundum quod intellectus possibilis diuiditur contra agentem, sicut aliqui sompniant; hoc enim dictum est antequam Aristotiles probet esse intellectum possibilem et agentem; unde intellectum dicit hic partem in communi, secundum quod continet et agentem et possibilem, sicut [p.294b] supra in secundo manifeste distinxit intellectum contra alias partes anime, ut iam dictum est.

Est autem consideranda mirabilis diligentia et ordo in processu Aristotilis: ab hiis enim incipit in tertio tractare de intellectu que in secundo reliquerat indeterminata. Duo autem supra reliquerat indeterminata circa intellectum. Primo quidem utrum intellectus ab aliis partibus anime separetur ratione solum, aut etiam loco: quod quidem indeterminatum dimisit cum dixit "De intellectu autem et perspectiua potentia nichil adhuc manifestum est". Et hanc questionem primo resumit cum dicit "Siue separabili existente", scilicet ab aliis anime partibus, "siue non separabili secundum magnitudinem, sed secundum rationem". Pro eodem enim accipit hic separabile secundum magnitudinem, pro quo supra dixerat separabile loco.

Secundo, indeterminatum reliquerat de differentia intellectus ad alias anime partes, cum postmodum dixit "De speculatiuo autem intellectu altera ratio est". Et hoc statim querit cum dicit "considerandum quam habet differentiam". Hanc autem differentiam talem intendit assignare, que possit stare cum utroque premissorum, scilicet siue sit separabilis anima magnitudine seu loco ab aliis partibus, siue non; quod ipse modus loquendi satis indicat. Considerandum enim dicit quam habet intellectus differentiam ad alias anime partes, siue sit separabilis ab eis magnitudine seu loco, id est subiecto, siue non, sed secundum rationem tantum. Vnde manifestum est quod non intendit hanc differentiam ostendere, quod sit substantia a corpore separata secundum esse, hoc enim non posset saluari cum utroque predictorum; sed intendit assignare differentiam quantum ad modum operandi: unde subdit "Et quomodo sit quidem ipsum intelligere". Sic igitur per ea que ex uerbis Aristotilis accipere possumus usque huc, manifestum est quod ipse uoluit intellectum esse partem anime que est actus corporis phisici.

Sed quia ex quibusdam uerbis consequentibus Auerroyste accipere uolunt intentionem Aristotilis [p.295a] fuisse, quod intellectus non sit anima que est actus corporis, aut pars talis anime: ideo etiam diligentius eius uerba sequentia consideranda sunt. Statim igitur post questionem motam de differentia intellectus et sensus, inquirit secundum quid intellectus sit similis sensui, et secundum quid ab eo differat. Duo enim supra de sensu determinauerat, scilicet quod sensus est in potentia ad sensibilia, et quod sensus patitur et corrumpitur ab excellentiis sensibilium. Hoc ergo est quod querit Aristotiles dicens "Si igitur est intelligere sicut sentire, aut pati aliquid utique erit ab intelligibili", ut scilicet sic corrumpatur intellectus ab excellenti intelligibili sicut sensus ab excellenti sensibili, "aut aliquid huiusmodi alterum": id est aut intelligere est aliquid huiusmodi simile, scilicet ei quod est sentire, alterum tamen quantum ad hoc quod non sit passibile.

Huic igitur questioni statim respondet et concludit, non ex precedentibus sed ex sequentibus, que tamen ex precedentibus manifestantur, quod hanc partem anime "oportet esse impassibilem", ut non corrumpatur sicut sensus; est tamen quedam alia passio eius secundum quod intelligere communi modo pati dicitur. In hoc ergo differt a sensu. Sed consequenter ostendit in quo cum sensu conueniat, quia scilicet oportet huiusmodi partem esse "susceptiuam speciei" intelligibilis, et quod sit in potentia ad huiusmodi speciem, et quod non sit hoc in actu secundum suam naturam; sicut et de sensu supra dictum est quod est in potentia ad sensibilia, et non in actu. Et ex hoc concludit quod oportet sic "se habere sicut sensitiuum ad sensibilia sic intellectum ad intelligibilia".

Hoc autem induxit ad excludendum opinionem Empedoclis et aliorum antiquorum, qui posuerunt quod cognoscens est de natura cogniti, utpote quod terram terra cognoscimus, aquam aqua. Aristotiles autem supra ostendit hoc non esse uerum in sensu, quia sensitiuum non est actu, sed potentia, ea que sentit; et idem hic dicit de intellectu.

Est autem differentia inter sensum et intellectum, quia sensus non est cognoscitiuus omnium, sed uisus colorum tantum, auditus sonorum, et [p.295b] sic de aliis; intellectus autem est simpliciter omnium cognoscitiuus. Dicebant autem antiqui philosophi, estimantes quod cognoscens debet habere naturam cogniti, quod anima ad hoc quod cognoscat omnia, necesse est ex principiis omnium esse commixtam. Quia uero Aristotiles iam probauit de intellectu per similitudinem sensus, quod non est actu id quod cognoscit sed in potentia tantum, concludit e contrario quod 'necesse est intellectum, quia cognoscit omnia, quod sit immixtus', id est non compositus ex omnibus, sicut Empedocles ponebat.

Et ad hoc inducit testimonium Anaxagore, non tamen de hoc eodem intellectu loquentis, sed de intellectu qui mouet omnia. Sicut ergo Anaxagoras dixit illum intellectum esse immixtum ut imperet mouendo et segregando, hoc nos possumus dicere de intellectu humano, quod oportet eum esse immixtum ad hoc ut cognoscat omnia; et hoc probat consequenter, et habetur sic sequens littera in Greco "Intus apparens enim prohibebit extraneum et obstruet". Quod potest intelligi ex simili in uisu: si enim esset aliquis color intrinsecus pupille, ille color interior prohiberet uideri extraneum colorem, et quodammodo obstrueret oculum ne alia uideret. Similiter, si aliqua natura rerum que intellectus cognoscit, puta terra aut aqua, aut calidum et frigidum, et aliquid huiusmodi, esset intrinseca intellectui, illa natura intrinseca impediret ipsum et quodammodo obstrueret, ne alia cognosceret.

Quia ergo omnia cognoscit, concludit quod non contingit ipsum habere aliquam naturam determinatam ex naturis sensibilibus quas cognoscit, 'sed hanc solam naturam habet quod sit possibilis', id est in potentia ad ea que intelligit, quantum est ex sua natura; sed fit actu illa dum ea intelligit in actu, sicut sensus in actu fit sensibile in actu, ut supra in secundo dixerat. Concludit ergo quod intellectus antequam intelligat in actu "nichil est actu eorum que sunt"; quod est contrarium hiis que antiqui dicebant, quod est actu omnia.

Et quia fecerat mentionem de dicto Anaxagore loquentis de intellectu qui imperat omnibus, ne crederetur de illo intellectu hoc conclusisse, [p.296a] utitur tali modo loquendi "Vocatus itaque anime intellectus, dico autem intellectum quo opinatur et intelligit anima, nichil est actu" etc. Ex quo duo apparent: primo quidem quod non loquitur hic de intellectu qui sit aliqua substantia separata, sed de intellectu quem supra dixit potentiam et partem anime, quo anima intelligit; secundo, quod per supra dicta probauit quod intellectus non habet naturam in actu: nondum autem probauit quod non sit uirtus in corpore, ut Auerroys dicit, sed hoc statim concludit ex premissis, nam sequitur "Vnde neque misceri est rationabile ipsum corpori".

Et hoc secundum probat per primum quod supra probauit, scilicet quod intellectus non habet aliquam in actu de naturis rerum sensibilium; ex quo patet quod non miscetur corpori, quia si misceretur corpori, haberet aliquam de naturis corporeis; et hoc est quod subdit "Qualis enim aliquis utique fiet, aut calidus aut frigidus, si organum aliquod erit sicut sensitiuo". Sensus enim proportionatur suo organo et trahitur quodammodo ad suam naturam; unde etiam secundum immutationem organi immutatur operatio sensus. Sic ergo intelligitur istud 'non misceri corpori', quia non habet organum sicut sensus. Et quod intellectus anime non habeat organum, manifestat per dictum quorundam qui dixerunt quod 'anima est locus specierum', large accipientes locum pro omni receptiuo, more platonico; nisi quod esse locum specierum non conuenit toti anime, sed solum intellectiue: sensitiua enim pars non recipit in se species, sed in organo; pars autem intellectiua non recipit eas in organo, sed in se ipsa. Item non sic est locus specierum quod habeat eas in actu, sed in potentia tantum.

Quia ergo iam ostendit quid conueniat intellectui ex similitudine sensus, redit ad primum quod dixerat, quod 'oportet partem intellectiuam esse impassibilem'; et sic ammirabili subtilitate ex ipsa similitudine sensus concludit dissimilitudinem. Ostendit ergo consequenter quod 'non similiter sit impassibilis sensus et intellectus', per hoc quod sensus corrumpitur ab excellenti sensibili, non autem intellectus ab excellenti [p.296b] intelligibili. Et huius causam assignat ex supra probatis, 'quia sensitiuum non est sine corpore, sed intellectus est separatus'.

Hoc autem ultimum uerbum maxime assumunt ad sui erroris fulcimentum, uolentes per hoc habere quod intellectus neque sit anima neque pars anime, sed quedam substantia separata. Sed cito obliuiscuntur eius quod paulo supra Aristotiles dixit: sic enim hic dicitur quod 'sensitiuum non est sine corpore et intellectus est separatus', sicut supra dixit quod intellectus fieret "qualis, aut calidus aut frigidus, si aliquod organum erit ei sicut sensitiuo". Ea igitur ratione hic dicitur quod sensitiuum non est sine corpore, intellectus autem est separatus, quia sensus habet organum, non autem intellectus. Manifestissime igitur apparet absque omni dubitatione ex uerbis Aristotilis hanc fuisse eius sententiam de intellectu possibili, quod intellectus sit aliquid anime que est actus corporis; ita tamen quod intellectus anime non habeat aliquod organum corporale, sicut habent cetere potentie anime.

Quomodo autem hoc esse possit, quod anima sit forma corporis et aliqua uirtus anime non sit corporis uirtus, non difficile est intelligere, si quis etiam in aliis rebus consideret. Videmus enim in multis quod aliqua forma est quidem actus corporis ex elementis commixti, et tamen habet aliquam uirtutem que non est uirtus alicuius elementi, sed competit tali forme ex altiori principio, puta corpore celesti: sicut quod magnes habet uirtutem attrahendi ferrum, et iaspis restringendi sanguinem. Et paulatim uidemus, secundum quod forme sunt nobiliores, quod habent aliquas uirtutes magis ac magis supergredientes materiam; unde ultima formarum, que est anima humana, habet uirtutem totaliter supergredientem materiam corporalem, scilicet intellectum. Sic ergo intellectus separatus est quia non est uirtus in corpore; sed est uirtus in anima, anima autem est actus corporis.

Nec dicimus quod anima, in qua est intellectus, sic excedat materiam corporalem quod non habeat esse in corpore; sed quod intellectus, quem Aristotiles dicit potentiam anime, non est actus corporis: neque enim anima est actus corporis [p.297a] mediantibus suis potentiis, sed anima per se ipsam est actus corporis dans corpori esse specificum. Alique autem potentie eius sunt actus partium quarundam corporis, perficientes ipsas ad aliquas operationes; sic autem potentia que est intellectus nullius corporis actus est, quia eius operatio non fit per organum corporale.

Et ne alicui uideatur quod hoc ex nostro sensu dicamus preter Aristotilis intentionem, inducenda sunt uerba Aristotilis expresse hoc dicentis. Querit enim in II Phisicorum "usque ad quantum oporteat cognoscere speciem et quod quid est"; non enim omnem formam considerare pertinet ad phisicum. Et soluit subdens "Aut quemadmodum medicum neruum et fabrum es, usquequo", id est usque ad aliquem terminum. Et usque ad quem terminum ostendit subdens "Cuius enim causa unumquodque", quasi dicat: in tantum medicus considerat neruum in quantum pertinet ad sanitatem, propter quam medicus neruum considerat, et similiter faber es propter artificium. Et quia phisicus considerat formam in quantum est in materia, sic enim est forma corporis mobilis, similiter accipiendum quod naturalis in tantum considerat formam in quantum est in materia. Terminus ergo considerationis phisici de formis est in formis que sunt in materia quodammodo, et alio modo non in materia; iste enim forme sunt in confinio formarum separatarum et materialium. Vnde subdit "Et circa hec", scilicet terminatur consideratio naturalis de formis, "que sunt separate quidem species, in materia autem". Que autem sint iste forme, ostendit subdens "Homo enim hominem generat ex materia, et sol". Forma ergo hominis est in materia et separata: in materia quidem secundum esse quod dat corpori, sic enim est terminus generationis, separata autem secundum uirtutem que est propria homini, scilicet secundum intellectum. Non est ergo impossibile quod aliqua forma sit in materia, et uirtus eius sit separata, sicut expositum est de intellectu. [p.297b]

Adhuc autem alio modo procedunt ad ostendendum quod Aristotilis sententia fuit, quod intellectus non sit anima uel pars anime que unitur corpori ut forma. Dicit enim Aristotiles in pluribus locis, intellectum esse perpetuum et incorruptibilem, sicut patet in II De anima, ubi dixit "Hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili"; et in primo, ubi dixit quod intellectus uidetur esse substantia quedam, "et non corrumpi"; et in tertio, ubi dixit "Separatus autem est solum hoc quod uere est, et hoc solum immortale et perpetuum est", quamuis hoc ultimum quidam non exponant de intellectu possibili, sed de intellectu agente. Ex quibus omnibus uerbis apparet quod Aristotiles uoluit intellectum esse aliquid incorruptibile.

Videtur autem quod nichil incorruptibile possit esse forma corporis corruptibilis. Non enim est accidentale forme sed per se ei conuenit esse in materia, alioquin ex materia et forma fieret unum per accidens; nichil autem potest esse sine eo quod inest ei per se: ergo forma corporis non potest esse sine corpore. Si ergo corpus sit corruptibile, sequitur formam corporis corruptibilem esse. Preterea, forme separate a materia, et forme que sunt in materia, non sunt eedem specie, ut probatur in VII Methaphisice; multo ergo minus una et eadem forma numero potest nunc esse in corpore, nunc autem sine corpore: destructo ergo corpore, uel destruitur forma corporis, uel transit ad aliud corpus. Si ergo intellectus est forma corporis, uidetur ex necessitate sequi quod intellectus sit corruptibilis.

Est autem sciendum quod hec ratio plurimos mouit: unde Gregorius Nissenus imponit Aristotili e conuerso quod, quia posuit animam esse formam, quod posuerit eam esse corruptibilem; quidam uero posuerunt propter hoc animam transire de corpore in corpus; quidam etiam posuerunt quod anima haberet corpus quoddam incorruptibile, a quo numquam separaretur. Et ideo ostendendum est per uerba [p.298a] Aristotilis, quod sic posuit intellectiuam animam esse formam quod tamen posuit eam incorruptibilem.

In XI enim Methaphisice, postquam ostenderat quod forme non sunt ante materias, quia "quando sanatur homo tunc est sanitas, et figura enee spere simul est cum spera enea", consequenter inquirit utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit sic secundum translationem Boetii "Si uero aliquid posterius remaneat", scilicet post materiam, "considerandum est: in quibusdam enim nichil prohibet, ut si anima huiusmodi est, non omnis sed intellectus; omnem enim impossibile est fortasse". Patet ergo quod animam, que est forma, quantum ad intellectiuam partem dicit nichil prohibere remanere post corpus, et tamen ante corpus non fuisse. Cum enim absolute dixisset quod cause mouentes sunt ante, non autem cause formales, non quesiuit utrum aliqua forma esset ante materiam, sed utrum aliqua forma remaneat post materiam; et dicit hoc nichil prohibere de forma que est anima, quantum ad intellectiuam partem.

Cum igitur, secundum premissa Aristotilis uerba, hec forma que est anima post corpus remaneat, non tota sed intellectus, considerandum restat quare magis anima secundum partem intellectiuam post corpus remaneat, quam secundum alias partes, et quam alie forme post suas materias. Cuius quidem rationem ex ipsis Aristotilis uerbis assumere oportet: dicit enim "Separatum autem est solum hoc quod uere est, et hoc solum immortale et perpetuum est". Hanc igitur rationem assignare uidetur quare hoc solum immortale et perpetuum esse uidetur, quia hoc solum est separatum. Sed de quo hic loquatur dubium esse potest, quibusdam dicentibus quod loquitur de intellectu possibili, quibusdam quod de agente: quorum utrumque apparet esse falsum, si diligenter uerba Aristotilis considerentur, nam de utroque Aristotiles dixerat ipsum esse separatum. Restat igitur quod intelligatur de tota intellectiua parte, que quidem separata dicitur quia non est ei aliquod organum, sicut ex uerbis Aristotilis patet. [p.298b]

Dixerat autem Aristotiles in principio libri De anima quod "si est aliquid anime operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari; si uero nullum est proprium ipsius, non utique erit separabilis". Cuius quidem consequentie ratio talis est, quia unumquodque operatur in quantum est ens; eo igitur modo unicuique competit operari quo sibi competit esse. Forme igitur que nullam operationem habent sine communicatione sue materie, ipse non operantur, sed compositum est quod operatur per formam; unde huiusmodi forme ipse quidem proprie loquendo non sunt, sed eis aliquid est. Sicut enim calor non calefacit, sed calidum, ita etiam calor non est proprie loquendo, sed calidum est per calorem; propter quod Aristotiles dicit in XI Methaphisice quod de accidentibus non uere dicitur quod sunt entia, sed magis quod sunt entis. Et similis ratio est de formis substantialibus que nullam operationem habent absque communicatione materie, hoc excepto quod huiusmodi forme sunt principium essendi substantialiter. Forma igitur que habet operationem secundum aliquam sui potentiam uel uirtutem absque communicatione sue materie, ipsa est que habet esse, nec est per esse compositi tantum sicut alie forme, sed magis compositum est per esse eius. Et ideo destructo composito destruitur illa forma que est per esse compositi; non autem oportet quod destruatur ad destructionem compositi illa forma per cuius esse compositum est, et non ipsa per esse compositi.

Si quis autem contra hoc obiciat quod Aristotiles dicit in I De anima, quod "intelligere et amare et odire non sunt illius passiones, id est anime, sed huius habentis illud secundum quod illud habet; quare et hoc corrupto neque memoratur neque amat, non enim illius erant sed communis, quod quidem destructum est": patet responsio per dictum Themistii hoc exponentis, qui dicit "Nunc dubitanti magis quam docenti assimilatur" Aristotiles. Nondum enim destruxerat opinionem dicentium non differre intellectum et sensum; unde in toto illo capitulo loquitur de intellectu sicut de sensu: quod patet precipue ubi probat [p.299a] intellectum incorruptibilem per exemplum sensus, qui non corrumpitur ex senectute. Vnde et per totum sub conditione et sub dubio loquitur sicut inquirens, semper coniungens ea que sunt intellectus hiis que sunt sensus: quod precipue apparet ex eo quod in principio solutionis dicit "Si enim et quam maxime dolere et gaudere et intelligere" etc. Si quis autem pertinaciter dicere uellet quod Aristotiles ibi loquitur determinando; adhuc restat responsio, quia intelligere dicitur esse actus coniuncti non per se sed per accidens, in quantum scilicet eius obiectum, quod est fantasma, est in organo corporali, non quod iste actus per organum corporale exerceatur.

Si quis autem querat ulterius: si intellectus sine fantasmate non intelligit, quomodo ergo anima habebit operationem intellectualem postquam fuerit a corpore separata? Scire autem debet qui hoc obicit, quod istam questionem soluere non pertinet ad naturalem. Vnde Aristotiles in II Phisicorum dicit de anima loquens "Quomodo autem separabile hoc se habeat et quid sit, philosophie prime opus est determinare". Estimandum est enim quod alium modum intelligendi habebit separata quam habeat coniuncta, similem scilicet aliis substantiis separatis. Vnde non sine causa Aristotiles querit in III De anima 'utrum intellectus non separatus a magnitudine intelligat aliquid separatum': per quod dat intelligere quod aliquid poterit intelligere separatus, quod non potest non separatus.

In quibus etiam uerbis ualde notandum est quod, cum superius utrumque intellectum, scilicet possibilem et agentem, dixerit separatum, hic tamen dicit eum non separatum. Est enim separatus in quantum non est actus organi, non separatus uero in quantum est pars siue potentia anime que est actus corporis, sicut supra dictum est. Huiusmodi autem questiones certissime colligi potest Aristotilem soluisse in hiis que patet eum scripsisse de substantiis separatis, ex hiis que dicit in principio XII Methaphisice; quos [p.299b] etiam libros uidi numero X, licet nondum in lingua nostra translatos.

Secundum hoc igitur patet quod rationes inducte in contrarium necessitatem non habent. Essentiale enim est anime quod corpori uniatur; sed hoc impeditur per accidens, non ex parte sua sed ex parte corporis quod corrumpitur: sicut per se competit leui sursum esse, et 'hoc est leui esse ut sit sursum', ut Aristotiles dicit in VIII Phisicorum, "contingit tamen per aliquod impedimentum quod non sit sursum".

Ex hoc etiam patet solutio alterius rationis. Sicut enim quod habet naturam ut sit sursum, et quod non habet naturam ut sit sursum, specie differunt; et tamen idem et specie et numero est quod habet naturam ut sit sursum, licet quandoque sit sursum et quandoque non sit sursum propter aliquod impedimentum: ita differunt specie due forme, quarum una habet naturam ut uniatur corpori, alia uero non habet; sed tamen unum et idem specie et numero esse potest habens naturam ut uniatur corpori, licet quandoque sit actu unitum, quandoque non actu unitum propter aliquod impedimentum.

Adhuc autem ad sui erroris fulcimentum assumunt quod Aristotiles dicit in libro De generatione animalium, scilicet "intellectum solum deforis aduenire et diuinum esse solum"; nulla autem forma que est actus materie aduenit deforis, sed educitur de potentia materie: intellectus igitur non est forma corporis.

Obiciunt etiam quod omnis forma corporis mixti causatur ex elementis; unde si intellectus esset forma corporis humani, non esset ab extrinseco, sed esset ex elementis causatus.

Obiciunt etiam ulterius circa hoc, quod sequeretur quod etiam uegetatiuum et sensitiuum essent ab extrinseco: quod est contra Aristotilem; precipue si esset una substantia anime cuius potentie essent uegetatiuum, sensitiuum et intellectiuum; cum intellectus sit ab extrinseco, secundum Aristotilem. [p.300a]

Horum autem solutio in promptu apparet secundum premissa. Cum enim dicitur quod omnis forma educitur de potentia materie, considerandum uidetur quid sit formam de potentia materie educi. Si enim hoc nichil aliud sit quam materiam preexistere in potentia ad formam, nichil prohibet sic dicere materiam corporalem preexstitisse in potentia ad animam intellectiuam; unde Aristotiles dicit in libro De generatione animalium "Primum quidem omnia uisa sunt uiuere talia, scilicet separata fetuum, plante uita; consequenter autem palam quia et de sensitiua dicendum anima et de actiua et de intellectiua: omnes enim necessarium potentia prius habere quam actu".

Sed quia potentia dicitur ad actum, necesse est ut unumquodque secundum eam rationem sit in potentia, secundum quam rationem conuenit sibi esse actu. Iam autem ostensum est quod aliis formis, que non habent operationem absque communicatione materie, conuenit sic esse actu ut magis ipse sint quibus composita sunt, et quodammodo compositis coexistentes, quam quod ipse suum esse habeant; unde sicut totum esse earum est in concretione ad materiam, ita totaliter educi dicuntur de potentia materie. Anima autem intellectiua, cum habeat operationem sine corpore, non est esse suum solum in concretione ad materiam; unde non potest dici quod educatur de materia, sed magis quod est a principio extrinseco. Et hoc ex uerbis Aristotilis apparet "Relinquitur autem intellectum solum deforis aduenire et diuinum esse solum"; et causam assignat subdens "Nichil enim ipsius operationi communicat corporalis operatio".

Miror autem unde secunda obiectio processerit, quod si intellectiua anima esset forma corporis mixti, quod causaretur ex commixtione elementorum, cum nulla anima ex commixtione elementorum causetur. Dicit enim Aristotiles immediate post uerba premissa "Omnis quidem igitur anime uirtus altero corpore uisa est participare et diuiniore uocatis elementis: ut autem differunt honorabilitate anime et uilitate inuicem, sic et talis differt natura; omnium quidem enim in spermate existit quod facit [p.300b] genitiua esse spermata, uocatum calidum. Hoc autem non ignis neque talis uirtus est, sed interceptus in spermate et in spumoso spiritus aliquis et in spiritu natura, proportionalis existens astrorum ordinationi". Ergo ex mixtione elementorum nedum intellectus, sed nec anima uegetabilis producitur.

Quod uero tertio obicitur, quod sequeretur sensitiuum et uegetatiuum esse ab extrinseco, non est ad propositum. Iam enim patet ex uerbis Aristotilis quod ipse hoc indeterminatum relinquit, utrum intellectus differat ab aliis partibus anime subiecto et loco, ut Plato dixit, uel ratione tantum. Si uero detur quod sint idem subiecto, sicut uerius est, nec adhuc inconueniens sequitur. Dicit enim Aristotiles in II De anima, quod "similiter se habent ei quod de figuris et que secundum animam sunt: semper enim in eo quod est consequenter, est potentia quod prius est, in figuris et in animatis; ut in tetragono quidem trigonum est, in sensitiuo autem uegetatiuum". Si autem idem subiecto est etiam intellectiuum, quod ipse sub dubio relinquit, similiter dicendum esset quod uegetatiuum et sensitiuum sint in intellectiuo ut trigonum et tetragonum in pentagono. Est autem tetragonum quidem a trigono simpliciter alia figura specie, non autem a trigono quod est potentia in ipso; sicut nec quaternarius a ternario qui est pars ipsius, sed a ternario qui est seorsum existens. Et si contingeret diuersas figuras a diuersis agentibus produci, trigonum quidem seorsum a tetragono existens haberet aliam causam producentem quam tetragonum, sicut et habet aliam speciem; sed trigonum quod inest tetragono haberet eandem causam producentem. Sic igitur uegetatiuum quidem seorsum a sensitiuo existens alia species anime est, et aliam causam productiuam habet; eadem tamen causa productiua est sensitiui, et uegetatiui quod inest sensitiuo. Si ergo sic dicatur quod uegetatiuum et sensitiuum quod inest intellectiuo, est a causa extrinseca a qua est intellectiuum, nullum inconueniens sequitur: non enim inconueniens est effectum superioris agentis habere uirtutem quam habet effectus inferioris agentis, [p.301a] et adhuc amplius; unde et anima intellectiua, quamuis sit ab exteriori agente, habet tamen uirtutes quas habent anima uegetatiua et sensitiua, que sunt ab inferioribus agentibus.

Sic igitur, diligenter consideratis fere omnibus uerbis Aristotilis que de intellectu humano dixit, apparet eum huius fuisse sententie quod anima humana sit actus corporis, et quod eius pars siue potentia sit intellectus possibilis.

------------------------------------------------------------------------

CAPITVLVM II

Nunc autem considerare oportet quid alii Peripatetici de hoc ipso senserunt. Et accipiamus primo uerba Themistii in Commento de anima, ubi sic dicit "Intellectus iste quem dicimus in potentia magis est anime connaturalis", scilicet quam agens; "dico autem non omni anime, sed solum humane. Et sicut lumen potentia uisui et potentia coloribus adueniens actu quidem uisum fecit et actu colores, ita et intellectus iste qui actu non solum ipsum actu intellectum fecit, sed et potentia intelligibilia actu intelligibilia ipse instituit". Et post pauca concludit "Quam igitur rationem habet ars ad materiam, hanc et intellectus factiuus ad eum qui in potentia. Propter quod et in nobis est intelligere quando uolumus. Non enim est ars materie exterioris, sed inuestitur toti potentia intellectui qui factiuus; ac si utique edificator lignis et erarius eri non ab extrinseco existeret, per totum autem ipsum penetrare potens erit. Sic enim et qui secundum actum intellectus intellectui potentia superueniens unum fit cum ipso".

Et post pauca concludit "Nos igitur sumus aut qui potentia intellectus, aut qui actu. Siquidem igitur in compositis omnibus ex eo quod potentia et ex eo quod actu, aliud est hoc et aliud est esse huic, aliud utique erit ego et michi esse. Et ego quidem est compositus intellectus ex potentia et actu, michi autem esse ex eo quod actu est. Quare et que meditor et que scribo, scribit quidem intellectus compositus ex potentia et actu, scribit autem non qua potentia sed qua [p.301b] actu; operari enim inde sibi deriuatur". Et post pauca adhuc manifestius "Sicut igitur aliud est animal et aliud animali esse, animali autem esse est ab anima animalis, sic et aliud quidem ego, aliud autem michi esse. Esse igitur michi ab anima et hac non omni; non enim a sensitiua, materia enim erat fantasie; neque rursum a fantastica, materia enim erat potentia intellectus; neque eius qui potentia intellectus, materia enim est factiui. A solo igitur factiuo est michi esse". Et post pauca subdit "Et usque ad hunc progressa natura cessauit, tamquam nichil habens alterum honoratius cui faceret ipsum subiectum. Nos itaque sumus actiuus intellectus".

Et postea reprobans quorundam opinionem dicit "Cum predixisset, scilicet Aristotiles, in omni natura hoc quidem materiam esse, hoc autem quod materiam mouet aut perficit, necesse ait et in anima existere has differentias, et esse aliquem hunc talem intellectum in omnia fieri, hunc talem in omnia facere. In anima enim ait esse talem intellectum et anime humane uelut quandam partem honoratissimam". Et post pauca dicit "Ex eadem etiam littera hoc contingit confirmare, quod putat, scilicet Aristotiles, aut nostri aliquid esse actiuum intellectum, aut nos".

Patet igitur ex premissis uerbis Themistii, quod non solum intellectum possibilem, sed etiam agentem partem anime humane esse dicit, et Aristotilem ait hoc sensisse; et iterum quod homo est id quod est, non ex anima sensitiua ut quidam mentiuntur, sed ex parte intellectiua et principaliori.

Et Theophrasti quidem libros non uidi, sed eius uerba introducit Themistius in Commento que sunt talia, sic dicens "Melius est autem et dicta Theophrasti proponere de intellectu potentia et de eo qui actu. De eo igitur qui potentia hec ait: Intellectus autem qualiter a foris existens et tamquam superpositus, tamen connaturalis? Et que natura ipsius? Hoc quidem enim nichil esse secundum actum, potentia autem omnia bene, sicut et sensus. Non enim sic accipiendum est ut neque sit ipse, litigiosum est enim, sed ut subiectam quandam potentiam sicut et in [p.302a] materialibus. Sed hoc a foris igitur, non ut adiectum, sed ut in prima generatione comprehendens ponendum".

Sic igitur Theophrastus, cum quesisset duo: primo quidem quomodo intellectus possibilis sit ab extrinseco, et tamen nobis connaturalis; et secundo que sit natura intellectus possibilis: respondit primo ad secundum quod est in potentia omnia, non quidem sicut nichil existens sed sicut sensus ad sensibilia. Et ex hoc concludit responsionem prime questionis, quod non intelligitur sic esse ab extrinseco quasi aliquid adiectum accidentaliter uel tempore precedente, sed a prima generatione, sicut continens et comprehendens naturam humanam.

Quod autem Alexander intellectum possibilem posuerit esse formam corporis, etiam ipse Auerroys confitetur; quamuis, ut arbitror, peruerse uerba Alexandri acceperit, sicut et uerba Themistii preter eius intellectum assumit. Nam quod dicit, Alexandrum dixisse intellectum possibilem non esse aliud quam preparationem que est in natura humana ad intellectum agentem et ad intelligibilia: hanc preparationem nichil aliud intellexit quam potentiam intellectiuam que est in anima ad intelligibilia. Et ideo dixit eam non esse uirtutem in corpore quia talis potentia non habet organum corporale, et non ex ea ratione, ut Auerroys impugnat, secundum quod nulla preparatio est uirtus in corpore.

Et ut a Grecis ad Arabes transeamus, primo manifestum est quod Auicenna posuit intellectum uirtutem anime que est forma corporis. Dicit enim sic in suo libro De anima "Intellectus actiuus, id est practicus, eget corpore et uirtutibus corporalibus ad omnes actiones suas; contemplatiuus autem intellectus eget corpore et uirtutibus eius, sed nec semper nec omnino: sufficit enim ipse sibi per seipsum. Nichil autem horum est anima humana, sed anima est id quod habet has uirtutes et, sicut postea declarabimus, est substantia solitaria, id est per se, que habet aptitudinem ad actiones, quarum quedam sunt que non perficiuntur nisi per instrumenta et per usum eorum ullo modo; quedam uero sunt quibus non sunt necessaria instrumenta aliquo modo". [p.302b]

Item, in prima parte dicit quod "anima humana est perfectio prima corporis naturalis instrumentalis, secundum quod attribuitur ei agere actiones electione deliberationis, et adinuenire meditando, et secundum hoc quod apprehendit uniuersalia". Sed uerum est quod postea dicit et probat quod anima humana, secundum id quod est sibi proprium, id est secundum uim intellectiuam, "non sic se habet ad corpus ut forma, nec eget ut sibi preparetur organum".

Deinde subiungenda sunt uerba Algazelis sic dicentis "Cum commixtio elementorum fuerit pulcrioris et perfectioris equalitatis, qua nichil possit inueniri subtilius et pulcrius, tunc fiet apta ad recipiendum a datore formarum formam pulcriorem formis aliis, que est anima hominis. Huius uero anime humane due sunt uirtutes: una operans et altera sciens", quam uocat intellectum, ut ex consequentibus patet. Et tamen postea multis argumentis probat, quod operatio intellectus non fit per organum corporale.

Hec autem premisimus, non quasi uolentes ex philosophorum auctoritatibus reprobare suprapositum errorem; sed ut ostendamus quod non soli Latini, quorum uerba quibusdam non sapiunt, sed etiam Greci et Arabes hoc senserunt, quod intellectus sit pars uel potentia seu uirtus anime que est corporis forma. Vnde miror ex quibus Peripateticis hunc errorem se assumpsisse glorientur, nisi forte quia minus uolunt cum ceteris Peripateticis recte sapere, quam cum Auerroys oberrare, qui non tam fuit Peripateticus quam philosophie peripatetice deprauator.

------------------------------------------------------------------------

CAPITVLVM III

Ostenso igitur ex uerbis Aristotilis et aliorum sequentium ipsum quod intellectus est potentia anime que est corporis forma, licet ipsa potentia que est intellectus non sit alicuius organi actus, "quia nichil ipsius operationi communicat corporalis operatio", ut Aristotiles dicit; inquirendum est per rationes quid circa hoc sentire sit necesse. Et quia, secundum doctrinam Aristotilis, oportet ex actibus principia actuum considerare, ex ipso [p.303a] actu proprio intellectus qui est intelligere primo hoc considerandum uidetur. In quo nullam firmiorem rationem habere possumus ea quam Aristotiles ponit, et sic argumentatur: 'Anima est primum quo uiuimus et intelligimus, ergo est ratio quedam et species' corporis cuiusdam. Et adeo huic rationi innititur, quod eam dicit esse demonstrationem, nam in principio capituli sic dicit "Non solum quod quid est oportet diffinitiuam rationem ostendere, sicut plures terminorum dicunt, sed et causam inesse et demonstrare"; et ponit exemplum: sicut demonstratur quid est tetragonismus, id est quadratum, per inuentionem medie linee proportionalis.

Virtus autem huius demonstrationis et insolubilitas apparet, quia quicumque ab hac uia diuertere uoluerint, necesse habent inconueniens dicere. Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit: numquam enim de intellectu quereremus nisi intelligeremus; nec cum querimus de intellectu, de alio principio querimus quam de eo quo nos intelligimus. Vnde et Aristotiles dicit "Dico autem intellectum quo intelligit anima". Concludit autem sic Aristotiles quod si aliquid est primum principium quo intelligimus, oportet illud esse formam corporis; quia ipse prius manifestauit quod illud quo primo aliquid operatur est forma. Et patet hoc per rationem, quia unumquodque agit in quantum est actu; est autem unumquodque actu per formam: unde oportet illud quo primo aliquid agit esse formam.

Si autem dicas quod principium huius actus qui est intelligere, quod nominamus intellectum, non sit forma, oportet te inuenire modum quo actio illius principii sit actio huius hominis. Quod diuersimode quidam conati sunt dicere. Quorum unus Auerroys, ponens huiusmodi principium intelligendi quod dicitur intellectus possibilis non esse animam nec partem anime nisi equiuoce, sed potius quod sit substantia quedam separata, dixit quod intelligere illius substantie separate est intelligere mei uel illius, in quantum intellectus ille possibilis copulatur michi uel tibi per fantasmata que sunt in me et in te. Quod sic fieri dicebat: species enim intelligibilis que fit unum cum intellectu possibili, cum sit forma et actus eius, habet duo subiecta, unum ipsa fantasmata, aliud intellectum possibilem. Sic ergo intellectus [p.303b] possibilis continuatur nobiscum per formam suam mediantibus fantasmatibus; et sic dum intellectus possibilis intelligit, hic homo intelligit.

Quod autem hoc nichil sit, patet tripliciter. Primo quidem quia sic continuatio intellectus ad hominem non esset secundum primam eius generationem, ut Theophrastus dicit et Aristotiles innuit in II Phisicorum, ubi dicit quod terminus naturalis considerationis de formis est ad formam secundum quam homo generatur ab homine et a sole. Manifestum est autem quod terminus considerationis naturalis est in intellectu; secundum autem dictum Auerroys, intellectus non continuaretur homini secundum suam generationem, sed secundum operationem sensus, in quantum est sentiens in actu: fantasia enim est "motus a sensu secundum actum", ut dicitur in libro De anima.

Secundo uero, quia ista coniunctio non esset secundum aliquid unum, sed secundum diuersa. Manifestum est enim quod species intelligibilis secundum quod est in fantasmatibus, est intellecta in potentia; in intellectu autem possibili est secundum quod est intellecta in actu, abstracta a fantasmatibus. Si ergo species intelligibilis non est forma intellectus possibilis nisi secundum quod est abstracta a fantasmatibus, sequitur quod per speciem intelligibilem non continuatur fantasmatibus, sed magis ab eis est separatus. Nisi forte dicatur quod intellectus possibilis continuatur fantasmatibus sicut speculum continuatur homini cuius species resultat in speculo; talis autem continuatio manifestum est quod non sufficit ad continuationem actus. Manifestum est enim quod actio speculi, que est representare, non propter hoc potest attribui homini: unde nec actio intellectus possibilis propter predictam copulationem posset attribui huic homini qui est Sortes, ut hic homo intelligeret.

Tertio, quia dato quod una et eadem species numero esset forma intellectus possibilis et esset simul in fantasmatibus: nec adhuc talis copulatio sufficeret ad hoc quod hic homo intelligeret. Manifestum est enim quod per speciem intelligibilem aliquid intelligitur, sed per potentiam intellectiuam aliquid intelligit; sicut etiam per speciem sensibilem aliquid sentitur, per potentiam autem sensitiuam aliquid sentit. Vnde paries in [p.304a] quo est color, cuius species sensibilis in actu est in uisu, uidetur, non uidet; animal autem habens potentiam uisiuam, in qua est talis species, uidet. Talis autem est predicta copulatio intellectus possibilis ad hominem, in quo sunt fantasmata quorum species sunt in intellectu possibili, qualis est copulatio parietis in quo est color ad uisum in quo est species sui coloris. Sicut igitur paries non uidet, sed uidetur eius color, ita sequeretur quod homo non intelligeret, sed quod eius fantasmata intelligerentur ab intellectu possibili. Impossibile est ergo saluari quod hic homo intelligat, secundum positionem Auerroys.

Quidam uero uidentes quod secundum uiam Auerroys sustineri non potest quod hic homo intelligat, in aliam diuerterunt uiam, et dicunt quod intellectus unitur corpori ut motor; et sic, in quantum ex corpore et intellectu fit unum ut ex mouente et moto, intellectus est pars huius hominis: et ideo operatio intellectus attribuitur huic homini, sicut operatio oculi que est uidere attribuitur huic homini. Querendum est autem ab eo qui hoc ponit, primo quid sit hoc singulare quod est Sortes: utrum Sortes sit solus intellectus qui est motor; aut sit motum ab ipso, quod est corpus animatum anima uegetatiua et sensitiua; aut sit compositum ex utroque. Et quantum ex sua positione uidetur, hoc tertium accipiet quod Sortes sit aliquid compositum ex utroque.

Procedamus ergo contra eos per rationem Aristotilis in VIII Methaphisice "Quid est igitur quod facit unum hominem". "Omnium enim que plures partes habent et non sunt quasi coaceruatio totum, sed est aliquod totum preter partes, est aliqua causa unum essendi: sicut in quibusdam tactus, in quibusdam uiscositas, aut aliquid aliud huiusmodi... Palam autem quia si sic transformant, ut consueuerunt diffinire et dicere, non contingit reddere et soluere dubitationem. Si autem est ut dicimus: hic quidem materia illud uero forma, et hoc quidem potestate illud uero actu, non adhuc dubitatio uidebitur esse".

Sed si tu dicas quod Sortes non est unum quid simpliciter, sed unum quid aggregatione motoris et moti, sequntur multa inconuenientia. Primo quidem quia, cum unumquodque sit [p.304b] similiter unum et ens, sequitur quod Sortes non sit aliquid ens, et quod non sit in specie nec in genere; et ulterius quod non habeat aliquam actionem, quia actio non est nisi entis. Vnde non dicimus quod intelligere naute sit intelligere huius totius quod est nauta et nauis, sed naute tantum; et similiter intelligere non erit actus Sortis, sed intellectus tantum utentis corpore Sortis: in solo enim toto quod est aliquid unum et ens, actio partis est actio totius. Et si quis aliter loquatur, improprie loquitur. Et si tu dicas quod hoc modo celum intelligit per motorem suum, est assumptio difficilioris: per intellectum enim humanum oportet nos deuenire ad cognoscendum intellectus superiores, et non e conuerso.

Si uero dicatur quod hoc indiuiduum quod est Sortes, est corpus animatum anima uegetatiua et sensitiua, ut uidetur sequi secundum eos qui ponunt quod hic homo non constituitur in specie per intellectum, sed per animam sensitiuam nobilitatam ex aliqua illustratione seu copulatione intellectus possibilis: tunc intellectus non se habet ad Sortem nisi sicut mouens ad motum. Sed secundum hoc actio intellectus que est intelligere, nullo modo poterit attribui Sorti: quod multipliciter apparet.

Primo quidem per hoc quod dicit Philosophus in IX Methaphisice, quod "quorum diuersum aliquid erit preter usum quod fit, horum actus in facto est, ut edificatio in edificato et contextio in contexto; similiter autem et in aliis, et totaliter motus in moto. Quorum uero non est aliud aliquod opus preter actionem, in eis existit actio, ut uisio in uidente et speculatio in speculante". Sic ergo, etsi intellectus ponatur uniri Sorti ut mouens, nichil proficit ad hoc quod intelligere sit in Sorte, nedum quod Sortes intelligat: quia intelligere est actio que est in intellectu tantum. Ex quo etiam patet falsum esse quod dicunt, quod intellectus non est actus corporis, sed ipsum intelligere; non enim potest esse alicuius actus intelligere, cuius non sit actus intellectus, quia intelligere non est nisi in intellectu, sicut nec uisio nisi in uisu: unde nec uisio potest esse alicuius, nisi illius cuius actus est uisus.

Secundo, quia actio mouentis propria non [p.305a] attribuitur instrumento aut moto, sed magis e conuerso actio instrumenti attribuitur principali mouenti: non enim potest dici quod serra disponat de artificio, potest tamen dici quod artifex secat, quod est opus serre. Propria autem operatio ipsius intellectus est intelligere; unde dato etiam quod intelligere esset actio transiens in alterum sicut mouere, non sequitur quod intelligere conueniret Sorti si intellectus uniatur ei solum ut motor.

Tertio, quia in hiis quorum actiones in alterum transeunt, opposito modo attribuuntur actiones mouentibus et motis: secundum edificationem enim edificator dicitur edificare, edificium uero edificari. Si ergo intelligere esset actio in alterum transiens sicut mouere, adhuc non esset dicendum quod Sortes intelligeret ad hoc quod intellectus uniretur ei ut motor, sed magis quod intellectus intelligeret et Sortes intelligeretur; aut forte quod intellectus intelligendo moueret Sortem, et Sortes moueretur.

Contingit tamen quandoque quod actio mouentis traducitur in rem motam, puta cum ipsum motum mouet ex eo quod mouetur, et calefactum calefacit. Posset ergo aliquis sic dicere quod motum ab intellectu, qui intelligendo mouet, ex hoc ipso quod mouetur intelligit. Huic autem dicto Aristotiles resistit in II De anima, unde principium huius rationis assumpsimus. Cum enim dixisset quod id quo primo scimus et sanamur est forma, scilicet scientia et sanitas, subiungit "Videtur enim in patienti et disposito actiuorum inesse actus". Quod exponens Themistius dicit "Nam et si ab aliis aliquando scientia et sanitas est, puta a docente et medico, tamen in patiente et disposito facientium inexistere actus ostendimus prius, in hiis que De natura". Est ergo intentio Aristotilis, et euidenter est uerum, quod quando motum mouet et habet actionem mouentis, oportet quod insit ei actus aliquis a mouente quo huiusmodi actionem habeat, et hoc est primum quo agit, et est actus et forma eius; sicut si aliquid est calefactum, calefacit per calorem qui inest ei a calefaciente. Detur ergo quod intellectus moueat animam [p.305b] Sortis, uel illustrando uel quocumque modo: hoc quod est relictum ab impressione intellectus in Sorte est primum quo Sortes intelligit. Id autem quo primo Sortes intelligit, sicut sensu sentit, Aristotiles probauit esse in potentia omnia, et per hoc non habere naturam determinatam nisi hanc quod sit possibilis; et per consequens quod non misceatur corpori, sed sit separatus. Dato ergo quod sit aliquis intellectus separatus mouens Sortem, tamen adhuc oportet quod iste intellectus possibilis de quo Aristotiles loquitur, sit in anima Sortis, sicut et sensus qui est in potentia ad omnia sensibilia, quo Sortes sentit.

Si autem dicatur quod hoc indiuiduum quod est Sortes neque est aliquid compositum ex intellectu et corpore animato, neque est corpus animatum tantum, sed est solum intellectus: hec iam erit opinio Platonis, qui, ut Gregorius Nissenus refert, "propter hanc difficultatem non uult hominem ex anima et corpore esse, sed animam corpore utentem et uelut indutam corpus". Sed et Plotinus, ut Macrobius refert, ipsam animam hominem esse testatur, sic dicens "Ergo qui uidetur non ipse uerus homo est, sed ille a quo regitur quod uidetur. Sic, cum morte animalis discedit animatio, cadit corpus a regente uiduatum, et hoc est quod uidetur in homine mortale. Anima uero, que uerus homo est, ab omni mortalitatis conditione aliena est". Qui quidem Plotinus unus de magnis ponitur inter commentatores Aristotilis, ut Simplicius refert in Commento Predicamentorum. Hec autem sententia nec a uerbis Aristotilis multum aliena uidetur: dicit enim in IX Ethicorum quod "boni hominis est bonum elaborare et sui ipsius gratia; intellectiui enim gratia quod unusquisque esse uidetur". Quod quidem non dicit propter hoc quod homo sit solus intellectus, sed quia id quod est in homine principalius est intellectus; unde in consequentibus dicit, quod "quemadmodum ciuitas principalissimum maxime esse uidetur, et omnis alia constitutio, sic et homo": unde subiungit quod "unusquisque homo uel est hoc, scilicet intellectus, uel maxime". Et per hunc modum arbitror et Themistium in uerbis supra [p.306a] positis, et Plotinum in uerbis nunc inductis, dixisse quod homo est anima uel intellectus.

Quod enim homo non sit intellectus tantum uel anima tantum, multipliciter probatur. Primo quidem ab ipso Gregorio Nisseno, qui inducta opinione Platonis subdit "Habet autem hic sermo difficile uel indissolubile quid: qualiter enim unum esse potest cum indumento anima? Non enim unum est tunica cum induto". Secundo, quia Aristotiles in VII Methaphisice probat quod "homo et equs et similia" non sunt solum forma, "sed totum quoddam ex materia et forma ut uniuersaliter; singulare uero ex ultima materia ut Socrates iam est, et in aliis similiter". Et hoc probauit per hoc quod nulla pars corporis potest diffiniri sine parte aliqua anime; et recedente anima, nec oculus nec caro dicitur nisi equiuoce: quod non esset, si homo aut Sortes esset tantum intellectus aut anima. Tertio, sequeretur quod, cum intellectus non moueat nisi per uoluntatem, ut probatur in III De anima, hoc esset de rebus subiectis uoluntati, quod retineret homo corpus cum uellet, et abiiceret cum uellet: quod manifeste patet esse falsum.

Sic igitur patet quod intellectus non unitur Sorti solum ut motor; et quod, etiam si hoc esset, nichil proficeret ad hoc quod Sortes intelligeret. Qui ergo hanc positionem defendere uolunt, aut confiteantur se nichil intelligere et indignos esse cum quibus aliqui disputent, aut confiteantur quod Aristotiles concludit: quod id quo primo intelligimus est species et forma.

Potest etiam hoc concludi ex hoc quod hic homo in aliqua specie collocatur. Speciem autem sortitur unumquodque ex forma: id igitur per quod hic homo speciem sortitur forma est. Vnumquodque autem ab eo speciem sortitur, quod est principium proprie operationis speciei; propria autem operatio hominis, in quantum est homo, est intelligere: per hoc enim differt ab aliis animalibus, et ideo in hac operatione Aristotiles felicitatem ultimam constituit. Principium autem quo intelligimus est intellectus, ut Aristotiles dicit; oportet igitur ipsum uniri corpori ut formam, non quidem ita quod ipsa [p.306b] intellectiua potentia sit alicuius organi actus, sed quia est uirtus anime que est actus corporis phisici organici.

Adhuc, secundum istorum positionem destruuntur moralis philosophie principia: subtrahitur enim quod est in nobis. Non enim est aliquid in nobis nisi per uoluntatem; unde et hoc ipsum uoluntarium dicitur, quod in nobis est. Voluntas autem in intellectu est, ut patet per dictum Aristotilis in III De anima, et per hoc quod in substantiis separatis est intellectus et uoluntas; et per hoc etiam quod contingit per uoluntatem aliquid in uniuersali amare uel odire, sicut odimus latronum genus, ut Aristotiles dicit in sua Rhetorica. Si igitur intellectus non est aliquid huius hominis ut sit uere unum cum eo, sed unitur ei solum per fantasmata uel sicut motor, non erit in hoc homine uoluntas, sed in intellectu separato. Et ita hic homo non erit dominus sui actus, nec aliquis eius actus erit laudabilis uel uituperabilis: quod est diuellere principia moralis philosophie. Quod cum sit absurdum et uite humane contrarium, non enim esset necesse consiliari nec leges ferre, sequitur quod intellectus sic uniatur nobis ut uere ex eo et nobis fiat unum; quod uere non potest esse nisi eo modo quo dictum est, ut sit scilicet potentia anime que unitur nobis ut forma. Relinquitur igitur hoc absque omni dubitatione tenendum, non propter reuelationem fidei, ut dicunt, sed quia hoc subtrahere est niti contra manifeste apparentia.

Rationes uero quas in contrarium adducunt non difficile est soluere. Dicunt enim quod ex hac positione sequitur quod intellectus sit forma materialis, et non sit denudata ab omnibus naturis rerum sensibilium; et quod per consequens quicquid recipitur in intellectu, recipietur sicut in materia indiuidualiter et non uniuersaliter. Et ulterius quod si est forma materialis, quod non est intellecta in actu, et ita intellectus non poterit se intelligere: quod est manifeste falsum. Nulla enim forma materialis est intellecta in actu, sed in potentia tantum: fit autem intellecta in actu per abstractionem.

Horum autem solutio apparet ex hiis que [p.307a] premissa sunt. Non enim dicimus animam humanam esse formam corporis secundum intellectiuam potentiam, que secundum doctrinam Aristotilis nullius organi actus est: unde remanet quod anima, quantum ad intellectiuam potentiam, sit immaterialis et immaterialiter recipiens et se ipsam intelligens. Vnde et Aristotiles signanter dicit quod anima est locus specierum "non tota sed intellectus".

Si autem contra hoc obiciatur quod potentia anime non potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia: optime quidem procederet ratio, si essentia humane anime sic esset forma materie, quod non per esse suum esset sed per esse compositi, sicut est de aliis formis, que secundum se nec esse nec operationem habent preter communicationem materie, que propter hoc materie immerse dicuntur. Anima autem humana, quia secundum suum esse est, cui aliqualiter communicat materia non totaliter comprehendens ipsam, eo quod maior est dignitas huius forme quam capacitas materie: nichil prohibet quin habeat aliquam operationem uel uirtutem ad quam materia non attingit.

Consideret autem qui hoc dicit, quod si hoc intellectiuum principium quo nos intelligimus, esset secundum esse separatum et distinctum ab anima que est corporis nostri forma, esset secundum se intelligens et intellectum, et non quandoque intelligeret, quandoque non; neque etiam indigeret ut se ipsum cognosceret per intelligibilia et per actus, sed per essentiam suam sicut alie substantie separate. Neque etiam esset conueniens quod ad intelligendum indigeret fantasmatibus nostris: non enim inuenitur in rerum ordine quod superiores substantie ad suas principales perfectiones indigeant inferioribus substantiis; sicut nec corpora celestia formantur aut perficiuntur ad suas operationes ex corporibus inferioribus. Magnam igitur improbabilitatem continet sermo dicentis quod intellectus sit quoddam principium secundum substantiam separatum, et tamen quod per species a fantasmatibus acceptas perficiatur et fiat actu intelligens. [p.307b]

------------------------------------------------------------------------

CAPITVLVM IV

Hiis igitur consideratis quantum ad id quod ponunt intellectum non esse animam que est nostri corporis forma, neque partem ipsius, sed aliquid secundum substantiam separatum: considerandum restat de hoc quod dicunt intellectum possibilem esse unum in omnibus. Forte enim de agente hoc dicere aliquam rationem haberet, et multi philosophi hoc posuerunt: nichil enim uidetur inconueniens sequi, si ab uno agente multa perficiantur, quemadmodum ab uno sole perficiuntur omnes potentie uisiue animalium ad uidendum. Quamuis etiam hoc non sit secundum intentionem Aristotilis, qui posuit intellectum agentem esse aliquid in anima, unde comparauit ipsum lumini; Plato autem ponens intellectum unum separatum, comparauit ipsum soli, ut Themistius dicit: est enim unus sol, sed plura lumina diffusa a sole ad uidendum. Sed quicquid sit de intellectu agente, dicere intellectum possibilem esse unum omnium hominum, multipliciter impossibile apparet.

Primo quidem, quia si intellectus possibilis est quo intelligimus, necesse est dicere quod homo singularis intelligens uel sit ipse intellectus, uel intellectus formaliter ei inhereat: non quidem ita quod sit forma corporis, sed quia est uirtus anime que est forma corporis. Si quis autem dicat quod homo singularis est ipse intellectus, consequens est quod hic homo singularis non sit alius ab illo homine singulari, et quod omnes homines sint unus homo, non quidem participatione speciei, sed secundum unum indiuiduum. Si uero intellectus inest nobis formaliter, sicut iam dictum est, sequitur quod diuersorum corporum sint diuerse anime. Sicuti enim homo est ex corpore et anima, ita hic homo, ut Callias aut Sortes, ex hoc corpore et ex hac anima. Si autem anime sunt diuerse, et intellectus possibilis est uirtus anime qua anima intelligit, oportet quod differat numero; quia nec fingere possibile est quod diuersarum rerum sit una numero uirtus. Si quis autem dicat quod homo intelligit per [p.308a] intellectum possibilem sicut per aliquid sui, quod tamen est pars eius non ut forma sed sicut motor: iam ostensum est supra quod hac positione facta, nullo modo potest dici quod Sortes intelligat.

Sed demus quod Sortes intelligat per hoc quod intellectus intelligit, licet intellectus sit solum motor, sicut homo uidet per hoc quod oculus uidet; et ut similitudinem sequamur, ponatur quod omnium hominum sit unus oculus numero: inquirendum restat utrum omnes homines sint unus uidens uel multi uidentes. Ad cuius ueritatis inquisitionem considerare oportet quod aliter se habet de primo mouente, et aliter de instrumento. Si enim multi homines utantur uno et eodem instrumento numero, dicentur multi operantes: puta, cum multi utuntur una machina ad lapidis proiectionem uel eleuationem. Si uero principale agens sit unum quod utatur multis ut instrumentis, nichilominus operans est unum, sed forte operationes diuerse propter diuersa instrumenta; aliquando autem et operatio una, etsi ad eam multa instrumenta requirantur. Sic igitur unitas operantis attenditur non secundum instrumenta, sed secundum principale quod utitur instrumentis.

Predicta ergo positione facta, si oculus esset principale in homine, qui uteretur omnibus potentiis anime et partibus corporis quasi instrumentis, multi habentes unum oculum essent unus uidens; si uero oculus non sit principale hominis, sed aliquid sit eo principalius quod utitur oculo, quod diuersificaretur in diuersis, essent quidem multi uidentes sed uno oculo.

Manifestum est autem quod intellectus est id quod est principale in homine, et quod utitur omnibus potentiis anime et membris corporis tamquam organis; et propter hoc Aristotiles subtiliter dixit quod homo est intellectus "uel maxime". Si igitur sit unus intellectus omnium, ex necessitate sequitur quod sit unus intelligens, et per consequens unus uolens et unus utens pro sue uoluntatis arbitrio omnibus illis secundum que homines diuersificantur ad inuicem. Et ex hoc ulterius sequitur quod nulla differentia sit inter homines quantum ad liberam uoluntatis electionem, sed eadem sit omnium, si intellectus, apud quem solum residet principalitas et dominium utendi omnibus aliis, est unus et indiuisus [p.308b] in omnibus. Quod est manifeste falsum et impossibile: repugnat enim hiis que apparent, et destruit totam scientiam moralem et omnia que pertinent ad conuersationem ciuilem, que est hominibus naturalis, ut Aristotiles dicit.

Adhuc, si omnes homines intelligunt uno intellectu, qualitercumque eis uniatur, siue ut forma siue ut motor, de necessitate sequitur quod omnium hominum sit unum numero ipsum intelligere quod est simul et respectu unius intelligibilis: puta, si ego intelligo lapidem et tu similiter, oportebit quod una et eadem sit intellectualis operatio et mei et tui. Non enim potest esse eiusdem actiui principii, siue sit forma siue sit motor, respectu eiusdem obiecti nisi una numero operatio eiusdem speciei in eodem tempore; quod manifestum est ex hiis que Philosophus declarat in V Phisicorum. Vnde si essent multi homines habentes unum oculum, omnium uisio non esset nisi una respectu eiusdem obiecti in eodem tempore. Similiter ergo, si intellectus sit unus omnium, sequitur quod omnium hominum idem intelligentium eodem tempore sit una actio intellectualis tantum; et precipue cum nichil eorum secundum que ponuntur homines differre ab inuicem, communicet in operatione intellectuali. Fantasmata enim preambula sunt actioni intellectus, sicut colores actioni uisus: unde per eorum diuersitatem non diuersificaretur actio intellectus, maxime respectu unius intelligibilis; secundum que tamen ponunt diuersificari scientiam huius a scientia alterius, in quantum hic intelligit ea quorum fantasmata habet et ille alia quorum fantasmata habet. Sed in duobus qui idem sciunt et intelligunt, ipsa operatio intellectualis per diuersitatem fantasmatum nullatenus diuersificari potest.

Adhuc autem ostendendum est quod hec positio manifeste repugnat dictis Aristotilis. Cum enim dixisset de intellectu possibili quod est separatus et quod est in potentia omnia, subiungit quod "cum sic singula fiat, scilicet in actu, ut sciens dicitur qui secundum actum", id est hoc modo sicut scientia est actus, et sicut sciens dicitur esse in actu in quantum habet habitum; unde subdit "hoc autem confestim accidit cum possit operari per se ipsum. Est quidem igitur et tunc potentia quodammodo, non tamen similiter ante addiscere [p.309a] aut inuenire". Et postea, cum quesiuisset "si intellectus simplex est et impassibile et nulli nichil habet commune, sicut dixit Anaxagoras, quomodo intelliget si intelligere pati aliquid est?"; et ad hoc soluendum respondet dicens quod "potentia quodammodo est intelligibilia intellectus, sed actu nichil antequam intelligat. Oportet autem sic sicut in tabula nichil est actu scriptum: quod quidem accidit in intellectu". Est ergo sententia Aristotilis quod intellectus possibilis ante addiscere aut inuenire est in potentia, sicut tabula in qua nichil est actu scriptum; sed post addiscere et inuenire est actu secundum habitum scientie, quo potest per se ipsum operari, quamuis et tunc sit in potentia ad considerare in actu.

Vbi tria notanda sunt. Primum, quod habitus scientie est actus primus ipsius intellectus possibilis, qui secundum hunc fit actu et potest per seipsum operari. Non autem scientia est solum secundum fantasmata illustrata, ut quidam dicunt, uel quedam facultas que nobis acquiritur ex frequenti meditatione et exercitio, ut continuemur cum intellectu possibili per nostra fantasmata. Secundo, notandum est quod ante nostrum addiscere et inuenire, ipse intellectus possibilis est in potentia sicut tabula in qua nichil est scriptum. Tertio, quod per nostrum addiscere seu inuenire ipse intellectus possibilis fit actu. Hec autem nullo modo possunt stare, si sit unus intellectus possibilis omnium qui sunt et erunt et fuerunt.

Manifestum est enim quod species conseruantur in intellectu, est enim locus specierum, ut supra Philosophus dixerat; et iterum scientia est habitus permanens. Si ergo per aliquem precedentium hominum factus est in actu secundum aliquas species intelligibiles, et perfectus secundum habitum scientie, ille habitus et ille species in eo remanent. Cum autem omne recipiens sit denudatum ab eo quod recipit, impossibile erit quod per meum addiscere aut inuenire ille species acquirantur in intellectu possibili. Etsi enim aliquis dicat quod per meum inuenire intellectus possibilis secundum aliquid fiat in actu de nouo, puta si ego aliquid intelligibilium inuenio quod a nullo precedentium est inuentum: tamen in [p.309b] addiscendo hoc contingere non potest, non enim possum addiscere nisi quod docens sciuit. Frustra ergo dixit quod ante addiscere aut inuenire intellectus erat in potentia.

Sed et si quis addat homines semper fuisse secundum opinionem Aristotilis, sequetur quod non fuerit primus homo intelligens; et sic per fantasmata nullius species intelligibiles sunt acquisite in intellectu possibili, sed sunt species intelligibiles intellectus possibilis eterne. Frustra ergo Aristotiles posuit intellectum agentem, qui faceret intelligibilia in potentia intelligibilia in actu; frustra etiam posuit quod fantasmata se habent ad intellectum possibilem sicut colores ad uisum, si intellectus possibilis nichil a fantasmatibus accipit. Quamuis et hoc ipsum irrationabile uideatur, quod substantia separata a fantasmatibus nostris accipiat, et quod non possit se intelligere nisi post nostrum addiscere aut intelligere; quia Aristotiles post uerba premissa subiungit "et ipse seipsum tunc potest intelligere", scilicet post addiscere aut inuenire. Substantia enim separata secundum se ipsam est intelligibilis: unde per suam essentiam se intelligeret intellectus possibilis, si esset substantia separata; nec indigeret ad hoc speciebus intelligibilibus ei superuenientibus per nostrum intelligere aut inuenire.

Si autem hec inconuenientia uelint euadere, dicendo quod omnia predicta Aristotiles dicit de intellectu possibili secundum quod continuatur nobis, et non secundum quod in se est: primo quidem dicendum est quod uerba Aristotilis hoc non sapiunt, immo de ipso intellectu possibili loquitur secundum id quod est proprium sibi, et secundum quod distinguitur ab agente. Deinde si non fiat uis de uerbis Aristotilis, ponamus, ut dicunt, quod intellectus possibilis ab eterno habuerit species intelligibiles, per quas continuetur nobiscum secundum fantasmata que sunt in nobis. Oportet enim quod species intelligibiles que sunt in intellectu possibili, et fantasmata que sunt in nobis, aliquo horum trium modorum se habeant: quorum unus est, quod species intelligibiles que sunt in intellectu possibili sint accepte a fantasmatibus que sunt in nobis, ut sonant uerba Aristotilis; quod non potest esse secundum predictam positionem, ut ostensum [p.310a] est. Secundus autem modus est ut ille species non sint accepte a fantasmatibus, sed sint irradiantes supra fantasmata nostra; puta, si species alique essent in oculo irradiantes super colores qui sunt in pariete. Tertius autem modus est ut neque species intelligibiles que sunt in intellectu possibili sint recepte a fantasmatibus, neque imprimant aliquid supra fantasmata.

Si autem ponatur secundum, scilicet quod species intelligibiles illustrent fantasmata et secundum hoc intelligantur: primo quidem sequetur quod fantasmata fiunt intelligibilia actu, non per intellectum agentem, sed per intellectum possibilem secundum suas species. Secundo, quod talis irradiatio fantasmatum non poterit facere quod fantasmata sint intelligibilia actu: non enim fiunt fantasmata intelligibilia actu nisi per abstractionem; hoc autem magis erit receptio quam abstractio. Et iterum, cum omnis receptio sit secundum naturam recepti, irradiatio specierum intelligibilium que sunt in intellectu possibili non erit in fantasmatibus que sunt in nobis intelligibiliter, sed sensibiliter et materialiter; et sic nos non poterimus intelligere uniuersale per huiusmodi irradiationem. Si autem species intelligibiles intellectus possibilis neque accipiuntur a fantasmatibus, neque irradiant super ea, erunt omnino disparate et nichil proportionale habentes, nec fantasmata aliquid facient ad intelligendum: quod manifestis repugnat. Sic igitur omnibus modis impossibile est quod intellectus possibilis sit unus tantum omnium hominum.

------------------------------------------------------------------------

CAPITVLVM V

Restat autem nunc soluere ea quibus pluralitatem intellectus possibilis nituntur excludere. Quorum primum est, quia omne quod multiplicatur secundum diuisionem materie est forma materialis: unde substantie separate a materia non sunt plures in una specie. Si ergo plures intellectus essent in pluribus hominibus qui diuiduntur ad inuicem numero per diuisionem materie, sequeretur ex necessitate quod intellectus esset forma materialis: quod est contra uerba Aristotilis et probationem ipsius qua probat quod [p.310b] intellectus est separatus. Si ergo est separatus et non est forma materialis, nullo modo multiplicatur secundum multiplicationem corporum.

Huic autem rationi tantum innituntur, quod dicunt quod Deus non posset facere plures intellectus unius speciei in diuersis hominibus: dicunt enim quod hoc implicaret contradictionem, quia habere naturam ut numeraliter multiplicetur est aliud a natura forme separate. Procedunt autem ulterius, ex hoc concludere uolentes quod nulla forma separata est una numero nec aliquid indiuiduatum. Quod dicunt ex ipso uocabulo apparere, quia non est unum numero nisi quod est unum de numero; forma autem liberata a materia non est unum de numero, quia non habet in se causam numeri, eo quod causa numeri est a materia.

Sed ut a posterioribus incipiamus, uidentur uocem propriam ignorare in hoc quod ultimo dictum est. Dicit enim Aristotiles in IV Methaphisice quod "cuiusque substantia unum est non secundum accidens", et quod "nichil est aliud unum preter ens". Substantia ergo separata si est ens, secundum suam substantiam est una; precipue cum Aristotiles dicat in VIII Methaphisice quod ea que non habent materiam, non habent causam ut sint unum et ens. Vnum autem in V Methaphisice dicitur quadrupliciter, scilicet numero, specie, genere, proportione. Nec est dicendum quod aliqua substantia separata sit unum tantum specie uel genere, quia hoc non est esse simpliciter unum: relinquitur ergo quod quelibet substantia separata sit unum numero. Nec dicitur aliquid unum numero quia sit unum de numero - non enim numerus est causa unius sed e conuerso -, sed quia in numerando non diuiditur; unum enim est id quod non diuiditur.

Nec iterum hoc uerum est, quod omnis numerus causetur ex materia: frustra enim Aristotiles quesiuisset numerum substantiarum separatarum. Ponit etiam Aristotiles in V Methaphisice quod multum dicitur non solum numero, sed specie et genere. Nec etiam hoc uerum est, quod substantia separata non sit singularis et indiuiduum aliquid; alioquin non haberet aliquam operationem, cum actus sint solum singularium, [p.311a] ut Philosophus dicit; unde contra Platonem argumentatur in VII Methaphisice quod si ydee sunt separate, non predicabitur de multis ydea, nec poterit diffiniri, sicut nec alia indiuidua que sunt unica in sua specie, ut sol et luna. Non enim materia est principium indiuiduationis in rebus materialibus, nisi in quantum materia non est participabilis a pluribus, cum sit primum subiectum non existens in alio; unde et de ydea Aristotiles dicit quod, si ydea esset separata "esset quedam, id est indiuidua, quam impossibile esset predicari de multis".

Indiuidue ergo sunt substantie separate et singulares; non autem indiuiduantur ex materia, sed ex hoc ipso quod non sunt nate in alio esse, et per consequens nec participari a multis. Ex quo sequitur quod si aliqua forma nata est participari ab aliquo, ita quod sit actus alicuius materie, illa potest indiuiduari et multiplicari per comparationem ad materiam. Iam autem supra ostensum est quod intellectus est uirtus anime que est actus corporis; in multis igitur corporibus sunt multe anime, et in multis animabus sunt multe uirtutes intellectuales que uocantur intellectus: nec propter hoc sequitur quod intellectus sit uirtus materialis, ut supra ostensum est.

Si quis autem obiciat quod, si multiplicantur secundum corpora, sequitur quod destructis corporibus non remaneant multe anime: patet solutio per ea que supra dicta sunt. Vnumquodque enim sic est ens sicut unum, ut dicitur in VI Methaphisice; sicut igitur esse anime est quidem in corpore in quantum est forma corporis, nec est ante corpus, tamen destructo corpore adhuc remanet in suo esse: ita unaqueque anima remanet in sua unitate, et per consequens multe anime in sua multitudine.

Valde autem ruditer argumentantur ad ostendendum quod hoc Deus facere non possit quod sint multi intellectus, credentes hoc includere contradictionem. Dato enim quod non esset de natura intellectus quod multiplicaretur, non propter hoc oporteret quod intellectum multiplicari includeret contradictionem. Nichil enim prohibet aliquid non habere in sua natura causam alicuius, quod tamen habet illud ex alia causa: sicut graue non habet ex sua natura quod sit [p.311b] sursum, tamen graue esse sursum non includit contradictionem; sed graue esse sursum secundum suam naturam contradictionem includeret. Sic ergo si intellectus naturaliter esset unus omnium quia non haberet naturalem causam multiplicationis, posset tamen sortiri multiplicationem ex supernaturali causa, nec esset implicatio contradictionis. Quod dicimus non propter propositum, sed magis ne hec argumentandi forma ad alia extendatur; sic enim possent concludere quod Deus non potest facere quod mortui resurgant, et quod ceci ad uisum reparentur.

Adhuc autem ad munimentum sui erroris aliam rationem inducunt. Querunt enim utrum intellectum in me et in te est unum penitus, aut duo in numero et unum in specie. Si unum intellectum, tunc erit unus intellectus; si duo in numero et unum in specie, sequitur quod intellecta habebunt rem intellectam: quecumque enim sunt duo in numero et unum in specie sunt unum intellectum, quia est una quiditas per quam intelligitur; et sic procedetur in infinitum, quod est impossibile. Ergo impossibile est quod sint duo intellecta in numero in me et in te; est ergo unum tantum, et unus intellectus numero tantum in omnibus.

Querendum est autem ab hiis qui tam subtiliter se argumentari putant, utrum quod sint duo intellecta in numero et unum in specie, sit contra rationem intellecti in quantum est intellectum, aut in quantum est intellectum ab homine. Et manifestum est secundum rationem quam ponunt, quod hoc est contra rationem intellecti in quantum est intellectum; de ratione enim intellecti, in quantum huiusmodi, est quod non indigeat quod ab eo aliquid abstrahatur ad hoc quod sit intellectum. Ergo secundum eorum rationem simpliciter concludere possumus quod sit unum intellectum tantum, et non solum unum intellectum ab omnibus hominibus. Et si est unum intellectum tantum, secundum eorum rationem sequitur quod sit unus intellectus tantum in toto mundo, et non solum in hominibus. Ergo intellectus noster non solum est substantia separata, sed etiam est ipse Deus; et uniuersaliter tollitur pluralitas substantiarum separatarum.

Si quis autem uellet respondere quod intellectum [p.312a] ab una substantia separata et intellectum ab alia non est unum specie, quia intellectus differunt specie, seipsum deciperet; quia id quod intelligitur comparatur ad intelligere et ad intellectum sicut obiectum ad actum et potentiam. Obiectum autem non recipit speciem ab actu neque a potentia, sed magis e conuerso: est ergo simpliciter concedendum quod intellectum unius rei, puta lapidis, est unum tantum non solum in omnibus hominibus, sed etiam in omnibus intelligentibus.

Sed inquirendum restat quid sit ipsum intellectum. Si enim dicant quod intellectum est una species immaterialis existens in intellectu, latet ipsos quod quodammodo transeunt in dogma Platonis, qui posuit quod de rebus sensibilibus nulla scientia potest haberi, sed omnis scientia habetur de forma una separata. Nichil enim refert ad propositum, utrum aliquis dicat quod scientia que habetur de lapide habetur de una forma lapidis separata, an de una forma lapidis que est in intellectu: utrobique enim sequitur quod scientie non sunt de rebus que sunt hic, sed de rebus separatis solum. Sed quia Plato posuit huiusmodi formas immateriales per se subsistentes, poterat etiam cum hoc ponere plures intellectus participantes ab una forma separata unius ueritatis cognitionem. Isti autem quia ponunt huiusmodi formas immateriales - quas dicunt esse intellecta - in intellectu, necesse habent ponere quod sit unus intellectus tantum, non solum omnium hominum, sed etiam simpliciter.

Est ergo dicendum secundum sententiam Aristotilis quod intellectum quod est unum est ipsa natura uel quiditas rei; de rebus enim est scientia naturalis et alie scientie, non de speciebus intellectis. Si enim intellectum esset non ipsa natura lapidis que est in rebus, sed species que est in intellectu, sequeretur quod ego non intelligerem rem que est lapis, sed solum intentionem que est abstracta a lapide. Sed uerum est quod natura lapidis prout est in singularibus, est intellecta in potentia; sed fit intellecta in actu per hoc quod species a rebus sensibilibus, mediantibus sensibus, usque ad fantasiam perueniunt, et per uirtutem intellectus agentis species intelligibiles abstrahuntur, que sunt in intellectu possibili. Hee autem species non se habent ad [p.312b] intellectum possibilem ut intellecta, sed sicut species quibus intellectus intelligit, sicut et species que sunt in uisu non sunt ipsa uisa, sed ea quibus uisus uidet: nisi in quantum intellectus reflectitur supra seipsum, quod in sensu accidere non potest.

Si autem intelligere esset actio transiens in exteriorem materiam, sicut comburere et mouere, sequeretur quod intelligere esset secundum modum quo natura rerum habet esse in singularibus, sicut combustio ignis est secundum modum combustibilis. Sed quia intelligere est actio in ipso intelligente manens, ut Aristotiles dicit in IX Methaphisice, sequitur quod intelligere sit secundum modum intelligentis, id est secundum exigentiam speciei qua intelligens intelligit. Hec autem, cum sit abstracta a principiis indiuidualibus, non representat rem secundum conditiones indiuiduales, sed secundum naturam uniuersalem tantum. Nichil enim prohibet, si aliqua duo coniunguntur in re, quin unum eorum representari possit etiam in sensu sine altero: unde color mellis uel pomi uidetur a uisu sine eius sapore. Sic igitur intellectus intelligit naturam uniuersalem per abstractionem ab indiuidualibus principiis.

Est ergo unum quod intelligitur et a me et a te, sed alio intelligitur a me et alio a te, id est alia specie intelligibili; et aliud est intelligere meum et aliud tuum; et alius est intellectus meus et alius tuus. Vnde et Aristotiles in Predicamentis dicit aliquam scientiam esse singularem quantum ad subiectum, "ut quedam grammatica in subiecto quidem est anima, de subiecto uero nullo dicitur". Vnde et intellectus meus quando intelligit se intelligere, intelligit quendam singularem actum; quando autem intelligit intelligere simpliciter, intelligit aliquid uniuersale. Non enim singularitas repugnat intelligibilitati, sed materialitas: unde, cum sint aliqua singularia immaterialia, sicut de substantiis separatis supra dictum est, nichil prohibet huiusmodi singularia intelligi.

Ex hoc autem apparet quomodo sit eadem scientia in discipulo et doctore. Est enim eadem quantum ad rem scitam, non tamen quantum ad species intelligibiles quibus uterque intelligit; quantum enim ad hoc, indiuiduatur scientia in me et in illo. Nec oportet quod scientia que est in discipulo causetur a scientia que est in magistro, sicut calor aque a calore ignis; sed sicut sanitas [p.313a] que est in materia a sanitate que est in anima medici. Sicut enim in infirmo est principium naturale sanitatis, cui medicus auxilia subministrat ad sanitatem perficiendam, ita in discipulo est principium naturale scientie, scilicet intellectus agens et prima principia per se nota; doctor autem subministrat quedam amminicula, deducendo conclusiones ex principiis per se notis. Vnde et medicus nititur eo modo sanare quo natura sanaret, scilicet calefaciendo et infrigidando; et magister eodem modo inducit ad scientiam quo inueniens per se ipsum scientiam acquireret, procedendo scilicet de notis ad ignota. Et sicut sanitas in infirmo fit non secundum potestatem medici, sed secundum facultatem nature: ita et scientia causatur in discipulo non secundum uirtutem magistri, sed secundum facultatem addiscentis.

Quod autem ulterius obiciunt, quod si remanerent plures substantie intellectuales, destructis corporibus, sequeretur quod essent ociose, sicut Aristotiles in IX Methaphisice argumentatur quod, si essent substantie separate non mouentes corpus, essent ociose: si bene litteram Aristotilis considerassent, de facili possent dissoluere. Nam Aristotiles, antequam hanc rationem inducat, premittit "Quare et substantias et principia immobilia tot rationabile suscipere; necessarium enim dimittatur fortioribus dicere". Ex quo patet quod ipse probabilitatem quandam sequitur, non necessitatem inducit.

Deinde, cum ociosum sit quod non pertingit ad finem ad quem est, non potest dici etiam probabiliter quod substantie separate essent ociose, si non mouerent corpora; nisi forte dicant quod motiones corporum sint fines substantiarum separatarum: quod est omnino impossibile, cum finis sit potior hiis que sunt ad finem. Vnde nec Aristotiles hoc inducit quod essent ociose si non mouerent corpora, sed quod "omnem substantiam impassibilem secundum se optimum sortitam finem esse oportet existimare". Est enim perfectissimum uniuscuiusque rei ut non solum sit in se bonum, sed ut bonitatem in aliis causet. Non erat autem manifestum qualiter substantie separate causarent bonitatem in inferioribus, nisi per motum aliquorum corporum; unde ex hoc Aristotiles quandam probabilem rationem [p.313b] assumit, ad ostendendum quod non sunt alique substantie separate nisi que per motus celestium corporum manifestantur: quamuis hoc necessitatem non habeat, ut ipsemet dicit.

Concedimus autem quod anima humana a corpore separata non habet ultimam perfectionem sue nature, cum sit pars nature humane; nulla enim pars habet omnimodam perfectionem si a toto separetur. Non autem propter hoc frustra est; non enim est anime humane finis mouere corpus, sed intelligere, in quo est sua felicitas, ut Aristotiles probat in X Ethicorum.

Obiciunt etiam ad sui erroris assertionem, quia si intellectus essent plures plurium hominum, cum intellectus sit incorruptibilis, sequeretur quod essent actu infiniti intellectus secundum positionem Aristotilis, qui posuit mundum eternum et homines semper fuisse. Ad hanc autem obiectionem sic respondet Algazel in sua Methaphisica: dicit enim quod "in quocumque fuerit unum istorum sine alio", id est quantitas uel multitudo sine ordine, "infinitas non remouebitur ab eo, sicut a motu celi". Et postea subdit "Similiter et animas humanas, que sunt separabiles a corporibus per mortem, concedimus esse infinitas numero, quamuis habeant esse simul, quoniam non est inter eas ordinatio naturalis, qua remota desinant esse anime: eo quod nulle earum sunt cause aliis, sed simul sunt sine prius et posterius natura et situ. Non enim intelligitur in eis prius et posterius secundum naturam nisi secundum tempus creationis sue. In essentiis autem earum, secundum quod sunt essentie, non est ordinatio ullo modo, sed sunt equales in esse; e contrario spatiis et corporibus et causa et causato".

Quomodo autem hoc Aristotiles solueret, a nobis sciri non potest, quia illam partem Methaphisice non habemus quam fecit de substantiis separatis. Dicit enim Philosophus in II Phisicorum quod de formis "que sunt separate, in materia autem", in quantum sunt separabiles considerare "est opus philosophie prime". Quicquid autem circa hoc dicatur, manifestum est quod ex hoc nullam angustiam Catholici patiuntur, qui ponunt mundum incepisse.

Patet autem falsum esse quod dicunt hoc fuisse principium apud omnes philosophantes, et Arabes et Peripateticos, quod intellectus non [p.314a] multiplicetur numeraliter, licet apud Latinos non. Algazel enim Latinus non fuit, sed Arabs. Auicenna etiam, qui Arabs fuit, in suo libro De anima sic dicit "Prudentia et stultitia et opinio et alia huiusmodi similia, non sunt nisi in essentia anime. Ergo anima non est una sed est multe numero, et eius species una est".

Et ut Grecos non omittamus, ponenda sunt circa hoc uerba Themistii in Commento. Cum enim quesisset de intellectu agente utrum sit unus aut plures, subiungit soluens "Aut primus quidem illustrans est unus, illustrati autem et illustrantes sunt plures. Sol quidem enim est unus, lumen autem dices modo aliquo partiri ad uisus. Propter hoc enim non solem in comparatione proposuit, scilicet Aristotiles, sed lumen; Plato autem solem". Ergo patet per uerba Themistii quod nec intellectus agens, de quo Aristotiles loquitur, est unus qui est illustrans, nec etiam possibilis qui est illustratus; sed uerum est quod principium illustrationis est unum, scilicet aliqua substantia separata: uel Deus secundum Catholicos, uel intelligentia ultima secundum Auicennam. Vnitatem autem huius separati principii probat Themistius per hoc quod docens et addiscens idem intelligit, quod non esset nisi esset idem principium illustrans. Sed uerum est quod postea dicit, quosdam dubitasse de intellectu possibili utrum sit unus. Nec circa hoc plus loquitur, quia non erat intentio eius tangere diuersas opiniones philosophorum, sed exponere sententias Aristotilis, Platonis et Theophrasti; unde in fine concludit "Sed quod quidem dixi pronunciare quidem de eo quod uidetur philosophis, singularis est studii et sollicitudinis. Quod autem maxime aliquis utique ex uerbis que collegimus accipiat de hiis sententiam Aristotilis et Theophrasti, magis autem et ipsius Platonis, hoc promptum est propalare".

Ergo patet quod Aristotiles et Theophrastus et Themistius et ipse Plato non habuerunt pro principio, quod intellectus possibilis sit unus in omnibus. Patet etiam quod Auerroys peruerse refert sententiam Themistii et Theophrasti de intellectu possibili et agente; unde merito supra diximus eum philosophie peripatetice peruersorem. Vnde mirum est quomodo aliqui, solum commentum Auerroys uidentes, pronuntiare [p.314b] presumunt, quod ipse dicit hoc sensisse omnes philosophos Grecos et Arabes, preter Latinos.

Est etiam maiori ammiratione uel etiam indignatione dignum, quod aliquis Christianum se profitens tam irreuerenter de christiana fide loqui presumpserit: sicut cum dicit quod "Latini pro principiis hoc non recipiunt", scilicet quod sit unus intellectus tantum, "quia forte lex eorum est in contrarium". Vbi duo sunt mala: primo, quia dubitat an hoc sit contra fidem; secundo, quia alienum se innuit esse ab hac lege. Et quod postmodum dicit "Hec est ratio per quam Catholici uidentur habere suam positionem", ubi sententiam fidei positionem nominat. Nec minoris presumptionis est quod postmodum asserere audet, Deum non posse facere quod sint multi intellectus, quia implicat contradictionem.

Adhuc autem grauius est quod postmodum dicit "Per rationem concludo de necessitate quod intellectus est unus numero, firmiter tamen teneo oppositum per fidem." Ergo sentit quod fides sit de aliquibus quorum contraria de necessitate concludi possunt; cum autem de necessitate concludi non possit nisi uerum necessarium, cuius oppositum est falsum impossibile, sequitur secundum eius dictum quod fides sit de falso impossibili, quod etiam Deus facere non potest: quod fidelium aures ferre non possunt. Non caret etiam magna temeritate, quod de hiis que ad philosophiam non pertinent, sed sunt pure fidei, disputare presumit, sicut quod anima patiatur ab igne inferni, et dicere sententias doctorum de hoc esse reprobandas; pari enim ratione posset disputare de Trinitate, de Incarnatione et de aliis huiusmodi, de quibus nonnisi cecutiens loqueretur.

Hec igitur sunt que in destructionem predicti erroris conscripsimus, non per documenta fidei, sed per ipsorum philosophorum rationes et dicta. Si quis autem gloriabundus de falsi nominis scientia uelit contra hec que scripsimus aliquid dicere, non loquatur in angulis nec coram pueris qui nesciunt de tam arduis iudicare, sed contra hoc scriptum rescribat, si audet; et inueniet non solum me, qui aliorum sum minimus, sed multos alios ueritatis zelatores, per quos eius errori resistetur, uel ignorantie consuletur.

Ê

TOP