S. THOMAE DE AQUINOQVAESTIONES DISPVTATAE DE ANIMAed. B.-C. Bazánin

Opera Omnia..., t. XXIV.1Commissio Leonina - Les Éditions du CerfROMA

1996

S. Thomae de Aquino Opera Omnia Iussu Leonis XIII P.M. edita Cura et

studio Fratrum PraedicatorumTomus XXIV, 1Quaestiones disputatae De anima

Edidit B.-C. BazánCommissio Leonina - Éditions du CerfRoma 1996 (...)

Les Q. de anima constituent une des plus puissantes synthèses de

l'anthropologie philosophique de saint Thomas, et elles révèlent

l'effort théorique et dialectique qu'il a fait en préparation des

articles parallèles de la I Pars.(B.-C. Bazán, "Préface", p.102*)

Questio 1.	Vtrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid?

Questio 2.	Vtrum anima humana sit separata secundum esse a corpore?

Questio 3.	Vtrum intellectus possibilis siue anima intellectiua sit una in omnibus?

Questio 4.	Vtrum necesse sit ponere intellectum agentem?

Questio 5.	Vtrum intellectus agens sit unus et separatus?

Questio 6.	Vtrum anima sit composita ex materia et forma?

Questio 7.	Vtrum angelus et anima differant specie?

Questio 8.	Vtrum anima rationalis tali corpori debuerit uniri quale est corpus humanum?

Questio 9.	Vtrum anima uniatur materie corporali per medium?

Questio 10.	Vtrum anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius?

Questio 11.	Vtrum in homine anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sit una

substantia?

Questio 12.	Vtrum anima sit sue potentie?

Questio 13.	Vtrum potentie distinguantur per obiecta?

Questio 14.	De immortalitate anime

Questio 15.	Vtrum anima separata a corpore possit intelligere?

Questio 16.	Vtrum anima coniuncta corpori possit intelligere substantias separatas?

Questio 17.	Vtrum anima separata intelligat substantias separatas?

Questio 18.	Vtrum anima separata cognoscat omnia naturalia?

Questio 19.	Vtrum potenicie sensitiue remaneant in anima separata?

Questio 20.	Vtrum anima separata singularia cognoscat?

Questio 21.	Vtrum anima separata possit pati penam ab igne corporeo? Prepared by

Zbigniew Pajda, O.P. (last update 1998-02-10)

QVESTIO PRIMA

Questio est de anima. Et primo queritur utrum anima

humana possit esse forma et hoc aliquid. Et uidetur quod non. Si enim

anima humana est hoc aliquid, est subsistens et habens per se esse

completum. Quod autem aduenit alicui post esse completum aduenit ei

accidentaliter, ut albedo homini aut etiam uestimentum corpori. Corpus

igitur unitum anime aduenit ei accidentaliter. Si ergo anima est hoc

aliquid, non est forma substantialis corporis. 2. Preterea. Si anima est

hoc aliquid, oportet quod sit aliquid indiuiduatum. Nullum enim

uniuersalium est hoc aliquid. Aut igitur indiuiduatur ex aliquo alio aut

ex se. Si ex alio, et est forma corporis, oportet quod indiuiduetur ex

corpore, nam forme indiuiduantur ex propria materia, et sic sequetur

quod remoto corpore tolletur indiuiduatio anime, et sic anima non

poterit esse per se subsistens nec hoc aliquid. Si autem ex se

indiuiduatur, aut est forma simplex aut est aliquid compositum ex

materia et forma. Si est forma simplex, sequetur quod una anima

indiuiduata ab alia differre non poterit nisi secundum formam;

differentia autem secundum formam facit diuersitatem speciei; sequetur

igitur quod anime diuersorum hominum sint specie differentes; unde et

homines specie different, si anima est forma corporis, cum unumquodque a

propria forma speciem sortiatur. Si autem anima est composita ex materia

et forma, impossibile est quod secundum se totam sit forma corporis, nam

materia nullius est forma. Relinquitur igitur quod impossibile sit

animam simul esse hoc aliquid et formam. 3. Preterea. Si anima est hoc

aliquid, sequitur quod sit indiuiduum quoddam. Omne autem indiuiduum est

in aliqua specie et in aliquo genere. Relinquitur igitur quod anima

habet proprium genus et propriam speciem. Impossibile est autem quod

aliquid habens propriam speciem recipiat superadditionem alterius ad

speciei eiusdem constitutionem, quia ut dicit Philosophus VIII

Methaphysice species rerum sunt sicut numeri, in quibus quicquid

subtrahitur uel additur speciem uariat. Materia autem et forma uniuntur

ad speciei constitutionem. Si igitur anima est hoc aliquid non inietur

corpori ut forma materie. 4. Preterea. Cum Deus res propter suam

bonitatem fecerit, que in diuersis rerum gradibus manifestatur, tot

gradus entium instituit quot potuit rerum natura pati. Si igitur anima

humana potest per se subsistere, quod oportet dicere si est hoc aliquid,

sequitur quod anime per se existentes sint unius gradus entium. Forme

autem non sunt unus gradus entium seorsum sine materiis. Igitur anima,

si est hoc aliquid, non erit forma alicuius materie. 5. Preterea. Si

anima est hoc aliquid et per se subsistens, oportet quod sit

incorruptibilis, cum neque contrarium habeat, neque ex contrariis

composita sit. Si autem est incorruptibilis non potest esse

proportionata corpori corruptibili quale est corpus humanum. Omnis autem

forma est proportionata sue materie. Si igitur anima est hoc aliquid non

erit forma corporis humani. 6. Preterea. Nichil subsistens est actus

purus nisi Deus. Si igitur anima est hoc aliquid, utpote per se

subsistens, erit in ea aliqua compositio actus et potentie. Et sic non

poterit esse forma, quia potentia non est alicuius actus. Si igitur

anima est hoc aliquid, non erit forma. 7. Preterea. Si anima est hoc

aliquid, potens per se subsistere, non oportet quod corpori uniatur nisi

propter aliquod bonum ipsius. Aut igitur propter aliquod bonum ipsius.

Aut igitur propter aliquod bonum essentiale, aut accidentale. Propter

bonum essentiale non, quia sine corpore potest subsistere; nec etiam

proter bonum accidentale, quod precipue uidetur esse cognitio ueritatis

quam anima humana per sensus accipit, qui sine organis croporeis esse

non possunt, quia anime puerorum etiam ante quam nascantur morientium

dicuntur a quibusdam certam cognitionem rerum naturalium habere, quam

tamen constat quod per sensus non acquisierunt. Si igitur anima est hoc

aliquid, nulla ratio est quare corpori uniatur ut forma. 8. Preterea.

Forma et hoc aliquid ex opposito diuiduntur. Dicit enim Philosophus in

II De anima quod substantia diuiditur in tria, quorum unum est forma,

aliud materia, et tertium quod est hoc aliquid. Opposita autem non

dicuntur de eodem. Ergo anima humana non potest esse forma et hoc

aliquid. 9. Preterea. Id quod est hoc aliquid per se subsistit; forme

autem proprium est ut sit in alio; que uidentur esse opposita. Si igitur

anima est hoc aliquid, non uidetur quod sit forma. 10. Set dicebat quod

corrupto corpore anima remanet hoc aliquid et per se subsistens, set

tunc perit in ea ratio forme. - Set contra. Omne quod potest abscendere

ab aliquo, manente substantia eius, inest ei accidentaliter. Si igitur

anima remanente post corpus perit in ea ratio forme, sequitur quod ratio

forme conueniat ei accidentaliter. Set non unitur corpori ad

constitutionem hominis nisi prout est forma. Ergo unitur corpori

accidentaliter, et per consequens homo erit ens per accidens, quod est

inconueniens. 11. Preterea. Si anima humana est hoc aliquid et per se

existens, oportet quod per se habeat aliquam propriam operationem, quia

uniuscuiusque rei per se existentis est aliqua propria operatio. Set

anima humana non habet aliquam propriam operationem quia ipsum

intelligere, quod maxime uidetur esse eius proprium, non est anime set

hominis per animam, ut dicitur in I De anima. Ergo anima humana non est

hoc aliquid. 12. Preterea. Si anima humana est forma corporis, oportet

quod habeat aliquam dependentiam ad corpus. Forma enim et materia a se

inuicem dependent. Set quod dependet ab aliquo non est hoc aliquid. Si

igitur anima est forma corporis, non est hoc aliquid. 13. Preterea. Si

anima est forma corporis oportet quod anime et corporis sit unum esse,

nam ex materia et forma fit unum secundum esse. Se anime et corporis non

potest esse unum esse, cum sint diuersorum generum. Anima enim est in

genere substantie incorporee, corpus uero in genere substantie corporee.

Igitur anima non potest esse forma corporis. 13 bis. Preterea. Anima

habet esse proprium ex suis principiis. Si igitur habet aliquod esse

commune corpori sequitur quod habeat duplex esse, quod est impossibile.

14. Preterea. Esse corporis est corruptibile et ex partibus

quantitatiuis resultans. Esse autem anime est incorruptibile et simplex.

Ergo corporis et anime non est unum esse. 15. Set dicebat quod corpus

humanum ipsum esse corporis habet per animam. - Set contra. Philosophus

dicit in II De anima quod anima est actus corporis physici organici. Hoc

igitur quod comparatur ad animam ut materia ad actum est iam corpus

physicum organicum, quod non potest esse nisi per aliquam formam qua

constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse

preter esse anime. 16. Preterea. Principia essentialia, que sunt materia

et forma, ordinantur ad esse. Set ad id quod potest haberi in natura ab

uno non requiruntur duo. Si igitur anima, cum sit hoc aliquid, habet in

se proprium esse, non adiungetur ei secundum naturam corpus ut materia

forme. 17. Preterea. Esse comparatur ad substantiam anime ut actus eius,

et sic oportet quod sit suppremum in anima. Inferius autem non contingit

id quod est superius secundum suppremum in eo, set magis secundum

infimum. Dicit enim Dyonisius VII cap. De diuinis nominibus quod diuina

sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. Corpus igitur

quod est inferius anima non contingit ad esse, quod est suppremum in

ipsa. 18. Preterea. Quorum est unum essse, et una operatio. Si igitur

esse anime humane coniungatur corpori, et operatio eius, que est

intelligere, erit communis anime et corpori, quod est impossibile, ut

probatur in III De anima. Non est igitur unum esse anime humane et

corporis. Vnde sequitur quod anima non sit forma corporis et hoc

aliquid. Set contra. Vnumquodque sortitur speciem per propriam formam.

Set homo est homo in quantum est rationalis. Ergo anima rationalis est

propria forma hominis. Est autem hoc aliquid et per se subsistens cum

per se operetur: non enim est intelligere per organum corporeum, ut

probatur in III De anima. Anima igitur humana est hoc aliquid et forma.

2. Preterea. Vltima perfectio anime humane consistit in cognitione

ueritatis que est per intellectum. Ad hoc autem quod perficiatur anima

in cognitione ueritatis indiget uiniri corpori, quia intelligit per

fantasmata que non sunt sine corpore. Ergo necesse est quod anima

uniatur corpori ut forma, etiam si sit hoc aliquid. Responsio. Dicendum

quod hoc aliquid proprie dicitur indiuiduum in genere substantie. Dicit

enim Philosophus in Predicamentis quod prime substantie indubitanter hoc

aliquid significant, secunde uero substantie, etsi uideantur hoc aliquid

significare, magis tamen significant quale quid. Indiuiduum autem in

genere substantie non solum habet ut per se possit subsistere, set quod

sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantie. Vnde

Philosophus in Predicamentis manus, pedes et huiusmodi nominat partes

substantiarum magis quam substantias primas uel secundas, quia licet non

sint in alio sicut in subiecto, quod proprium substantie est, non tamen

participant complete naturam alicuius speciei. Vnde non sunt in aliqua

specie neque in aliquo genere nisi per reductionem. Duobus igitur

existentibus de ratione eius quod est hoc aliquid, quidam utrumque anime

humane abstulerunt, dicentes animam esse armoniam, ut Empedocles, aut

complexionem, ut Galienus, aut aliquid huiusmodi. Sic enim anima neque

per se subsistere poterit, neque erit aliquid completum in aliqua specie

uel in aliquo genere substantie, set erit forma tantum, similis aliis

materialibus formis. Set hec positio stare non potest. Nec quantum ad

animam uegetabilem, cuius operationes oportet habere aliquod principium

supergrediens qualitates passiuas et actiuas, que in nutriendo et

augendo se habent instrumentaliter tantum, ut probatur in II De anima;

complexio autem et armonia qualitates elementares non transcendunt.

Similiter autem non potest stare quantum ad animam sensibilem, cuius

operationes sunt in recipiendo species sine materia, ut probatur in II

De anima, cum tamen qualitates actiue et passiue ultra materiam se non

extendant, utpote materie dispositiones existentes. Multo autem minus

potest stare quantum ad animam rationalem, cuius operationes sunt in

abstrahendo species non solum a materia set ab omnibus conditionibus

materialibus indiuiduantibus, quod requiritur ad cognitionem

uniuersalis. Set adhuc aliquid amplius proprie in anima rationali

considerari oportet, quia non solum absque materia et conditionibus

materie species intelligibiles recipit, set nec etiam in eius propria

operatione possibile est communicare aliquod organum corporale, ut sic

aliquid corporeum sit organum intelligendi, sicut oculus est organum

uidendi, ut probatur in III De anima. Et sic oportet quod anima

intellectiua per se agat, utpote propriam operationem habens absque

corporis communione. Et quia unumquodque agit secundum quod est in actu,

oportet quod anima intellectiua habeat esse per se absolutum, non

dependens a corpore. Forme enim que habent esse dependens a materia uel

subiecto non habent per se operationem. Non enim calor agit, set

calidum. Et propter hoc posteriores philosophi iudicauerunt partem anime

intellectiuam esse aliquid per se subsistens. Dicit enim Aristotiles in

I De anima quod intellectus uidetur esse substantia quedam et non

corrumpi. Et in idem redit dictum Platonis, ponentis animam immortalem

er per se subsistentem ex eo quod mouet se ipsam. Large enim accipit

motum pro omni operatione, ut sic intelligatur quod intellectus mouet se

ipsum quia se ipso operatur. Set ulterius posuit Plato quod anima non

solum per se subsisteret, set quod etiam haberet in se completam naturam

speciei. Ponebat enim totam naturam speciei in anima esse, diffiniens

hominem non aliquid compositum ex materia et corpore, set animam corpore

utentem, ut sit comparatio anime ad corpus sicut naute ad nauem, uel

sicut induti ad uestem. Set hec positio stare non postest. Manifestum

est enim id quo uiuit corpus animam esse. Vivere autem est esse

uiuentium. Anima ergo est quo habet corpus humanum esse actu. Huiusmodi

autem forma est. Est igitur anima humana corporis forma. Iterum, si

anima esset in corpore sicut nauta in naui, non daret speciem neque

corpori neque partibus eius; cuius contrarium apparet ex hoc quod,

recedente anima, singule partes corporis non retinent pristinum nomen

nisi equiuoce. Dicitur enim oculus mortui equiuoce oculus, sicut pictus

aut lapideus, et simile est de aliis partibus. Et preterea, si anima

esset in corpore sicut nauta in naui, sequeretur quod unio anime et

corporis esset accidentalis. Mors igitur, que significat eorum

separationem, non esset corruptio substantialis, quod patet esse falsum.

Reliquitur igitur quod anima est hoc aliquid ut per se potens

subsistere, non quasi habens in se completam speciem, set quasi

perficiens speciem humanam ut est forma corporis. Et sic simul est forma

et hoc aliquid. Quod quidem ex ordine formarum naturalium considerari

potest. Inuenitur enim inter formas inferiorum corporum tanto aliqua

altior quanto superioribus principiis magis assimilatur et

appropinquatur. Quod quidem ex propriis formarum operationibus perpendi

potest. Forme enim elementorum, que sunt infime et materie

propinquissime, non habent aliquam operationem excedentem qualitates

actiuas et passiuas, et rarum et densum et alia huiusmodi, que uidentur

esse materie dispositiones. Super has autem sunt forme mixtorum

corporum, que preter predictas operationes habent aliquam operationem

consequentem speciem quam sortiuntur ex corporibus celestibus, sicut

quod adamas attrahit ferrum, non propter calorem aut frigidus aut

aliquid huiusmodi, set ex quadam participatione uirtutis celestis. Super

has autem formas sunt iterum anime plantarum, que habent similitudinem

non solum ad ipsa corpora celestia set ad motores ipsorum, in quantum

sunt principia cuiusdam motus, quibusdam se ipsa mouentibus. Super has

autem sunt ulterius anime brutorum, que similitudinem iam habent ad

substantiam mouentem celestia corpora, non solum in operatione qua

mouent cropora set etiam in hoc quod in se ipsis cognoscitiue sunt,

licet brutorum cognitio sit materialium tantum et materialiter, unde

organis corporalibus indiget. Super has autem ultimo sunt anime humane,

que similitudinem habent ad superiores substantias etiam in genere

cognitionis, quia immaterialia cognoscere possunt intelligendo. In hoc

tamen ab eis deficiunt, quod cognitionem immaterialem intellectus ex

cognitione que est per sensum materialium anime humane naturam

acquirendi habent. Sic igitur ex operatione anime humane modus esse

ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia

transcendentem, esse etiam suum est supra corpus eleuatum, non dependes

ex ipso. In quantum uero immaterialem cognitionem ex materiali nata est

acquirere, manifestum est quod complementum sue speciei esse non potest

absque corporis unione. Non enim aliquid completum est in specie nisi

habeat ea que requiruntur ad propriam operationem speciei. Sic igitur

anima humana in quantum unitur corpori ut forma et tamen habet esse

eleuatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est

in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta. 1. Ad

primum ergo dicendum quod licet anima habeat esse completum, non tamen

sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, tum quia illud idem esse

quod est anime communicatur corpori ut sit unum esse totius compositi,

tum etiam quia etsi possit per se subsistere non tamen habet speciem

completam, set corpus aduenit ei ad complementum speciei. 2. Ad secundum

dicendum quod unumquodque secundum idem habet esse et indiuiduationem.

Vniuersalia enim non habent esse in rerum natura ut uniuersalia sunt,

set solum secundum quod sunt indiuiduata. Sicut ergo esse anime est a

Deo sicut a principio actiuo, et est in corpore sicut in materia, nec

tamen esse anime perit pereunte corpore, ita etiam indiuiduatio anime,

etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore

pereunte. 3. Ad tertium dicendum quod anima humana non est hoc aliquid

sicut substantia completam speciem habens, set sicut pars habentis

speciem completam, ut ex dictis patet. Vnde ratio non sequitur. 4. Ad

quartum dicendum quod licet anima humana per se possit subsistere, non

tamen per se habet speciem completam. Vnde non posset esse quod anime

separate constituerent unum gradum entium. 5. Ad quintum dicendum quod

corpus humanum est materia proportionata anime humane. Comparatur enim

ad eam ut potentia ad actum. Non tamen oportet quod ei adequetur in

uirtute essendi, quia anima humana non est forma a materia totaliter

comprehensa, quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio est supra

materiam. Potest tamen aliter dici secundum sententiam fidei quod corpus

humanum in principio aliquo modo incorruptibile constitutum est, et per

peccatum necessitatem moriendi incurrit, a qua iterum in resurrectione

liberabitur. Vnde per accidens est quod ad immortalitatem anime non

pertingit. 6. Ad sextum dicendum quod anima humana cum sit subsistens,

composita est ex potentia et actu, nam ipsa substantia anime non est

suum esse, set quod comparatur ad ipsum ut potentia ad actum. Nec tamen

sequitur quod anima non possit esse forma corporis, quia etiam in aliis

formis id quod est ut forma et actus in comparatione ad aliud ut

potentia, sicut dyaphanum quod formaliter aduenit aeri tamen est in

potentia respectu luminis. 7. Ad septimum dicendum quod anime unitur

corpus et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet

compleatur species humana, et propter bonum quod est perfectio

accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiua, quam

anima acquirit ex sensibus. Hic enim modus intelligendi est naturalis

homini. Nec obstat si anime separate puerorum aut aliorum hominum alio

modo intelligendi utuntur, quia magis competit eis ratione separationis

quam ratione speciei humane. 8. Ad octauum dicendum quod non est de

ratione eius quod est hoc aliquid quod sit ex materia et forma

compositum, set solum quod possit per se subsistere. Vnde, licet

compositum sit hoc aliquid, non tamen remouetur quin possit aliis

competere quod sint hoc aliquid. 9. Ad nonum dicendum quod in alio esse

sicut accidens in subiecto tollit rationem eius quod est hoc aliquid.

Esse autem in alio sicut partem, quomodo anima est in homine, non omnino

excludit quin id quod est in alio possit hoc aliquid dici. 10. Ad

decimum dicendum quod corrupto corpore non perit ab anima natura

secundum quam competit ei ut sit forma, licet non perficiat materiam

actu ut forma. 11. Ad undecimum dicendum quod intelligere est propria

operatio anime si consideretur principium a quo egreditur operatio. Non

enim egreditur ab anima mediante organo corporali, sicut uisio mediante

oculo. Communicat tamen in ea corpus ex parte obiecti, nam fantasmata,

que sunt obiecta intellectus, sine corporeis organis esse non possunt.

12. Ad duodecimum dicendum quod etiam anima aliquam dependentiam habet

ad corpus in quantum sine corpore non pertingit ad complementum sue

speciei. Non tamen sic dependet a corpore quin sine corpore possit esse.

13. Ad tertium decimum dicendum quod necesse est, si anima est forma

corporis, quod anime et corporis sit unum esse commune quod est esse

compositi. Nec hoc impeditur per hoc quod anima et corpus sint

diuersorum generum, nam neque anima neque corpus sunt in specie uel

genere nisi per reductionem, sicut partes reducuntur ad speciem uel

genus totius. 13 bis. Deest solutio 14. Ad quartum decimum dicendum quod

id quod proprie corrumpitur non est forma neque materia neque ipsum

esse, set compositum. Dicitur autem esse corporis corruptibile in

quantum corpus per corruptionem deficit ab illo esse quod erat sibi et

anime commune, quod remanet in anima subsistente. Et pro tanto etiam

dicitur ex partibus consistens esse corporis, quia ex suis partibus

corpus constituitur tale ut possit ab anima esse recipere. 15. Ad

quintum decimum dicendum quod in diffinitionibus formarum aliquando

ponitur subiectum ut informe, sicut cum dicitur 'motus est actus

existentis in potentia'. Aliquando autem ponitur subiectum formatum, ut

cum dicitur 'motus est actus mobilis' et 'lumen est actus lucidi'. Et

hoc modo dicitur anima actus corporis organici physici, quia anima facit

ipsum esse corpus organicum sicut lumen facit aliquid esse lucidum. 16.

Ad sextum decimum dicendum quod principia essentialia alicuius speciei

ordinantur non ad esse tantum, set ad esse huius speciei. Licet igitur

anima possit per se esse, non tamen potest in complemento sue speciei

esse sine corpore. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet esse sit

formalissimum inter omnia, tamen est maxime communicabile, licet non

eodem modo ab inferioribus et superioribus communicetur. Sic ergo et

corpus esse anime participat, set non ita nobiliter sicut anima. 18. Ad

octauum decimum dicendum quod quamuis esse anime sit etiam quodammodo

corporis, non tamen corpus attingit ad esse anime participandum secundum

totam suam nobilitatem et uirtutem, Et ideo est aliqua operatio anime in

qua non communicat corpus. INDEX

QVESTIO SECVNDA

Secundo queritur utrum anima humana sit separata

secundum esse a corpore. Et uidetur quod sic. Dicit enim Philosophus in

III De anima quod sensitiuum non est sine corpore, intellectus autem est

separatus. Intellectus autem est anima humana. Ergo anima humana est

secundum esse a corpore separata. 2. Preterea. Anima est actus corporis

organici in quantum corpus est organum eius. Si igitur intellectus

unitur secundum esse corpori ut forma, oportet quod corpus sit organum

eius, quod est impossibile, ut probat Philosophus in III De anima. 3.

Preterea. Maior est concretio forme ad materiam quam uirtutis ad

organum. Set intellectus, propter suam simplicitatem, non potest esse

concretus corpori sicut uirtus organo. Ergo multo minus potest ei uniri

sicut forma ad materiam. 4. Set dicebat quod intellectus, idest potentia

intellectiua, non habet organum, set ipsa essentia anime intellectiue

unitur corpori ut forma. - Set contra. Effectus non est simplicior sua

causa. Set potentia anime est effectus essentie eius, quia omnes

potentie fluunt ab essentia eius. Nulla ergo potentia anime est

simplicior essentia eius. Si igitur intellectus non potest esse actus

corporis, ut probatur in III De anima, neque anima intellectiua poterit

uniri corpori ut forma. 5. Preterea. Omnis forma unita materie

indiuiduatur per materiam. Si igitur anima intellectiua unitur corpori

ut forma, oportet quod sit indiuiduata. Ergo forme recepte in ea sunt

forme indiuiduate. Non ergo anima intellectiua poterit cognoscere

uniuersalia, quod patet esse falsum. 6. Preterea. Forma uniuersalis non

habet quod sit intellecta a re que est extra animam, quia omnes forme

que sunt in rebus extra animam sunt indiuiduate. Si igitur forme

intellecte sunt uniuersales, oportet quod hoc habeant ab anima

intellectiua. Non ergo anima intellectiua est forma indiuiduata. Et ita

non unitur corpori secundum esse. 7. Set dicebat quod forme

intelligibiles ex illa parte qua inherent anime sunt indiuiduate, set ex

illa parte qua sunt rerum similitudines sunt uniuersales, representantes

res secundum naturam communem et non secundum principia indiuiduantia. -

Set contra. Cum forma sit principium operationis, operatio egreditur a

forma secundum modum quo inheret subiecto. Quantum enim aliquid est

calidum, tantum calefacit. Si igitur species rerum que sunt in anima

intellectiua sunt indiuiduate ex ea parte qua inherent anime, cognitio

que sequitur erit indiuidualis tantum et non uniuersalis. 8. Preterea.

Philosophus dicit in II De anima quod sicut trigonum est in tetragono et

tetragonum in pentagono, ita nutritiuum est in sensitiuo et sensitiuum

in intellectiuo. Set trigonum non est in tetragono actu, set potentia

tantum, neque etiam tetragonum in pentagono. Ergo nec nutritiuum nec

sensitiuum sunt actu in intellectiua parte anime. Cum ergo pars

intellectiua anime non uniatur corpori nisi mediante nutritiuo et

sensitiuo, et nutritiuum et sensitiuum non sint actu in intellectiuo,

intellectiua pars anime non erit corpori unita. 9. Preterea. Philosophus

dicit in XVI De animalibus quod non est simul animal et homo, set prius

animal et postea homo. Non igitur idem est quo est animal et quo est

homo, set animal est per sensitiuum, homo uero per intellectiuum. Non

igitur intellectiuum et sensitiuum uniuntur in una substantia anime. Et

sic idem quod prius. 10. Preterea. Forma est in eodem genere cum materia

cui unitur. Set intellectus non est in genere corporalium. Ergo

intellectus non est forma unita corpori sicut materie. 11. Preterea. Ex

duabus substantiis existentibus actu non fit aliquid unum. Set tam

corpus quam intellectus est substantia existens actu. Non igitur

intellectus potest uniri corpori ut ex eis fiat aliquid unum. 12.

Preterea. Omnis forma unita materie reducitur in actum per motum et

mutationem materie. Set anima intellectiua non reducitur in actum de

potentia materie, set est ab extrinseco, ut dicit Philosophus in XVI De

animalibus. Ergo non est forma unita materie. 13. Preterea. Vnumquodque

secundum quod est, sic operatur. Set anima intellectiua habet

operationem per se sine corpore, scilicet intelligere. Ergo non est

unita corpori secundum esse. 14. Preterea. Minimum inconueniens est Deo

impossibile. Set inconueniens est quod anima innocens in corpore

includatur, quod est sibi quasi carcer. Impossibile est igitur Deo quod

animam intellectiuam uniat corpori. 15. Preterea. Nullus artifex sapiens

prestat impedimentum suo operato. Set maximum impedimentum est anime

intellectiue corpus ad ueritatis cognitionem percipiendam, in qua

perfectio eius consistit, secundum illud Sapientie IX: "Corpus quod

corrumpitur aggrauat animam et deprimit terrena inhabitatio sensum multa

cogitantem". Non igitur Deus animam intellectiuam corpori uniuit. 16.

Preterea. Ea que sunt unita ad inuicem habent mutuam affinitatem ad

inuicem. Set anima intellectiua et corpus habent contrarietatem, quia

"caro concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem", Gal.

V. Non igitur anima intellectiua est unita corpori. 17. Preterea.

Intellectus est in potentia ad omnes formas intelligibiles, nullam earum

habens in actu, sicut materia prima est in potentia ad omnes formas

sensibiles, et nullam earum habet in actu. Set hac ratione est prima

materia una omnium. Ergo intellectus est unus omnium, et sic non est

cunitus corpori quod ipsum indiuiduet. 18. Preterea. Philosophus probat

in III De anima quod si intellectus possibilis haberet organum

corporale, haberet aliquam naturam determinatam de naturis sensibilibus,

et sic non esset receptiuus et cognoscitiuus omnium formarum

sensibilium. Set magis forma unitur materie quam uirtus organo. Ergo, si

intellectus uniatur corpori ut forma, habebit aliquam naturam sensibilem

determinatam, et sic non erit cognoscitiuus et perceptiuus omnium

formarum sensibilium, quod est impossibile. 19. Preterea. Omnis forma

unita materie est in materia recepta. Omne autem quod recipitur in

aliquo est in eo per modum recipientis. Ergo omnis forma unita materie

est in ea per modum materie. Set modus materie sensibilis et corporalis

non est quod recipiat aliquid per modum intelligibilem. Cum igitur

intellectus habeat esse intelligibile, non potest esse forma materie

corporali unita. 20. Preterea. Si anima unitur materie corporali,

oportet quod recipiatur in ea. Set quicquid recipitur ab eo quod est

receptum a materia est in materia receptum. Ergo, si anima est unita

materie, quicquid recipitur in anima recipitur in materia. Set forme

intelligibiles non possunt recipi a materia prima, quinimmo per

abstractionem a materia intelligibiles fiunt. Ergo anima que est unita

materie corporali non est receptiua formarum intelligibilium. Et ita

intellectus, qui est receptiuus formarum intelligibilium, non erit unus

materie corporali. Set contra est quod dicit Philosophus in II De anima,

quod non oportet querere si anima et corpus sunt unum, sicut neque de

cera et figura. Set figura nullo modo potest esse separata a cera

secundum esse. Ergo nec anima separata est a corpore. Set intellectus

est pars anime, ut dicit Philosophus in III De anima. Ergo intellectus

non est separatus a corpore secundum esse. 2. Preterea. Nulla forma est

separata a materia secundum esse. Set anima intellectiua est forma

corporis. Ergo non est separata a materia secundum esse. Responsio.

Dicendum quod ad euidentiam huius questionis considerandum est quod

ubicumque inuenitur aliquid quandoque in potentia, quandoque in actu,

oportet esse aliquod principium per quod res illa in potentia sit. Sicut

homo est quandoque sentiens in actu et quandoque in potentia, et propter

hoc in homine oportet ponere principium sensitiuum quod sit in potentia

ad sensibilia: si enim esset semper sentiens actu, forme sensibilium

semper inessent actu principio sentiendi. Et similiter, cum homo

quandoque inueniatur intelligens actu, quandoque intelligens in potentia

tantum, oportet in homine considerari aliquod intellectiuum principium

quod sit in potentia ad intelligibilia. Et hoc principium nominat

Philosophus, in III De anima, intellectum possibilem. Hunc igitur

intellectum possibilem necesse est esse in potentia ad omnia que sunt

intelligibilia per hominem et receptiuum eorum, et per consequens

denudatum ab hiis; quia omne quod est receptiuum aliquorum et in

potentia ad ea, quantum de se est, est denudatum ab eis, sicut pupilla,

que est receptiua omnium colorum, caret omni colore. Homo autem natus

est intelligere formas omnium rerum sensibilium. Oportet igitur

intellectum possibilem denudatum esse, quantum in se est, ab omnibus

sensibilibus formis et naturis. Et ita oportet quod non habeat aliquod

organum corporeum. Si enim haberet aliquod organum corporeum,

determinaretur ad aliquam naturam sensibilem, sicut potentia uisiua

determinatur ad naturam oculi. Per hanc autem Aristotilis

demonstrationem destruitur positio antiquorum philosophorum qui ponebant

intellectum non differre a potentiis sensitiuis, uel quicumque alii

posuerunt principium quo intelligit homo esse aliquam formam aut

uirtutem permixtam corpori, sicut alie forme aut uirtutes materiales.

Set hoc quidam fugientes, in contrarium dilabuntur errorem. Estimant

enim sic intellectum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili

et impermixtum corpori, quod sit quedam substantia secundum esse a

corpore separata que sit in potentia ad omnes formas intelligibiles. Set

hec positio stare non potest. Non enim inquirimus de intellectu

possibili, nisi secundum quod per eum intelligit homo. Sic enim

Aristotiles in eius notitiam deuenit. Quod patet per hoc quod dicit in

III De anima, incipiens tractare de intellectu possibili: "De parte

anime qua cognoscit et sapit considerandum est, etc. Dico autem

intellectum possibilem quo intelligit anima". Si autem intellectus

possibilis esset substantia separata, impossibile esset quod eo

intelligeret homo. Non enim est possibile quod si aliqua substantia

operatur aliquam operationem uel actionem, quod illa operatio sit

alterius substantie ab ea diuerse: licet duarum substantiarum diuersarum

una possit esse alteri causa operandi ut principale agens instrumento,

tamen actio principalis agentis non est actio instrumenti eadem secundum

numerum, cum actio principalis agentis sit in mouendo instrumentum,

actio uero instrumenti in moueri a principali agente et mouere aliquid

alterum. Sic igitur si intellectus possibilis sit substantia separata

secundum esse ab hoc homine uel ab illo, impossibile est quod

intelligere intellectus possibilis sit intelligere huius hominis uel

illius. Vnde, cum ista operatio que est intelligere non attribuatur alii

principio in homine nisi intellectui possibili, sequitur quod nullus

homo aliquid intelligat. Vnde idem modus disputandi seruandus est contra

hanc positionem et contra negantes principia, ut patet per disputationem

Aristotilis contra eos in IV Methaphysice. Hoc autem inconueniens uitare

intendens Auerroys, huius positionis sectator, posuit intellectum

possibilem, licet sit secundum esse a corpore separatus, tamen

continuari cum homine mediantibus fantasmatibus. Fantasmata enim, ut

dicit Philosophus in III De anima, se habent ad intellectum possibilem

sicut sensibilia ad sensum et colores ad uisum. sic igitur species

intelligibilis habet duplex subiectum, unum in quo est secundum esse

intelligibile, et hoc est intellectus possibilis, aliud in quod est

secundum esse reale, et hoc subiectum sunt ipsa fantasmata. Est igitur

quedam continuatio intellectus possibilis cum fantasmatibus in quantum

species intelligibilis est quodammodo utrobique, et per hanc

continuationem homo intelligit per intellectum possibilem. Set ista

continuatio non sufficit ad hoc. Non enim aliquid est cognoscitiuum ex

hoc quod ei adest species cognoscibilis, set ex hoc quod ei adest

potentia cognoscitiua. Patet autem secundum predicta quod homini non

aderit nisi sola species intelligibilis; potentia autem intelligendi,

que est intellectus possibilis, est omnino separata. Homo igitur ex

continuatione predicta non habebit quod sit intelligens, set solum quod

intelligatur, uel ipse uel aliquid eius; quod per simile supra inductum

manifeste apparet. Si enim sic se habent fantasmata ad intellectum

possibilem sicut colores ad uisum, non erit secundum predicta alia

continuatio intellectus possibilis ad nos per fantasmata quam que est

uisus ad parietem per colores. Paries autem non habet per hoc quod

colores sunt in eo quod uideat, set quod uideatur tantum. Vnde et homo

non habebit per hoc quod fantasmata sunt in eo quod intelligat, set

solum quod intelligatur. Et preterea. Fantasma non est subiectum speciei

intelligibilis secundum quod est intellecta in actu, set magis per

abstractionem a fantasmatibus fit intellecta in actu. Intellectus autem

possibilis non est subiectum speciei intelligibilis nisi secundum quod

est intellecta iam in actu et abstracta a fantasmatibus. Non igitur

aliquid unum est quod sit in intellectu possibili et fantasmatibus per

quod intellectus possibilis continuetur nobiscum. Et preterea. Si per

species intelligibiles non est aliquis intelligens nisi secundum quod

sunt intellecte in actu, sequitur quod nos nullo modo simus

intelligentes secundum predictam positionem. Non enim aderunt nobis

species intelligibiles nisi secundum quod sunt in fantasmatibus, prout

sunt intellecte in potentia tantum. Sic igitur apparet ex parte nostra

predictam positionem esse impossibilem. Quod etiam apparet ex natura

substantiarum separatarum que, cum sint perfectissime, impossibile est

quod in propriis operationibus indigeant aliquibus rebus materialibus

aut operationibus earum, aut quod sint in potentia ad aliqua que sunt

huiusmodi, quia hoc etiam manifestum est de corporibus celestibus, que

sunt infra substantias predictas. Vnde cum intellectus possibilis sit in

potentia ad species rerum sensibilium, et non compleatur eius operatio

sine fantasmatibus, que ex nostra operatione dependent, impossibile et

inopinabile est quod intellectus possibilis sit una de substantiis

separatis. Vnde dicendum est quod est quedam uis seu potentia anime

humane. Cum enim anima humana sit quedam forma unita corpori, ita tamen

quod non sit a corpore totaliter comprehensa et ei immersa sicut alie

forme materiales, set excedat capacitatem totius materie corporalis,

quantum ad hoc in quo excedit materiam corporalem inest ei esse in

potentia ad intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem.

Secundum uero quod unitur corpori, habet operationes et uires in quibus

communicat ei corpus, sicut sunt uires partis nutritiue et sensitiue. Et

sic saluatur natura intellectus possibilis quam Aristotiles demonstrat,

dum intellectus possibilis non est aliqua potentia fundata in aliquo

organo corporali, et tamen eo intelligit homo formaliter in quantum

fundatur in essentia anime humane, que est hominis forma. 1. Ad primum

ergo dicendum quod intellectus dicitur separatus, non autem sensus, quia

intellectus remanet, corrupto corpore, in anima separata, non autem

potentie sensitiue. Vel melius, quia intellectus non utitur organo

corporali in operatione sua sicut sensus. 2. Ad secundum dicendum quod

anima humana est actus corporis organici eo quod corpus est organum

eius. Non tamen oportet quod sit eius organum quantum ad quamlibet

potentiam eius uel uirtutem, cum anima humana excedat proportionem

corporis, ut dictum est. 3. Ad tertium dicendum quod organum alicuius

potentie est principium operationis illius potentie. Vnde si intellectus

possibilis uniretur alicui organo, operatio eius esset etiam operatio

illius organi. Et sic non esset possibile quod principium quo

intelligimus esset denudatum ab omni natura sensibili. Principium enim

quo intelligimus esset intellectus possibilis simul cum suo organo,

sicut principium uisus quo sentimus est uisus cum pupilla. Set si anima

humana est forma corporis et intellectus possibilis est quedam uirtus

eius, non sequitur quod intellectus possibilis terminetur ad aliquam

naturam sensibilem, quia anima humana excedit corporis proportionem, ut

dictum est. 4. Ad quartum dicendum quod intellectus possibilis

consequitur animam humanam in quantum supra materiam corporalem

eleuatur. Vnde per hoc quod non est actus alicuius organi non excedit

totaliter essentiam anime, set est suppremum in ipsa. 5. Ad quintum

dicendum quod anima humana est quedam forma indiuiduata, et similiter

potentia eius que dicitur intellectus possibilis et forme intelligibiles

in eo recepte. Set hoc non prohibet eas esse intellectas in actu. Ex hoc

enim aliquid est intellectum in actu quod est immateriale, non autem ex

hoc quod est uniuersale; set magis uniuersale habet quod sit

intelligibile ex hoc quod est abstractum a materialibus principiis

indiuiduantibus. Manifestum est enim substantias separatas esse

intelligibiles actu, et tamen indiuidua quedam sunt, sicut Aristotiles

dicit, in VII Methaphysice, quod forme separate, quas Plato ponebat,

indiuidua quedam erant. Vnde manifestum est quod si indiuiduatio

repugnaret intelligibilitati, quod eadem difficultas remaneret

ponentibus intellectum possibilem substantiam separatam. Sic enim

intellectus possibilis indiuiduus esset, indiuiduans species in se

receptas. Sciendum igitur quod quamuis species recepte in intellectu

possibili indiuiduate sint ex illa parte qua inherent intellectui

possibili, eis tamen, in quantum sunt immateriales, cognoscitur

uniuersale quod concipitur per abstractionem a principiis

indiuiduantibus. Vniuersalia enim, de quibus sunt scientie, sunt que

cognoscuntur per species intelligibiles, non ipse species

intelligibiles, de quibus constat quod non sunt scientie omnes, set sola

physica et methaphysica. Species enim intelligibilis est quo intellectus

intelligit, non id quod intelligit, nisi per reflexionem in quantum

intelligit se intelligere et id quo intelligit. 6. Ad sextum dicendum

quod intellectus dat formis intellectis uniuersalitatem in quantum

abstrahit eas a principiis materialibus indiuiduantibus. Vnde non

oportet quod intellectus sit uniuersalis, set immaterialis. 7. Ad

septimum dicendum quod species operationis consequitur speciem forme,

que est operationis principium, licet inefficacia operationis sequatur

formam secundum quod inheret subiecto. Ex eo enim quod calor est,

calefacit; set secundum modum quo perficit subiectum magis uel minus,

efficacius uel minus efficaciter calefacit. Intelligere autem

uniuersalia pertinet ad speciem intellectualis operationis. Vnde hoc

consequitur speciem intelligibilem secundum propriam operationem. Set ex

eo quod inheret perfectius intelligenti, uel minus perfecte, sequitur

quod aliquis perfectius uel minus perfecte intelligat. 8. Ad octauum

dicendum quod similitudo Philosophi de figuris ad partes anime

attenditur quantum ad hoc quod, sicut tetragonum habet quicquid habet

trigonum et adhuc amplius, et pentagonum quicquid habet tetragonum, ita

sensitiua anima habet quicquid habet nutritiua, et intellectiua quicquid

habet sensitiua, et adhuc amplius. Non ergo per hoc ostenditur quod

sensitiuum et nutritiuum essentialiter differant ab intellectiuo, set

magis quod unum illorum includat alterum. 9. Ad nonum dicendum quod

sicut non simul est quod concipitur animal et homo, ita non simul est

animal et equus, ut Philosophus ibidem dicit. Non igitur hec est ratio

dicti quod aliud principium substantialiter sit in homine anima

sensitiua, qua est animal, et aliud anima intellectiua, qua est homo;

cum non possit dici quod in equo sint principia diuersa substantialiter

quorum uno sit animal et alio sit equus. Set hoc ea ratione dicitur,

quia in animali concepto prius apparent operationes imperfecte et postea

magis perfecte, sicut omnis generatio est transmutatio de imperfecto ad

perfectum. 10. Ad decimum dicendum quod forma non est in aliquo genere,

ut dictum est. Vnde cum anima intellectiua sit forma hominis, non est in

alio genere quam corpus; set utrumque est in genere animalis et in

specie hominis per reductionem. 11. Ad undecimum dicendum quod ex duabus

substantiis, actu existentibus et perfectis in sua specie et natura, non

fit aliquid unum. Anima autem et corpus non sunt huiusmodi, cum sint

partes humane nature. Vnde ex eis nihil prohibet fieri unum. 12. Ad

duodecimum dicendum quod anima humana, licet sit forma unita corpori,

tamen excedit proportionem totius materie corporalis. Et ideo non potest

educi in actum de potentia materie per aliquem motum uel mutationem,

sicut alie forme que sunt materie immerse. 13. Ad tertium decimum

dicendum quod anima habet operationem in qua non communicat corpus ex ea

parte qua superat omnem corporis proportionem. Ex hoc enim non remouetur

quin sit aliquo modo corpori unita. 14. Ad quartum decimum dicendum quod

obiectio illa procedit secundum positionem Origenis, qui posuit animas

creatas a principio absque corporibus inter substantias spirituales, et

postea unitas esse corporibus quasi carceribus inclusas. Set hoc dicebat

animas passas non innocentes, set merito precedentis peccati. Estimabat

igitur Origenes quod anima humana haberet in se speciem completam

secundum opinionem Platonis, et quod corpus adueniret ei per accidens.

Set cum hoc sit falsum, ut supra ostensum est, non est in detrimentum

anime quod corpori uniatur, set hoc est ad perfectionem sue nature. Set

quod corpus sit ei carcer et eam inficiat, hoc est ex merito

preuaricationis prime. 15. Ad quintum decimum dicendum quod iste modus

cognoscendi est naturalis anime, ut percipiat intelligibilem ueritatem

infra modum quo percipiunt spirituales substantie superiores, accipiendo

eam scilicet ex sensibilibus. Set in hoc etiam modo impedimentum patitur

ex corruptione corporis, que prouenit ex peccato primi parentis. 16. Ad

sextum decimum dicendum quod hoc ipsum quod caro concupiscit aduersus

spiritum ostendit affinitatem anime ad corpus. Spiritus enim dicitur

pars anime superior, qua homo excedit alia animalia, ut Augustinus

dicit, Super Genesim contra Manicheos. Caro autem dicitur concupiscere,

eo quod partes anime carni affixe ea que sunt delectabilia carni

concupiscunt; que concupiscentie spiritui interdum repugnant. 17. Ad

septimum decimum dicendum quod hoc quod intellectus possibilis non habet

aliquam formam intelligibilem in actu set in potentia tantum, sicut et

materia prima non habet aliquam formam sensibilem actu, non ostendit

quod intellectus possibilis sit unus in omnibus hominibus, set quod sit

unus respectu omnium formarum intelligibilium, sicut materia prima est

una respectu omnium formarum sensibilium. 18. Ad octauum decimum

dicendum quod si intellectus possibilis haberet aliquod organum

corporale, oporteret quod illud organum esset principium simul cum

intellectu possibili quo intelligimus, sicut pupilla cum uisiua potentia

est principium quo uidemus. Et ita principium quo intelligimus haberet

aliquam naturam sensibilem determinatam, quod patet esse falsum ex

demonstratione Aristotilis supra inducta. Hoc autem non sequitur ex hoc

quod anima est forma humani corporis et intellectus possibilis est

quedam potentia eius in quantum excedit corporis proportionem. 19. Ad

nonum decimum dicendum quod anima, licet uniatur corpori secundum modum

corporis, tamen ex ea parte qua excedit corporis capacitatem, naturam

intellectualem habet. Et sic forme recepte in ea sunt intelligibiles et

non materiales. Vnde patet solutio ad uicesimum. INDEX

QVESTIO TERTIA

Tertio queritur utrum intellectus possibilis siue

anima intellectiua sit una in omnibus. Et uidetur quod sic. Perfectio

enim proportionata est perfectibili. Set ueritas est perfectio

intellectus, nam uerum est bonum intellectus, sicut Philosophus dicit in

VI Ethicorum. Cum igitur ueritas sit una, quam omnes intelligunt,

uidetur quod intellectus possibilis sit unus in omnibus. 2. Preterea.

Augustinus dicit in libro De quantitate anime: "De numero animarum

nescio quid tibi respondeam. Si enim dixero unam esse animam,

conturbaberis quod in altero beata est, et in altero misera; nec una res

simul beata et misera esse potest. Si unam simul et multas esse dicam,

ridebis; nec facile michi unde tuum risum comprimam suppetit. Si multas

tantummodo dixero esse, ipse me ridebo, minusque me michi displicentem,

quam tibi, perferam". Videtur ergo derisibile in pluribus hominibus esse

plures animas. 3. Preterea. Omne quod distinguitur ab alio distinguitur

per aliquam naturam determinatam quam habet. Set intellectus possibilis

est in potentia ad omnes formas, nullam habens actu. Ergo intellectus

possibilis non potest distingui. Ergo nec multiplicari ut sint multi in

diuersis. 4. Preterea. Intellectus possibilis denudatur ab eo quod

intelligitur, quia nihil est eorum que sunt ante intelligere, ut dicit

Philosophus in III De anima. Set in eodem dicitur quod intellectus est

intelligibilis sicut et alia. Ergo ipse est denudatus a se ipso, et ita

non habet quod possit multiplicari in diuersis. 5. Preterea. In omnibus

distinctis et multiplicatis oportet esse aliquid commune. Pluribus enim

hominibus communis est homo, et pluribus animalibus, animal. Set

intellectus possibilis nichil habet commune, ut dicitur in III De anima.

Ergo intellectus possibilis non potest distingui et multiplicari in

diuersis. 6. Preterea. In hiis que sunt separata a materia, ut dicit

Raby Moyses, non multiplicantur nisi secundum causam et causatum. Set

intellectus unius hominis, aut anima, non est causa intellectus aut

anime alterius. Cum igitur intellectus possibilis sit separatus, ut

dicitur in III De anima, non erit intellectus possibilis multiplex in

diuersis. 7. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod idem est

intellectus et quod intelligitur. Set id quod intelligitur est idem apud

omnes. Ergo intellectus possibilis est unus in omnibus hominibus. 8.

Preterea. Id quod intelligitur est uniuersale, quod est unum in multis.

Set forma intellecta non habet hanc uniuersalitatem ex parte rei. Non

enim est forma hominis in rebus nisi indiuiduata et multiplicata in

diuersis. Ergo hoc habet ex parte intellectus. Intellectus igitur est

unus in omnibus. 9. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod

anima est locus specierum. Set locus est communis diuersis que in loco

sunt. Non ergo anima multiplicatur secundum diuersos homines. 10. Set

dicebat quod anima dicitur locus specierum quia est specierum

contentiua. - Set contra. Sicut intellectus est contentiuus specierum

intelligibilium, ita sensus est contentiuus specierum sensibilium. Si

igitur intellectus est locus specierum quia est contentiuus earum, pari

ratione et sensus est locus specierum. Quod est contra Philosophum

dicentem, in III De anima, quod anima est locus specierum, preter quod

non tota, set intellectiua tantum. 11. Preterea. Nihil operatur nisi ubi

est. Set intellectus possibilis operatur ubique. Intelligit enim que

sunt in celo, et que sunt in terra, et que sunt ubique. Ergo intellectus

possibilis est ubique. Ergo est unus in omnibus. 12. Preterea. Quod est

diffinitum ad aliquid unum particulare habet materiam determinatam, quia

principium indiuiduationis materia est. Set intellectus possibilis non

determinatur ad materiam, ut probatur in III De anima. Ergo non

diffinitur ad aliquod particulare, et ita est unus in omnibus. 13. Set

dicebat quod intellectus possibilis habet materiam in qua est, ad quam

determinatur, scilicet corpus humanum. - Set contra. Principia

indiuiduantia debent esse de essentia indiuiduati. Set corpus non est de

essentia intellectus possibilis. Ergo non potest indiuiduari per corpus,

et per consequens nec multiplicari. 14. Preterea. Philosophus dicit, in

I De Celo et mundo, quod si essent plures mundi, essent plures primi

celi. Set si essent plures primi celi, essent plures primi motores. Et

sic primi motores essent materiales. Pari igitur ratione, si sunt plures

intellectus possibiles in pluribus hominibus, intellectus possibilis

esset materialis, quod est impossibile. 15. Preterea. Si intellectus

possibiles sunt plures in hominibus, oportet quod remaneant multi,

corrupto corpore. Set cum tunc non possit in eis esse differentia nisi

secundum formam, oportebit quod differant secundum speciem. Cum igitur,

corrupto corpore, speciem aliam non optineant - quia nichil mutatur de

specie in speciem nisi corrumpatur -, etiam ante corruptionem corporum

secundum speciem differebant. Set homo habet speciem ab anima

intellectiua. Ergo diuersi homines non sunt eiusdem speciei, quod patet

esse falsum. 16. Preterea. Id quod est separatum a corpore non potest

multiplicari secundum corpus. Set intellectus possibilis est separatus a

corpore, ut probat Philosophus in III De anima. Ergo non potest

multiplicari uel distingui per corpora. Non ergo in pluribus hominibus

sunt plures. 17. Preterea. Si intellectus possibilis multiplicatur in

diuersis, oportet etiam quod species intelligibiles multiplicentur in

diuersis. Et ita sequitur quod sint forme indiuiduales. Set forme

indiuiduales non sunt intellecte nisi in potentia. Oportet enim quod

abstrahatur ab eis uniuersale, quod proprie intelligitur. Forme igitur

que sunt in intellectu erunt intelligibiles in potentia tantum, et ita

intellectus possibilis non poterit intelligere in actu, quod est

inconueniens. 18. Preterea. Agens et patiens, mouens et motum habent

aliquid commune. Fantasma autem comparatur ad intellectum qui est in

nobis sicut agens ad patiens et mouens ad motum. Ergo intellectus qui

est in nobis habet aliquid commune cum fantasmatibus. Set intellectus

possibilis nulli habet commune, ut dicitur in III De anima. Ergo

intellectus possibilis est alius ab intellectu qui est in nobis, et ita

intellectus possibilis non multiplicatur in diuersis hominibus. 19.

Preterea. Vnumquodque in quantum est, unum est. Cuius igitur esse non

dependet ab alio, nec unitas eius dependet ab illo. Set esse intellectus

possibilis non dependet a corpore, alias corrumperetur, corrupto

corpore. Ergo nec unitas intellectus possibilis dependet a corpore, et

per consequens nec eius multitudo. Non igitur intellectus possibilis

multiplicatur in diuersis corporibus. 20. Preterea. Philosophus dicit in

VIII Methaphysice quod in illis que sunt forme tantum idem est res et

quod quid erat esse, idest natura speciei. Set intellectus possibilis

est forma tantum. Si enim componeretur ex materia et forma, non esset

forma alterius. Anima igitur intellectiua est ipsa natura sue speciei.

Si igitur natura speciei est una in omnibus animabus intellectiuis, non

potest esse quod anima intellectiua multiplicetur in diuersis. 21.

Preterea. Anima non multiplicatur secundum corpus nisi ex eo quod unitur

corpori. Set intellectus possibilis ex ea parte consequitur animam qua

corporis excedit unionem. Intellectus igitur possibilis non

multiplicatur in hominibus. 22. Preterea. Si anima humana multiplicatur

secundum diuisionem corporum, et intellectus possibilis per

multiplicationem animarum, cum constet quod oporteat species

intelligibiles multiplicari si intellectus possibilis multiplicetur,

relinquitur quod primum multiplicationis principium erit materia

corporalis. Set quod multiplicatur per materiam est indiuiduale et non

intelligibile in actu. Species igitur que sunt in intellectu possibili

non erunt intelligibiles actu, quod est inconueniens. Non igitur anima

humana et intellectus possibilis multiplicantur in diuersis. Set contra.

Per intellectum possibilem homo intelligit. Dicitur enim in III De anima

quod intellectus possibilis est quo intelligit anima. Si igitur unus sit

intellectus possibilis in omnibus, sequitur quod illud quod unus

intelligit, intelligat alius, quod patet esse falsum. 2. Preterea. Anima

intellectiua comparatur ad corpus ut forma ad materiam, et ut motor ad

instrumentum. Set omnis forma requirit determinatam materiam et omnis

motor determinata instrumenta. Impossibile est igitur quod sit una anima

intellectiua in diuersis hominibus. Responsio. Dicendum quod ista

questio aliqualiter dependet a superiori. Si enim intellectus possibilis

est substantia separata secundum esse a corpore, necessarium est eum

esse tantum unum. Que enim secundum esse sunt a corpore separata nullo

modo per multiplicationem corporum multiplicari possunt. Set tamen

unitas intellectus specialem requirit considerationem, quia specialem

habet difficultatem. Videtur enim primo aspectu hoc esse impossibile

quod unus intellectus possibilis sit omnium hominum. Manifestum est enim

quod intellectus possibilis comparatur ad perfectiones scientiarum sicut

perfectio prima ad secundam, et per intellectum possibilem sumus in

potentia scientes; et hoc cogit ad ponendum intellectum possibilem.

Manifestum est autem quod perfectiones scientiarum non sunt eedem in

omnibus, cum quidam inueniantur habere scientias quibus alii carent. Hoc

autem uidetur inconueniens et impossibile quod perfectio secunda non sit

una in omnibus, perfectione prima existente una in eis; sicut est

impossibile quod unum subiectum primum sit in actu et in potentia

respectu eiusdem forme, sicut quod superficies sit in potentia et actu

simul alba. Hoc autem inconueniens euadere nituntur quidam ponentes

intellectum possibilem unum in omnibus, per hoc quod species

intelligibiles, in quibus consistit perfectio scientie, habent duplex

subiectum, ut etiam supra dictum est, scilicet ipsa fantasmata et

intellectum possibilem. Et quia ipsa fantasmata non sunt eadem in

omnibus, ab illa parte nec species intelligibiles sunt eedem omnibus. Ex

illa uero parte qua sunt in intellectu possibili, non multiplicantur.

Inde est quod propter diuersitatem fantasmatum unus habet scientiam qua

alius caret. Set hoc patet friuolum esse ex his que superius dicta sunt.

Species enim non sunt intelligibiles actu nisi per hoc quod a

fantasmatibus abstrahuntur et sunt in intellectu possibili. Diuersitas

igitur fantasmatum non potest esse causa unitatis uel multitudinis

perfectionis que est secundum scientiam intelligibilem. Nec habitus

scientiarum sunt sicut in subiecto in aliqua parte pertinente ad animam

sensitiuam, ut dicunt. Set adhuc aliquid difficilius sequetur ponentibus

intellectum possibilem esse in omnibus unum. Manifestum est enim quod

hec operatio que est intelligere egreditur ab intellectu possibili sicut

a primo principio per quod intelligimus, sicut hec operatio sentire

egreditur a potentia sensitiua. Et licet supra ostensum sit quod si

intellectus possibilis est secundum esse ab homine separatus, non est

possibile quod intelligere, quod est intellectus possibilis, sit

operatio huius uel illius hominis, tamen, hoc causa inquisitionis dato,

sequitur quod hic homo et ille intelligat per ipsum intelligere

intellectus possibilis. Nulla autem operatio potest multiplicari nisi

dupliciter: uel ex parte obiectorum, uel ex parte principii operantis;

potest tamen addi et tertium ex parte temporis, sicut cum aliqua

operatio recipit interpolationem. Ipsum ergo intelligere, quod est

operatio intellectus possibilis, potest quidem multiplicari per obiecta,

ut aliud sit intelligere hominem, aliud intelligere equum; et etiam

secundum tempus, ut aliud sit numero intelligere quod fuit heri et quod

est hodie, si tamen discontinuetur operatio. Non autem potest

multiplicari ex parte principii operantis, si intellectus possibilis est

unus tantum. Si igitur ipsum intelligere intellectus possibilis est

intelligere huius hominis et illius, poterit quidem aliud esse

intelligere huius hominis et intelligere illius, si diuersa intelligant:

cuius aliqua ratio esse potest diuersitas fantasmatum, ut ipsi dicunt.

Et similiter poterit multiplicari ipsum intelligere, si unus hodie

intelligat et alius cras: quod etiam potest referri ad diuersum usum

fantasmatum. Set duorum hominum simul et idem intelligentium, necesse

est quod sit unum et idem numero intelligere, quod manifeste est

impossibile. Impossibile est igitur quod intellectus possibilis, quo

intelligimus formaliter, sit unus in omnibus. Si autem per intellectum

possibilem intelligeremus sicut per principium actiuum, quod faceret nos

intelligentes per aliquod principium intelligendi in nobis, esset

positio magis tolerabilis, nam unum mouens mouet diuersa ad operandum.

Set quod diuersa operentur per aliquod unum formaliter, hoc est omnino

impossibile. Item. Forme et species rerum naturalium per proprias

operationes cognoscuntur. Propria autem operatio hominis, in eo quod est

homo, est intelligere et ratione uti. Vnde oportet quod principium huius

operationis, scilicet intellectus, sit illud quo homo speciem sortitur,

et non per animam sensitiuam aut per aliquam uim eius. Si igitur

intellectus possibilis est unus in omnibus, uelut quedam substantia

separata, sequetur quod omnes homines sortiantur speciem per unam

substantiam separatam, quod est simile positioni ydearum et eamdem

difficultatem habens. Vnde simpliciter dicendum est quod intellectus

possibilis non est unus in omnibus, set multiplicatur in diuersis. Et

cum sit quedam uis uel potentia anime humane, multiplicatur secundum

multiplicationem substantie ipsius anime, cuius multiplicatio sic

considerari potest. Si enim aliquid, cum sit de ratione alicuius

communis, materialem multiplicationem recipiat, necesse est quod illud

commune multiplicetur secundum numerum, eadem specie remanente: sicut de

ratione animalis sunt carnes et ossa, unde distinctio animalium que est

secundum has uel illas carnes facit diuersitatem in numero, non in

specie. Manifestum est autem, ex his que supra dicta sunt, quod de

ratione anime humane est quod corpori humano sit unibilis, cum non

habeat in se speciem completam, set speciei complementum sit in ipso

composito. Vnde quod sit unibilis huic aut illi corpori multiplicat

animam secundum numerum, non autem secundum speciem, sicut et hec albedo

differt numero ab illa ex hoc quod est esse huius uel illius subiecti.

Set in hoc differt anima humana ab aliis formis, quod esse suum non

dependet a corpore; unde nec esse indiuiduatum eius a corpore dependet.

Vnumquodque enim in quantum est unum, est in se indiuisum et ab aliis

distinctum. 1. Ad primum ergo dicendum quod ueritas est adequatio

intellectus ad rem. Sic igitur est una ueritas, quam diuersi

intelligunt, ex eo quod eorum conceptiones eidem rei adequantur. 2. Ad

secundum dicendum quod Augustinus se derisibilem profitetur non si dicat

multas animas, set si dicat multas tantum, ita scilicet quod sint multe

et secundum numerum et secundum speciem. 3. Ad tertium dicendum quod

intellectus possibilis non multiplicatur in diuersis secundum

differentiam alicuius forme, set secundum multiplicationem substantie

anime cuius potentia est. 4. Ad quartum dicendum quod non est

necessarium intellectum omnem denudari ab eo quod intelligit - set solum

intellectum in potentia - sicut et omne recipiens denudatur a natura

recepti. Vnde si aliquis intellectus est qui sit actus tantum, sicut

intellectus diuinus, se intelligit per se ipsum. Set intellectus

possibilis dicitur intelligibilis sicut et alia intelligibilia, quia per

speciem intelligibilem intelligibilium aliorum se intelligit. Ex obiecto

enim cognoscit suam operationem per quam deuenit ad cognitionem sui

ipsius. 5. Ad quintum dicendum quod intellectus possibilis intelligendus

est non habere commune cum aliqua naturarum sensibilium a quibus sua

intelligibilia accipit; communicat tamen unus intellectus possibilis cum

alio in specie. 6. Ad sextum dicendum quod in hiis que sunt separata a

materia secundum esse non potest esse distinctio nisi secundum speciem.

Diuerse autem species in diuersis gradibus constitute sunt. Vnde et

assimilantur numeris, in quibus species diuersificatur secundum

additionem et subtractionem unitatis. Et ideo, secundum positionem

quorumdam dicentium ea que sunt inferiora in entibus causari a

superioribus, sequitur quod in separatis a materia sit multiplicatio

secundum causam et causatum. Set hec positio secundum fidem non

sustinetur. Intellectus etiam possibilis non est substantia separata a

materia secundum esse. Vnde ratio non est ad propositum. 7. Ad septimum

dicendum quod licet species intelligibilis qua intellectus formaliter

intelligit sit in intellectu possibili istius uel illius hominis, ex quo

intellectus possibiles sunt plures, id tamen quod intelligitur per

huiusmodi species est unum, si consideremus habito respectu ad rem

intellectam, quia uniuersale quod intelligitur ab utroque est idem in

omnibus. Et quod per species multiplicatas in diuersis id quod est unum

in omnibus possit intelligi, contingit ex immaterialitate specierum, que

representant rem absque materialibus conditionibus indiuiduantibus, ex

quibus una natura secundum speciem multiplicatur numero in diuersis. 8.

Ad octauum dicendum quod secundum Platonicos causa huius quod

intelligitur unum de multis non est ex parte intellectus, set ex parte

rei. Cum enim intellectus intelligat aliquid unum in multis, nisi aliqua

res esset una participata a multis, uidebatur quod intellectus esset

uanus, non habens aliquid sibi respondens in re. Vnde coacti sunt ponere

ydeas, per quarum participationem et res naturales speciem sortiuntur et

intellectus nostri fiunt uniuersalia intelligentes. Set secundum

sententiam Aristotilis hoc est ab intellectu quod intelligat unum in

multis per abstractionem a principiis indiuiduantibus. Nec tamen

intellectus est uanus aut falsus, licet non sit aliquid abstractum in

rerum natura, quia eorum que sunt simul, unum potest uere intelligi aut

nominari absque hoc quod intelligatur uel nominetur alterum, licet non

possit uere intelligi uel dici quod eorum que sunt simul, unum sit sine

altero. Sic igitur uere potest considerari et dici hoc quod est in

aliquo indiuiduo de natura speciei - in quo simile est aliis -, absque

eo quod considerentur in eo principia indiuiduantia - secundum que

distinguitur ab omnibus aliis -. Sic igitur sua abstractione intellectus

facit istam unitatem uniuersalis, non eo quod sit unus in omnibus, set

in quantum est immaterialis. 9. Ad nonum dicendum quod intellectus est

locus specierum eo quod continet species. Vnde non sequitur quod

intellectus possibilis sit unus omnium hominum, set unus et communis

omnibus speciebus. 10. Ad decimum dicendum quod sensus non recipit

species absque organo, et ideo non dicitur locus specierum sicut

intellectus. 11. Ad undecimum dicendum quod intellectus possibilis

potest dici ubique operari, non quia operatio eius sit ubique, set quia

est circa ea que sunt ubique. 12. Ad duodecimum dicendum quod

intellectus possibilis, licet non habeat materiam determinatam, tamen

substantia anime, cuius est potentia, habet materiam determinatam, non

ex qua sit, set in qua sit. 13. Ad tertium decimum dicendum quod

principia indiuiduantia omnium formarum non sunt de essentia earum, set

hoc solum uerum est in compositis. 14. Ad quartum decimum dicendum quod

primus motor celi est omnino separatus a materia, etiam secundum esse;

unde nullo modo potest numero multiplicari. Non est autem simile de

anima humana. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anime separate non

differunt specie set numero ex eo quod sunt unibiles tali corpori uel

tali. 16. Ad sextum decimum dicendum quod licet intellectus possibilis

sit separatus a corpore quantum ad operationem, tamen est potentia

anime, que est actus corporis. 17. Ad septimum decimum dicendum quod

aliquid est intellectum in potentia, non ex eo quod est indiuiduale, set

ex eo quod est materiale. Vnde species intelligibiles, que

immaterialiter recipiuntur in intellectu, etiam si sunt indiuiduate,

sunt intellecte in actu. Et preterea, idem sequitur apud ponentes

intellectum possibilem esse unum, quia si intellectus possibilis est

unus, sicut quedam substantia separata, oportet quod sit aliquod

indiuiduum, sicut et de ydeis Platonis Aristotiles argumentatur. Et

eadem ratione species intelligibiles in ipso essent indiuiduate, et

essent etiam diuerse in diuersis intellectibus separatis, cum omnis

intelligentia sit plena formis intelligibilibus. 18. Ad octauum decimum

dicendum quod fantasma mouet intellectum prout est factum intelligibile

actu, uirtute intellectus agentis, ad quam comparatur intellectus

possibilis sicut potentia ad agens; et ita cum eo communicat. 19. Ad

nonum decimum dicendum quod licet esse anime intellectiue non dependeat

a corpore, tamen habet habitudinem ad corpus naturaliter, propter

perfectionem sue speciei. 20. Ad uicesimum dicendum quod licet anima

humana non habeat materiam partem sui, est tamen forma corporis. Et ideo

quod quid erat esse suum includit habitudinem ad corpus. 21. Ad

uicesimum primum dicendum quod licet intellectus possibilis eleuetur

supra corpus, non tamen eleuatur supra totam substantiam anime, que

multiplicatur secundum habitudinem ad diuersa corpora. 22. Ad uicesimum

secundum dicendum quod ratio illa procederet si corpus sic uniretur

anime quasi totam essentiam et uirtutem comprehendens. Sic enim

oporteret quicquid est in anima esse materiale. Set hoc non est ita, ut

supra manifestatum est. Vnde ratio non sequitur. INDEX

QVESTIO QVARTA

Quarto queritur utrum necesse sit ponere intellectum

agentem. Et uidetur quod non. Quod enim potest per unum fieri in natura

non fit per plura. Set homo potest sufficienter intelligere per unum

intellectum, scilicet possibilem. Ergo non est necessarium ponere

intellectum agentem. Probatio medie. Potentie que radicantur in una

essentia anime compatiuntur sibi ad inuicem. Vnde ex motu facto in

potentia sensitiua relinquitur aliquid in ymaginatione, nam fantasia est

motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III De anima. Si ergo

intellectus possibilis est in anima nostra et non est substantia

separata, sicut superius dictum est, oportet quod sit in eadem essentia

anime cum ymaginatione. Ergo motus ymaginationis redundat in intellectum

possibilem; et ita non est necessarium ponere intellectum agentem, qui

faciat fantasmata receptibilia in intellectu possibili. 2. Preterea.

Tactus et uisus sunt diuerse potentie. Contingit autem in ceco quod ex

motu relicto in ymaginatione a sensu tactus, commouetur ymaginatio ad

ymaginandum aliquid de hiis que pertinent ad sensum uisus; et hoc ideo

quia uisus et tactus in una essentia anime radicantur. Si igitur

intellectus possibilis est quedam potentia anime, pari ratione ex motu

ymaginationis resultabit aliquid in intellectu possibili; et ita non

erit necessarium ponere intellectum agentem. 3. Preterea. Intellectus

agens ad hoc ponitur, quod intelligibilia in potentia faciat

intelligibilia actu. Fiunt autem aliqua intelligibilia actu per hoc quod

abstrahuntur a materia et a materialibus conditionibus. Ad hoc ergo

ponitur intellectus agens, ut species intelligibiles a materia

abstrahantur. Set hoc potest fieri sine intellectu agente, nam

intellectus possibilis, cum sit immaterialis, immaterialiter necesse est

quod recipiat, cum omne receptum sit in recipiente per modum

recipientis. Nulla igitur necessitas est ponere intellectum agentem. 4.

Preterea. Aristotiles in III De anima assimilat intellectum agentem

lumini. Set lumen non est necessarium ad uidendum nisi in quantum facit

dyaphanum esse lucidum actu. Est enim color secundum se uisibilis et

motiuus lucidi secundum actum, ut dicitur in II De anima. Set

intellectus agens non est necessarius ad hoc quod faciat intellectum

possibilem aptum ad recipiendum quia, secundum id quod est, est in

potentia ad intelligibilia. Ergo non est necessarium ponere intellectum

agentem. 5. Preterea. Sicut se habet intellectus ad intelligibilia, sic

se habet sensus ad sensibilia. Set sensibilia ad hoc quod moueant sensum

non indigent aliquo agente, licet secundum esse spirituale sint in

sensu, qui est receptiuus specierum sensibilium sine materia, ut dicitur

in II De anima, et in medio, quod recipit spiritualiter species

sensibilium, quod patet ex hoc quod in eadem parte medii recipit species

contrariorum, ut albi et nigri. Ergo nec intelligibilia indigent aliquo

alio intellectu agente. 6. Preterea. Ad hoc quod aliquid quod est in

potentia reducatur in actum in rebus naturalibus sufficit id quod est in

actu eiusdem generis, sicut ex materia, que est potentia ignis, fit actu

ignis per ignem qui est actu. Ad hoc igitur quod intellectus, qui in

nobis est in potentia, fiat in actu, non requiritur nisi intellectus in

actu, uel ipsiusmet intelligentis, sicut quando ex cognitione

principiorum uenimus in cognitionem conclusionum, uel alterius, sicut

cum aliquis addiscit a magistro. Non est igitur necessarium ponere

intellectum agentem, ut uidetur. 7. Preterea. Intellectus agens ad hoc

ponitur, ut illuminet nostra fantasmata, sicut lux solis illuminat

colores. Set ad nostram illuminationem sufficit lux diuina, que

illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum, ut dicitur Io. I. Non

igitur est necessarium ponere intellectum agentem. 8. Preterea. Actus

intellectus est intelligere. Si igitur est duplex intellectus, scilicet

agens et possibilis, erit unius hominis duplex intelligere, quod uidetur

inconueniens. 9. Preterea. Species intelligibilis uidetur esse perfectio

intellectus. Si igitur est duplex intellectus, scilicet agens et

possibilis, erit duplex species intelligibilis, quod uidetur superfluum.

Set contra est ratio Aristotilis in III De anima, quod cum in omni

natura sit agens et id quod est in potentia, oportet hec et in anima

esse, quorum alterum est intellectus agens, alterum intellectus

possibilis. Responsio. Dicendum quod necesse est ponere intellectum

agentem. Ad cuius euidentiam considerandum est quod, cum intellectus

possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod

intelligibilia moueant intellectum possibilem. Quod autem non est non

potest aliquid mouere. Intelligibile autem per intellectum possibilem

non est aliquid in rerum natura existens ut intelligibile est.

Intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in

multis et de multis. Tale autem non inuenitur in rerum natura

subsistens, ut Aristotiles probat in VII Methaphysice. Oportet igitur,

si intellectus possibilis debet moueri ab intelligibili, quod huiusmodi

intelligibile per intellectum fiat. Et cum non possit esse id quod est

in potentia ad aliquid factiuum ipsius, oportet ponere preter

intellectum possibilem intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in

actu, que moueant intellectum possibilem. Facit autem ea per

abstractionem a materia et a materialibus conditionibus, que sunt

principia indiuiduationis. Cum enim natura speciei, quantum ad id quod

per se ad speciem pertinet, non habeat unde multiplicetur in diuersis,

set indiuiduantia principia sint preter rationem ipsius, poterit

intellectus accipere eam preter omnes conditiones indiuiduantes. Et sic

accipietur aliquid unum. Et eadem ratione intellectus accipit naturam

generis, abstrahendo a differentiis specificis, quasi unum in multis et

de multis speciebus. Si autem uniuersalia per se subsisterent in rerum

natura, sicut Platonici posuerunt, nulla necessitas esset ponere

intellectum agentem, quia ipse res intelligibiles per se intellectum

possibilem mouerent. Vnde uidetur Aristotiles hac necessitate inductus

ad ponendum intellectum agentem, quia non consensit opinioni Platonis de

positione ydearum. Sunt tamen et aliqua per se intelligibilia in actu

subsistentia in rerum natura, sicut sunt substantie immateriales. Set

tamen ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest,

set aliqualiter in eorum cognitionem deuenit per ea que abstrahit a

rebus materialibus et sensibilibus. 1. Ad primum ergo dicendum quod

intelligere nostrum non potest compleri per intellectum possibilem

tantum. Non enim intellectus possibilis potest intelligere nisi moueatur

ab intelligibili, quod, cum non preexistat in rerum natura, oportet quod

fiat per intellectum agentem. Verum est autem quod due potentie que sunt

in una substantia anime radicate compatiuntur sibi ad inuicem. Set ista

compassio quantum ad duo potest intelligi, scilicet quantum ad hoc quod

una potentia impeditur uel totaliter abstrahitur a suo actu quando alia

potentia intense operatur, set hoc non est ad propositum; uel etiam

quantum ad hoc quod una potentia ab alia mouetur sicut ymaginatio a

sensu. Et hoc quidem possibile est quia forme ymaginationis et sensus

sunt eiusdem generis: utreque enim sunt indiuiduales. Et ideo forme que

sunt in sensu possunt imprimere formas que sunt in ymaginatione mouendo

ymaginationem quasi sibi similes. Forme autem ymaginationis, cum sint

indiuiduales, non possunt causare formas intelligibiles, cum sint

uniuersales. 2. Ad secundum dicendum quod ex speciebus receptis in

ymaginatione a sensu tactus, ymaginatio non sufficeret formare formas ad

uisum pertinentes, nisi preexisterent forme per uisum recepte in

thesauro memorie uel ymaginationis reseruate. Non enim cecus natus

colorem ymaginari potest per quascumque alias species sensibiles. 3. Ad

tertium dicendum quod conditio recipientis non potest transferre speciem

receptam de uno genere in aliud. Potest tamen, eodem genere manente,

uariare speciem receptam secundum aliquem modum essendi. Et inde est

quod, cum species uniuersales et particulares differant secundum genus,

sola conditio intellectus possibilis non sufficit ad hoc quod species

que sunt in ymaginatione particulares, in eo fiant uniuersales, set

requiritur intellectus agens qui hoc faciat. 4. Ad quartum dicendum quod

de lumine, ut Commentator dicit in II De anima, est duplex opinio.

Quidam enim dixerunt quod lumen necessarium est ad uidendum, quantum ad

hoc quod dat uirtutem coloribus ut possint mouere uisum, quasi color non

ex se ipso sit uisibilis, set per lumen. Set hoc uidetur Aristotiles

remouere cum dicit, in II De anima, quod color est per se uisibilis;

quod non esset si solum ex lumine haberet uisibilitatem. Et ideo alii

dicunt, et melius, quod lumen necessarium est ad uidendum in quantum

perficit dyaphanum, faciens illud esse lucidum actu. Vnde Philosophus

dicit in II De anima quod color est motiuus lucidi secundum actum. Nec

obstat quod ab eo qui est in tenebris uidentur ea que sunt in luce, et

non e conuerso. Hoc enim accidit ex eo quod oportet illuminari dyaphanum

quod circumstat rem uisibilem ut recipiat uisibilis speciem. Et usque ad

hoc uisibilis est, quousque porrigitur actus luminis illuminantis

dyaphanum, licet de propinquo perfectius illuminet, et a longinquo magis

debiliter. Comparatio ergo luminis ad intellectum agentem non est

quantum ad omnia, cum intellectus agens ad hoc sit necessarius ut faciat

intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Et hoc

significauit Aristotiles in III De anima cum dixit quod intellectus

agens est quasi lumen quoquo modo. 5. Ad quintum dicendum quod

sensibile, cum sit quoddam particulare, non imprimit nec in sensum nec

in medium speciem alterius generis, cum species in medio et in sensu non

sit nisi particularis. Intellectus autem possibilis recipit species

alterius generis quam sint in ymaginatione, cum intellectus possibilis

recipiat species uniuersales, et ymaginatio non contineat nisi

particulares. Et ideo in intelligibilibus indigemus intellectu agente,

non autem in sensibilibus aliqua potentia actiua, set omnes potentie

sensitiue sunt potentie passiue. 6. Ad sextum dicendum quod intellectus

possibilis factus in actu non sufficit ad causandam scientiam in nobis,

nisi presupposito intellectu agente. Si enim loquamur de intellectu in

actu qui est in ipso addiscente, contingit quod intellectus possibilis

alicuius sit in potentia quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid in

actu. Et per id quod est in actu potest reduci, etiam quantum ad id quod

est in potentia, in actum: sicut per id quod est actu cognoscens

principia fit actu cognoscens conclusiones, quas prius cognoscebat in

potentia. Set tamen actualem cognitionem principiorum habere non potest

intellectus possibilis nisi per intellectum agentem. Cognitio enim

principiorum a sensibilibus accipitur, ut dicitur in fine libri

Posteriorum. A sensibilibus autem non possunt intelligibilia accipi nisi

per abstractionem intellectus agentis. Et ita patet quod intellectus in

actu principiorum non sufficit ad reducendum intellectum possibilem de

potentia in actum sine intellectu agente. Set in hac reductione

intellectus agens se habet sicut artifex, et principia demonstrationis

sicut instrumenta. - Si autem loquamur de intellectu in actu docentis,

manifestum est quod docens non causat scientiam in addiscente tamquam

interius agens, set sicut exterius aminiculans: sicut etiam medicus

sanat sicut exterius aminiculans, natura autem tamquam interius agens.

7. Ad septimum dicendum quod sicut in rebus naturalibus sunt propria

principia actiua in unoquoque genere, licet sit Deus causa agens prima

et communis, ita etiam requiritur proprium lumen intellectuale in

homine, quamuis Deus sit prima lux omnes communiter illuminans. 8. Ad

octauum dicendum quod duorum intellectuum, scilicet possibilis et

agentis, sunt due actiones. Nam actus intellectus possibilis est

intelligibilia recipere, actio autem intellectus agentis est abstrahere

intelligibilia. Nec tamen sequitur quod sit duplex intelligere in

homine, quia ad unum intelligere oportet quod utraque istarum actionum

concurrat. 9. Ad nonum dicendum quod species intelligibilis eadem

comparatur ad intellectum agentem et possibilem; set ad intellectum

possibilem sicut ad recipientem, ad intellectum autem agentem sicut ad

facientem huiusmodi species per abstractionem. INDEX

QVESTIO QVINTA

Quinto queritur utrum intellectus agens sit unus et

separatus. Et uidetur quod sic. Quia Philosophus dicit in III De anima

quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non. Nichil

autem est tale in nobis. Ergo intellectus agens est separatus, et per

consequens unus in omnibus. 2. Preterea. Impossibile est quod aliquid

sit simul in potentia et in actu respectu eiusdem. Set intellectus

possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia; intellectus autem

agens est in actu respectu eorum, cum sit intelligibilium specierum

actus. Impossibile igitur uidetur quod in eadem substantia anime

radicetur intellectus possibilis et agens; et ita, cum intellectus

possibilis sit in essentia anime, ut ex premissis patet, intellectus

agens erit separatus. 3. Set dicebat, quod intellectus possibilis est in

potentia ad intelligibilia et intellectus agens in actu respectu eorum

secundum aliud et aliud esse. - Set contra. Intellectus possibilis non

est in potentia ad intelligibilia secundum quod habet ea, quia secundum

hoc est iam actu per ea. Est igitur in potentia ad species

intelligibiles secundum quod sunt in fantasmatibus. Set respectu

specierum secundum quod sunt in fantasmatibus intellectus agens est

actus, cum faciat ea intelligibilia in actu per abstractionem. Ergo

intellectus possibilis est in potentia ad intelligibilia secundum illud

esse secundum quod comparatur ad ipsa intellectus agens ut faciens. 4.

Preterea. Philosophus in III De anima attribuit quedam intellectui

agenti que non uidentur nisi substantie separate conuenire, dicens quod

hoc solum est perpetuum et incorruptibile et separatum. Est igitur

intellectus agens substantia separata, ut uidetur. 5. Preterea.

Intellectus non dependet ex complexione corporali, cum sit absolutus ab

organo corporali. Set facultas intelligendi uariatur in nobis secundum

complexiones diuersas. Non igitur ista facultas nobis competit per ipsum

intellectum qui sit in nobis, set uidetur quod intellectus agens sit

separatus. 6. Preterea. Ad actionem aliquam non requiritur nisi agens et

patiens. Si igitur intellectus possibilis, qui se habet ut patiens in

intelligendo, est aliquid anime nostre, ut prius monstratum est, et

intellectus etiam agens est aliquid anime nostre, uidetur quod in nobis

sufficienter habeamus unde intelligere possumus. Nichil igitur aliud est

nobis necessarium ad intelligendum; quod tamen patet esse falsum.

Indigemus enim etiam sensibus, ex quibus experimenta accipimus ad

sciendum: unde qui caret uno sensu, scilicet uisu, caret una scientia,

scilicet colorum; indigemus etiam ad intelligendum doctrina, que fit per

magistrum; et ulterius illuminatione, que fit per Deum, secundum quod

dicitur Io. I: "Erat lux uera" etc. 7. Preterea. Intellectus agens

comparatur ad intelligibilia sicut lumen ad uisibilia, ut patet in III

De anima. Set una lux separata, scilicet solis, sufficit ad faciendum

omnia uisibilia actu. Ergo ad faciendum omnia intelligibilia actu

sufficit una lux separata; et sic nulla necessitas est ponere

intellectum agentem in nobis. 8. Preterea. Intellectus agens assimilatur

arti, ut patet in III De anima. Set ars est principium separatum ab

artificiatis. Ergo et intellectus agens est principium separatum. 9.

Preterea. Perfectio cuiuslibet nature est ut assimiletur suo agenti.

Tunc enim generatum perfectum est quando ad similitudinem generantis

pertingit, et artificiatum quando consequitur similitudinem forme que

est in artifice. Si igitur intellectus agens est aliquid anime nostre,

ultima perfectio et beatitudo anime nostre erit in aliquo quod est in

ipsa; quod patet esse falsum: sic enim anime se ipsa esset fruendum. Non

igitur intellectus agens est aliquid in nobis. 10. Preterea. Agens est

honorabilius patiente, ut dicitur in III De anima. Si igitur intellectus

possibilis est aliquo modo separatus, intellectus agens erit magis

separatus. Quod non potest esse, ut uidetur, nisi omnino extra

substantiam anime ponatur. Set contra est quod dicitur in III De anima,

quod sicut in omni natura est aliquid hoc quidem sicut materia, aliud

autem quod est factiuum, ita necesse est in anima esse has differentias:

ad quorum unum pertinet intellectus possibilis, ad alterum uero

intellectus agens. Vterque igitur intellectus, et possibilis et agens,

est aliquid in nobis uel in anima. 2. Preterea. Operatio intellectus

agentis est abstrahere species intelligibiles a fantasmatibus, quo

quidem non semper in nobis accidit. Non autem esset ratio quare hec

abstractio quandoque fieret et quandoque non fieret, ut uidetur, si

intellectus agens esset substantia separata. Non est igitur intellectus

agens substantia separata. Responsio. Dicendum quod intellectum agentem

esse unum et separatum plus uidetur rationis habere quam si hoc de

intellectu possibili ponatur. Est enim intellectus possibilis, secundum

quem sumus intelligentes, quandoque quidem in potentia, quandoque autem

in actu. Intellectus autem agens est qui facit nos intelligentes actu.

Agens autem inuenitur separatum ab hiis que reducit in actum. Set id per

quod aliquid est in potentia omnino uidetur esse intrinsecum rei. Et

ideo plures posuerunt intellectum agentem esse substantiam separatam,

intellectum autem possibilem esse aliquid anime nostre. Et hunc

intellectum agentem posuerunt esse quamdam substantiam separatam, quam

intelligentiam nominant, que ita se habet ad animas nostras et ad totam

speram actiuorum et passiuorum, sicut se habent substantie superiores

separate, quas intelligentias dicunt, ad animas celestium corporum, que

animata ponunt, et ad ipsa celestia corpora. Vt sicut celestia corpora a

predictis substantiis separatis recipiunt motum, anime uero celestium

corporum intelligibilem perfectionem, ita hec omnia inferiora corpora ab

intellectu agente separato recipiunt formas et proprios motus, anime

uero nostre recipiunt ab eo intelligibiles perfectiones. Set quia fides

catholica Deum - non aliquam aliam substantiam separatam - in natura et

animabus nostris operantem ponit, ideo quidam catholici posuerunt quod

intellectus agens sit ipse Deus, qui est "lux uera que illuminat omnem

hominem uenientem in hunc mundum". Set huiusmodi positio, si quis

diligenter consideret, non uidetur esse conueniens. Comparantur enim

substantie superiores ad animas nostras sicut corpora celestia ad

inferiora corpora. Sicut enim uirtutes superiorum corporum sunt quedam

principia actiua uniuersalia respectu inferiorum corporum, ita uirtus

diuina et uirtutes aliarum substantiarum superiorum creatarum, si qua

influentia ex eis fiat in nos, comparantur ad animas nostras sicut

principia actiua uniuersalia. Videmus autem quod preter principia actiua

uniuersalia, que sunt uirtutes celestium corporum, oportet esse

principia actiua particularia, que sunt uirtutes inferiorum corporum,

determinate ad proprias operationes huius uel illius rei. Et hoc

precipue requiritur in animalibus perfectis. Inueniuntur enim quedam

animalia imperfecta ad quorum productionem sufficit uirtus celestis

corporis, sicut patet de animalibus generatis ex putrefactione. Set ad

generationem animalium perfectorum, preter uirtutem celestem, requiritur

etiam uirtus particularis que est in semine. Cum igitur id quod est

perfectissimum in omnibus inferioribus sit intellectualis operatio,

preter principia actiua uniuersalia, que sunt uirtus Dei illuminantis

uel cuiuscumque alterius substantie separate, requiritur in nobis

principium actiuum proprium, per quod efficiamur intelligentes in actu.

Et hoc est intellectus agens. Considerandum etiam est quod si

intellectus agens ponatur aliqua substantia separata post Deum, sequitur

aliquid fidei nostre repugnans, ut, scilicet, ultima perfectio nostra et

felicitas sit in coniunctione aliquali anime nostre non ad Deum, ut

doctrina euangelica tradit dicens: "Hec est uita eterna, ut cognoscant

te Deum uerum", set in coniunctione ad aliquam aliam substantiam

separatam. Manifestum est enim quod ultima beatitudo siue felicitas

hominis consistit in sua nobilissima operatione, que est intelligere,

cuius ultimam perfectionem oportet esse per hoc quod intellectus noster

suo actiuo principio coniungitur. Tunc enim unumquodque passiuum maxime

perfectum est quando pertingit ad proprium actiuum quod est ei causa

perfectionis. Et ideo omnes ponentes intellectum agentem esse aliquam

substantiam separatam dicunt quod ultima felicitas hominis est in hoc,

quod possit intelligere intelligentiam agentem. Vlterius autem, si

diligenter consideremus, inueniemus eadem ratione esse impossibile

intellectum agentem esse substantiam separatam, qua ratione et hoc supra

de intellectu possibili ostensum est. Sicut enim operatio intellectus

possibilis est recipere intelligibilia, ita propria operatio intellectus

agentis est abstrahere ea. Sic enim facit ea intelligibilia actu.

Vtramque autem harum operationum experimur in nobis ipsis, nam et nos

intelligibilia recipimus et abstrahimus ea. Oportet autem in unoquoque

operante esse aliquod formale principium quo formaliter operetur. Non

enim potest aliquid formaliter operari per id quod est secundum esse

separatum ab ipso, set etsi id quod est separatum sit principium motiuum

ad operandum, nichilominus oportet esse aliquod intrinsecum quo

formaliter operetur, siue illud sit forma siue qualiscumque impressio.

Oportet igitur esse in nobis aliquod principium formale quo recipiamus

intelligibilia et aliud quo abstrahamus ea. Et huiusmodi principia

nominantur intellectus possibilis et agens. Vterque igitur eorum est

aliquid in nobis. Non autem sufficit ad hoc quod actio intellectus

agentis que est abstrahere intelligibilia, conueniat nobis per ipsa

fantasmata que sunt in nobis illustrata ab ipso intellectu agente.

Nunquam enim artificiatum consequitur actionem artificis, cum tamen

intellectus agens comparetur ad fantasmata illustrata sicut ars ad

artificiata. Non est autem difficile considerare qualiter in eadem

substantia anime utrumque possit inueniri, scilicet intellectus

possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, et intellectus

agens, qui facit ea. Non enim est impossibile aliquid esse in potentia

respectu alicuius et in actu respectu eiusdem secundum diuersa. Si

igitur consideremus ipsa fantasmata per respectum ad animam humanam,

inueniuntur quantum ad aliquid esse in potentia, in quantum scilicet non

sunt ab indiuiduantibus conditionibus abstracta, abstractibilia tamen;

quantum uero ad aliquid inueniuntur esse in actu respectu anime, in

quantum scilicet sunt similitudines determinatarum rerum. Est igitur in

anima inuenire potentialitatem respectu fantasmatum secundum quod sunt

representatiua determinatarum rerum. Et hoc pertinet ad intellectum

possibilem, qui quantum est de se est in potentia ad omnia

intelligibilia, set determinatur ad hoc uel illud per speciem a

fantasmatibus abstractam. Est etiam in anima inuenire quamdam uirtutem

actiuam immaterialitatis, que ipsa fantasmata a materialibus

conditionibus abstrahit. Et hoc pertinet ad intellectum agentem, ut

intellectus agens sit quasi quedam uirtus participata ex aliqua

substantia superiori, scilicet Deo. Vnde Philosophus dicit quod

intellectus agens est ut habitus quidam, sicut lumen, et in Psalmo

dicitur: "Signatum est super nos lumen uultus tui, Domine". Et huiusmodi

simile quodammodo apparet in animalibus uidentibus de nocte, quorum

pupille sunt in potentia ad omnes colores in quantum nullum colorem

habent determinatum in actu, set per quamdam lucem insitam faciunt

quodammodo colores uisibiles actu. Quidam uero crediderunt intellectum

agentem non esse aliud quam habitum principiorum indemonstrabilium in

nobis. Set hoc esse non potest, quia etiam ipsa principia

indemonstrabilia cognoscimus abstrahendo a singularibus, ut docet

Philosophus in fine Posteriorum. Vnde oportet preexistere intellectum

agentem habitui principiorum, sicut causam ipsius. Ipsa uero principia

comparantur ad intellectum agentem ut instrumenta quedam eius, quia per

ea facit alia intelligibilia esse actu. 1. Ad primum ergo dicendum quod

uerbum illud Philosophi: "<Non> aliquando intelligit, aliquando uero non

intelligit", non intelligitur de intellectu agente set de intellectu in

actu, nam postquam determinauit de intellectu possibili et agente

necessarium fuit ut determinaret de intellectu in actu. Cuius primo

differentiam ostendit ad intellectum possibilem: nam intellectus

possibilis et res que intelliguntur non sunt idem, set intellectus siue

scientia in actu est idem rei scite in actu; sicut et de sensu idem

dixerat quod sensus et sensibile in potentia differunt, set sensus et

sensibile in actu sunt unum et idem. Iterum ostendit ordinem intellectus

possibilis ad intellectum in actu, quia in uno et eodem prius tempore

est intellectus in potentia quam in actu, non tamen simpliciter, sicut

et multoties consueuit hoc dicere de hiis que exeunt de potentia in

actum. Et postea subdit uerbum inductum, in quo ostendit differentiam

inter intellectum possibilem et intellectum in actu, quia intellectus

possibilis quandoque intelligit et quandoque non; quod non potest dici

de intellectu in actu. Et similem differentiam ostendit in II Physicorum

inter causas in potentia et causas in actu. 2. Ad secundum dicendum quod

substantia anime est in potentia et in actu respectu eorumdem

fantasmatum, set non secundum idem, ut supra expositum est. 3. Ad

tertium dicendum quod intellectus possibilis est in potentia respectu

intelligibilium secundum esse quod habent in fantasmatibus; et secundum

illud idem intellectus agens est in actu respectu eorum, tamen alia et

alia ratione, ut ostensum est. 4. Ad quartum dicendum quod uerba illa

Philosophi, quod hoc solum est separatum et immortale et perpetuum, non

possunt intelligi de intellectu agente, nam supra dixerat quod

intellectus possibilis est separatus. Oportet autem quod intelligantur

de intellectu in actu secundum contextum superiorum uerborum, ut supra

dictum est. Intellectus enim in actu comprehendit intellectum possibilem

et agentem. Et hoc solum anime est separatum et perpetuum et immortale,

quod continet intellectum agentem et possibilem, nam cetere partes anime

non sunt sine corpore. 5. Ad quintum dicendum quod diuersitas

complexionis causat facultatem intelligendi uel meliorem uel minus

bonam, ratione potentiarum a quibus abstrahit intellectus, que sunt

potentie utentes organis corporalibus, sicut ymaginatio et memoria et

huiusmodi. 6. Ad sextum dicendum quod licet in anima nostra sit

intellectus agens et possibilis, tamen requiritur aliquid extrinsecum ad

hoc quod intelligere possimus. Et primo quidem requiruntur fantasmata a

sensibilibus accepta, per que represententur intellectui rerum

determinatarum similitudines, nam intellectus agens non est talis actus

in quo omnium rerum determinate species accipi possint ad cognoscendum,

sicut nec lumen determinare potest uisum ad species determinatas colorum

nisi assint colores determinantes uisum. Vlterius autem, cum posuerimus

intellectum agentem esse quamdam uirtutem participatam in animabus

nostris uelut lumen quoddam, necesse est ponere aliam causam exteriorem

a qua illud lumen participetur. Et hanc dicimus Deum, qui interius docet

in quantum huiusmodi lumen anime infundit; et supra huiusmodi lumen

naturale addit pro suo beneplacito copiosius lumen ad cognoscendum ea ad

que naturalis ratio attingere non potest, sicut est lumen fidei et lumen

prophetie. 7. Ad septimum dicendum quod colores mouentes uisum sunt

extra animam, set fantasmata que mouent intellectum possibilem sunt

nobis intrinseca. Et ideo, licet lux solis exterior sufficiat ad

faciendum colores uisibiles actu, ad faciendum tamen fantasmata

intelligibilia esse actu requiritur lux interior, que est lux

intellectus agentis. Et preterea: pars anime intellectiua est perfectior

quam sensitiua. Vnde necessarium est quod magis assint ei sufficientia

principia ad propriam operationem. Propter quod et secundum

intellectiuam partem inuenimur recipere intelligibilia et abstrahere ea,

quasi in nobis existente secundum intellectum uirtute actiua et passiua;

quod circa sensum non accidit. 8. Ad octauum dicendum quod licet sit

similitudo quedam intellectus agentis ad artem, non oportet huiusmodi

similitudinem quantum ad omnia extendi. 9. Ad nonum dicendum quod

intellectus agens non sufficit per se ad reducendum intellectum

possibilem perfecte in actum, cum non sint in eo determinate rationes

omnium rerum, ut dictum est. Et ideo requiritur ad ultimam perfectionem

intellectus possibilis quod uniatur aliqualiter illi agenti in quo sunt

rationes omnium rerum, scilicet Deo. 10. Ad decimum dicendum quod

intellectus agens nobilior est possibili, sicut uirtus actiua nobilior

quam passiua, et magis separatus, secundum quod magis a similitudine

materie recedit. Non tamen ita quod sit substantia separata. INDEX

QVESTIO SEXTA

Sexto queritur utrum anima sit composita ex materia et

forma. Et uidetur quod sic. Dicit enim Boethius in libro De Trinitate:

Forma simplex subiectum esse non potest. Set anima est subiectum,

scientiarum scilicet, et uirtutum. Ergo non est forma simplex. Ergo est

composita ex materia et forma. 2. Preterea. Boethius dicit in libro De

ebdomadibus: Id quod est, participare aliquid potest; ipsum uero esse

nihil participat. Et pari ratione subiecta participant, non autem forme:

sicut album potest aliquid participare preter albedinem, non autem

albedo. Set anima aliquid participat, ea scilicet quibus informatur.

Anima igitur non est forma tantum. Est ergo composita ex materia et

forma. 3. Preterea. Si anima est forma tantum, et est in potentia ad

aliquid, maxime uidetur quod ipsum esse sit actus eius: non enim ipsa

est suum esse. Set unius potentie simplicis, unus est actus. Non igitur

poterit anima esse subiectum alterius nisi ipsius esse. Manifestum est

autem quod est etiam aliorum subiectum. Non est igitur substantia

simplex, set composita ex materia et forma. 4. Preterea. Accidentia

forme sunt consequentia totam speciem, accidentia uero materialia sunt

consequentia indiuiduum hoc uel illud, nam forma est principium speciei,

materia uero est principium indiuiduationis. Si igitur anima sit forma

tantum, omnia eius accidentia erunt consequentia totam speciem. Hoc

autem patet esse falsum, nam musicum et grammaticum et huiusmodi non

consequuntur totam speciem. Anima igitur non est forma tantum, set

composita ex materia et forma. 5. Preterea. Forma est principium

actionis, materia uero principium patiendi. In quocumque igitur est

actio et passio, ibi est compositio forme et materie. Set in anima est

actio et passio, nam operatio intellectus possibilis est in patiendo -

propter quod dicit Philosophus quod intelligere est quoddam pati -;

operatio autem intellectus agentis est in agendo - facit enim

intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu, ut dicitur in

III De anima -. Ergo in anima est compositio forme et materie. 6.

Preterea. In quocumque inueniuntur proprietates materie, illud oportet

esse ex materia compositum. Set in anima inueniuntur proprietates

materie, scilicet esse in potentia, recipere, subici, et alia huiusmodi.

Ergo anima est composita ex materia et forma. 7. Preterea. Agentium et

patientium oportet esse materiam communem, ut patet in I De generatione.

Quicquid igitur pati potest ab aliquo materiali habet in se materiam.

Set anima potest pati ab aliquo materiali, scilicet ab igne inferni, qui

est ignis corporeus, ut Augustinus probat XXI De ciuitate Dei. Ergo

anima habet in se materiam. 8. Preterea. Actio agentis non terminatur ad

formam tantum, set ad compositum ex materia et forma, ut probatur in VII

Methaphysice. Set actio agentis, scilicet Dei, terminatur ad animam.

Ergo anima est composita ex materia et forma. 9. Preterea. Illud quod

est forma tantum statim est ens et unum, et non indiget aliquo quod

faciat ipsum ens uel unum, ut dicit Philosophus in VIII Methaphysice.

Set anima indiget aliquo quod faciat ipsam entem et unam, scilicet Deo

creante. Ergo anima non est forma tantum. 10. Preterea. Agens ad hoc

necessarium est, ut reducat aliquid de potentia in actum. Set reduci de

potentia in actum competit solum illis in quibus est materia et forma.

Si igitur anima non sit composita ex materia et forma, non indiget causa

agente; quod patet esse falsum. 11. Preterea. Alexander dicit in libro

De intellectu quod anima habet intellectum ylealem. Yle autem dicitur

prima materia. Ergo in anima est aliquid de prima materia. 12. Preterea.

Omne quod est, uel est actus purus, uel potentia pura, uel compositum ex

potentia et actu. Set anima non est actus purus, quia hoc solius Dei

est; nec est potentia pura, quia sic non differret a prima materia. Ergo

est composita ex potentia pura et actu. Non est igitur forma tantum, cum

forma sit actus. 13. Preterea. Omne quod indiuiduatur, indiuiduatur ex

materia. Set anima non indiuiduatur ex materia in qua, scilicet corpore,

quia sic, perempto corpore, cessaret eius indiuiduatio. Ergo

indiuiduatur ex materia ex qua. Habet ergo materiam partem sui. 14.

Preterea. Agentis et patientis oportet esse aliquid commune, ut patet in

I De generatione. Set anima patitur a sensibilibus, que sunt materialia.

Nec est dicere quod in homine sit alia substantia anime sensibilis et

intellectualis. Ergo anima habet aliquid commune cum materialibus; et

ita oportet quod in se materiam habeat. 15. Preterea. Cum anima non sit

simplicior quam angelus, oportet quod sit in genere quasi species. Hoc

enim angelo conuenit. Set omne quod est in genere sicut species uidetur

esse compositum ex materia et forma, nam genus se habet ut materia,

differentia uero ut forma. Ergo anima est composita ex materia et forma.

16. Preterea. Forma communis diuersificatur in multis per diuisionem

materie. Set intellectualitas est quedam forma communis non solum

animabus, set etiam angelis. Ergo oportet quod in angelis et animabus

sit aliqua materia, per cuius diuisionem huiusmodi forma distribuatur in

multos. 17. Preterea. Omne quod mouetur habet materiam. Set anima

mouetur: per hoc enim ostendit Augustinus quod anima non est diuine

nature, quia est mutationi subiecta. Anima igitur est composita ex

materia et forma. Set contra. Omne compositum ex materia et forma habet

formam. Si igitur anima est composita ex materia et forma, anima habet

formam. Set anima est forma. Ergo forma habet formam; quod uidetur

impossibile, quia sic esset procedere in infinitum. Responsio. Dicendum

quod circa hanc questionem diuersimode aliqui opinantur. Quidam dicunt

quod anima, et omnino omnis substantia preter Deum, est composita ex

materia et forma. Cuius quidem positionis primus auctor inuenitur

Auicebron, auctor libri Fontis uite. Huius ratio est - que etiam in

obiciendo est tacta -, quod oportet in quocumque inueniuntur

proprietates materie inueniri materiam. Vnde cum in anima inueniantur

proprietates materie, que sunt recipere, subici, esse in potentia, et

alia huiusmodi, arbitratur esse necessarium quod in anima sit materia.

Set hec ratio friuola est, et positio impossibilis. Debilitas autem

huius rationis apparet ex hoc quod recipere et subici et alia huiusmodi

non secundum eamdem rationem conueniunt anime et materie prime, nam

materia prima recipit aliquid cum transmutatione et motu. Et quia omnis

transmutatio et motus reducitur ad motum localem sicut ad primum et

communiorem, ut probatur in VIII Physicorum, relinquitur quod materia in

illis tantum inuenitur, in quibus est potentia ad ubi. Huiusmodi autem

sunt solum corporalia, que loco circumscribuntur. Vnde materia non

inuenitur nisi in rebus corporalibus, secundum quod philosophi de

materia sunt locuti, nisi aliquis materiam sumere uelit equiuoce. Anima

autem non recipit cum transmutatione et motu, immo per separationem a

motu et a rebus mobilibus, secundum quod dicitur in VII Physicorum, quod

in quiescendo fit anima sciens et prudens. Vnde Philosophus dicit in III

De anima quod intelligere dicitur pati alio modo quam sit passio in

rebus corporalibus. Si quis igitur concludere uelit animam esse ex

materia compositam per hoc quod recipit uel patitur, manifeste ex

equiuocatione decipitur. Sic igitur manifestum est rationem predictam

esse friuolam. Quod etiam positio sit impossibilis multipliciter

manifestum esse potest. Primo quidem quia forma materie adueniens

constituit speciem. Si igitur anima sit ex materia et forma composita,

ex ipsa unione forme ad materiam anime constituetur quedam species in

rerum natura. Quod autem per se habet speciem non unitur alteri ad

speciei constitutionem, nisi alterum ipsorum corrumpatur aliquo modo,

sicut elementa uniuntur ad componendam speciem mixti. Non igitur anima

uniretur corpori ad constituendam humanam speciem, set tota species

humana consisteret in anima; quod patet esse falsum, quia si corpus non

pertineret ad speciem hominis, accidentaliter anime adueniret. Non autem

potest dici quod secundum hoc nec manus est composita ex materia et

forma, quia non habet completam speciem, set est pars speciei:

manifestum est enim quod materia manus non seorsum sua forma perficitur,

set una forma est que simul perficit materiam totius corporis et omnium

partium eius; quod non posset dici de anima, si esset ex materia et

forma composita, nam prius oporteret materiam anime, ordine nature,

perfici per suam formam, et postmodum corpus perfici per animam; nisi

forte quis diceret quod materia anime esset aliqua pars materie

corporalis, quod est omnino absurdum. Item. Positio premissa ostenditur

impossibilis ex hoc quod in omni composito ex materia et forma, materia

se habet ut recipiens esse, non autem ut quo aliquid est: hoc enim

proprium est forme. Si igitur anima sit composita ex materia et forma,

impossibile est quod anima secundum se totam sit principium formale

essendi corpori. Non igitur anima erit forma corporis, set aliquid

anime. Quidquid autem est illud quod est forma huius corporis, est

anima. Non igitur illud quod ponebatur compositum ex materia et forma

est anima, set solum forma eius. Apparet etiam hoc esse impossibile alia

ratione. Si enim anima est composita ex materia et forma, et iterum

corpus, utrumque per se habebit suam unitatem. Et ita necessarium erit

ponere aliquod tertium quo uniatur anima corpori. Et hoc quidam

sequentes predictam positionem concedunt. Dicunt enim animam uniri

corpori mediante luce: uegetabilem quidem mediante luce celi syderei,

sensibilem uero mediante luce celi cristallini, rationalem uero mediante

luce celi empyrei, que omnia fabulosa sunt. Oportet enim animam

immediate uniri corpori sicut actum potentie, sicut patet in VIII

Methaphysice. Vnde manifestum fit quod anima non potest esse composita

ex materia et forma. Non tamen excluditur quin in anima sit actus et

potentia, nam potentia et actus non solum in rebus mutabilibus

inueniuntur, set sunt communiora, sicut dicit Philosophus in IX

Methaphysice, cum tamen materia non sit nisi in rebus mobilibus. Quomodo

autem in anima actus et potentia inueniantur, sic considerandum est ex

materialibus ad immaterialia procedendo. In substantiis enim ex materia

et forma compositis tria inuenimus, scilicet materiam, et formam, et

tertium esse, cuius quidem principium est forma, nam materia ex hoc quod

recipit formam participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam

formam, nec tamen forma est suum esse, cum sit eius principium. Et licet

materia non pertingat ad esse nisi per formam, forma tamen, in quantum

est forma, non indiget materia ad suum esse, cum ipsam formam

consequatur esse, set indiget materia cum sit talis forma que per se non

subsistat. Nichil igitur prohibet esse aliquam formam a materia

separatam que habeat esse; et in huiusmodi forma ipsa essentia forme

comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum. Et ita in formis

per se subsistentibus inuenitur et potentia et actus, in quantum ipsum

esse est actus forme subsistentis, que non est suum esse. Si autem

aliqua res sit que sit suum esse - quod proprium Dei est -, non est ibi

potentia et actus, set actus purus. Et hinc est quod Boethius dicit in

libro De ebdomadibus, quod in aliis que sunt post Deum differt esse et

quod est, uel, sicut quidam dicunt, quod est et quo est, nam ipsum esse

est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis currit. Cum igitur

anima sit quedam forma per se subsistere potens, est in ea compositio

actus et potentie, scilicet esse et quod est, non autem compositio

materie et forme. 1. Ad primum ergo dicendum quod Boethius loquitur ibi

de forma que est omnino simplex, scilicet de diuina essentia, in qua,

cum nichil sit de potentia set sit actus purus, omnino subiectum esse

non potest. Alie autem forme simplices, si sint subsistentes, ut angeli

et anime, possunt tamen esse subiecta secundum quod habent aliquid de

potentia, ex qua competit eis ut aliquid recipere possint. 2. Ad

secundum dicendum quod ipsum esse est actus ultimus qui participabilis

est ab omnibus; ipsum autem nichil participat. Vnde si sit aliquid quod

sit ipsum esse subsistens, sicut de Deo dicimus, nichil participare

dicimus. Non est autem similis ratio de aliis formis subsistentibus,

quas necesse est participare ipsum esse et comparari ad ipsum ut

potentia ad actum. Et ita, cum sint quodammodo in potentia, possunt

aliquid aliud participare. 3. Ad tertium dicendum quod forma aliqua non

solum comparatur ad ipsum esse ut potentia ad actum, set etiam nichil

prohibet unam formam comparari ad aliam ut potentia ad actum, sicut

dyaphanum ad lumen et humorem ad calorem. Vnde si dyaphanitas esset

forma separata per se subsistens, non solum esset susceptiua ipsius

esse, set etiam luminis. Et similiter nichil prohibet formas

subsistentes, que sunt angeli et anime, non solum esse susceptiuas

ipsius esse, set etiam aliarum perfectionum. Set tamen quanto huiusmodi

forme subsistentes perfectiores fuerint, tanto paucioribus participant

ad sui perfectionem, utpote in essentia sue nature plus perfectionis

habentes. 4. Ad quartum dicendum quod licet anime humane sint forme

tantum, sunt tamen forme indiuiduate in corporibus, et multiplicate

secundum multitudinem corporum. Vnde nichil prohibet quin aliqua

accidentia consequantur eas secundum quod sunt indiuiduate, que non

consequuntur totam speciem. 5. Ad quintum dicendum quod passio que est

in anima que attribuitur intellectui possibili non est de genere

passionum que attribuuntur materie, set equiuoce dicitur passio

utrobique, ut patet per Philosophum in III De anima, cum passio

intellectus possibilis consistat in receptione secundum quod recipit

aliquid immaterialiter. Et similiter, actio intellectus agentis non est

eiusdem modi cum actione formarum materialium, nam actio intellectus

agentis consistit in abstrahendo a materia, actio uero agentium

naturalium in imprimendo formas in materia. Vnde ex huiusmodi actione et

passione que inuenitur in anima non sequitur quod anima sit composita ex

materia et forma. 6. Ad sextum dicendum quod recipere et subici et alia

huiusmodi alio modo competunt anime quam materie prime. Vnde non

sequitur quod proprietates materie in anima inueniantur. 7. Ad septimum

dicendum quod licet ignis inferni a quo anima patitur sit materialis et

corporalis, non tamen anima patitur ab ipso materialiter, per modum

scilicet corporum materialium, set patitur ab eo afflictionem

spiritualem, secundum quod est instrumentum diuine iustitie iudicantis.

8. Ad octauum dicendum quod actio generantis terminatur ad compositum ex

materia et forma, quia generans naturale non nisi ex materia generat;

actio uero creantis non est ex materia; unde non oportet quod actio

creantis terminetur ad compositum ex materia et forma. 9. Ad nonum

dicendum quod ea que sunt forme subsistentes, ad hoc quod sint unum et

ens, non requirunt causam formalem, quia ipse sunt forme. Habent tamen

causam exteriorem agentem que dat eis esse.

10. Ad decimum dicendum quod agens per motum reducit aliquid de potentia in actum. Agens autem sine motu non reducit de potentia in actum, set facit esse actu id quod

secundum naturam est in potentia ad esse. Et huiusmodi agens est creans.

11. Ad undecimum dicendum quod intellectus ylealis, idest materialis,

nominatur a quibusdam intellectus possibilis, non quia sit forma

materialis, set quia habet similitudinem cum materia, in quantum est in

potentia ad formas intelligibiles sicut materia ad formas sensibiles.

12. Ad duodecimum dicendum quod licet anima non sit actus purus nec

potentia pura, non tamen sequitur quod sit composita ex materia et

forma, ut ex dictis manifestum est. 13. Ad tertium decimum dicendum quod

anima non indiuiduatur per materiam ex qua sit, set secundum habitudinem

ad materiam in qua est; quod qualiter possit esse in precedentibus

questionibus manifestum est. 14. Ad quartum decimum dicendum quod anima

sensitiua non patitur a sensibilibus, set coniunctum. Sentire enim, quod

est pati quoddam, non est anime tantum, set organi animati. 15. Ad

quintum decimum dicendum quod anima proprie non est in genere quasi

species, set sicut pars speciei humane. Vnde non sequitur quod sit ex

materia et forma composita. 16. Ad sextum decimum dicendum quod

intellectualitas non conuenit multis sicut una forma speciei distributa

in multos secundum diuisionem materie, cum sit forma immaterialis; set

magis diuersificatur per diuersitatem formarum, siue forme sint

differentes specie, sicut homo et angelus, siue sint differentes numero

solo, sicut anime diuersorum hominum. 17. Ad septimum decimum dicendum

quod anima et angeli dicuntur spiritus mutabiles prout possunt mutari

secundum electionem; que quidem mutatio est de operatione in

operationem, ad quam mutationem non requiritur materia, set ad

mutationes naturales, que sunt de forma ad formam uel de loco ad locum.

INDEX

QVESTIO SEPTIMA

Septimo queritur utrum angelus et anima differant

specie. Et uidetur quod non. Quorum enim eadem est operatio propria et

naturalis, illa sunt eadem secundum speciem, quia per operationem natura

rei cognoscitur. Set anime et angeli est eadem operatio propria et

naturalis, scilicet intelligere. Ergo anima et angelus sunt eiusdem

speciei. 2. Set dicebat quod intelligere anime est cum discursu,

intelligere uero angeli est sine discursu: et sic non est eadem operatio

secundum speciem anime et angeli. - Set contra. Diuersarum operationum

secundum speciem non est eadem potentia principium. Set nos per eamdem

potentiam, scilicet per intellectum possibilem, intelligimus quedam sine

discursu, scilicet prima principia, quedam uero cum discursu, scilicet

conclusiones. Ergo intelligere cum discursu et sine discursu non

diuersificant speciem. 3. Preterea. Intelligere cum discursu et sine

discursu uidentur differre sicut esse in motu et esse in quiete, nam

discursus est quidam motus intellectus de uno in aliud. Set esse in motu

et quiete non diuersificant speciem, nam motus reducitur ad illud genus

in quo est terminus motus, ut dicit Commentator in III Physicorum; unde

et Philosophus ibidem dicit quod tot sunt species motus, quot et species

entis sunt, scilicet terminantis motum. Ergo nec intelligere cum

discursu et sine discursu differunt secundum speciem. 4. Preterea. Sicut

angeli intelligunt res in Verbo, ita et anime beatorum. Set cognitio que

est in Verbo est sine discursu; unde Augustinus dicit, in XV De

Trinitate, quod in patria non erunt cogitationes uolubiles. Non ergo

differt anima ab angelo per intelligere cum discursu et sine discursu.

5. Preterea. Non omnes angeli conueniunt in specie, ut a multis ponitur;

et tamen omnes angeli intelligunt sine discursu. Non ergo intelligere

cum discursu et sine discursu facit diuersitatem speciei in substantiis

intellectualibus. 6. Set dicebat quod etiam angelorum perfectius alii

aliis intelligunt. - Set contra. Magis et minus non diuersificant

speciem. Set intelligere perfectius et minus perfecte non differunt nisi

per magis et minus. Ergo angeli non differunt specie per hoc quod

perfecte uel minus perfecte intelligunt. 7. Preterea. Omnes anime humane

sunt eiusdem speciei. Non tamen omnes equaliter intelligunt. Non ergo

est differentia speciei in substantiis intellectualibus per hoc quod est

perfectius uel minus perfecte intelligere. 8. Preterea. Anima humana

dicitur intelligere discurrendo per hoc quod intelligit causam per

effectum et e conuerso. Set hoc etiam conuenit angelis. Dicitur enim in

libro De causis quod intelligentia intelligit quod est supra se quia est

causatum ab eo, et intelligit quod est sub se quia est causa eius. Ergo

non differt angelus ab anima per hoc quod est intelligere cum discursu

et sine discursu. 9. Preterea. Quecumque perficiuntur eisdem

perfectionibus uidentur esse eadem secundum speciem, nam proprius actus

in propria potentia fit. Set angelus et anima perficiuntur eisdem

perfectionibus, scilicet gratia, gloria et caritate. Ergo sunt eiusdem

speciei. 10. Preterea. Quorum est idem finis uidetur esse eadem species,

nam unumquodque ordinatur ad finem per suam formam, que est principium

speciei. Set angeli et anime est idem finis, scilicet beatitudo eterna,

ut patet per id quod dicitur Matth. XXII, quod filii resurrectionis

erunt sicut angeli in celo; et Gregorius dicit quod anime assumuntur ad

ordines angelorum. Ergo angelus et anima sunt eiusdem speciei. 11.

Preterea. Si angelus et anima specie differunt, oportet quod angelus sit

superior anima in ordine nature: et sic erit medius inter animam et

Deum. Set inter mentem nostram et Deum non est medium, ut dicit

Augustinus. Ergo angelus et anima non differunt specie. 12. Preterea.

Impressio eiusdem ymaginis in diuersis non diuersificat speciem. Ymago

enim circuli in auro et in argento sunt eiusdem speciei. Set tam in

anima quam in angelo est ymago Dei. Ergo angelus et anima non differunt

specie. 13. Preterea. Quorum est eadem diffinitio est eadem species. Set

diffinitio angeli conuenit anime. Dicit enim Damascenus quod "angelus

est substantia incorporea, semper mobilis, arbitrio libera, Deo

ministrans, gratia, non natura, immortalitatem suscipiciens". Hec autem

omnia anime humane conueniunt. Ergo anima et angelus sunt eiusdem

speciei. 14. Preterea. Quecumque conueniunt in ultima differentia sunt

eadem speciei, quia ultima differentia est constitutiua speciei. Set

angelus et anima conueniunt in ultima differentia, in hoc, scilicet,

quod est intellectuale esse, quod oportet esse ultimam differentiam, cum

nihil sit nobilius in natura angeli uel anime: semper enim ultima

differentia est completissima. Ergo angelus et anima non differunt

specie. 15. Preterea. Ea que non sunt in specie non possunt specie

differre. Set anima non est in specie, set magis est pars speciei. Ergo

non potest specie differre ab angelo. 16. Preterea. Diffinitio proprie

competit speciei. Ea ergo que non sunt diffinibilia, non uidentur esse

in specie. Set angelus et anima non sunt diffinibilia, cum non sint

composita ex materia et forma, ut supra ostensum est: in omni enim

diffinitione est aliquid ut materia et aliquid ut forma, ut patet per

Philosophum in VIII Methaphysice, ubi ipse dicit quod si species rerum

essent sine materiis, ut Plato posuit, non essent diffinibiles. Ergo

angelus et anima non possunt proprie dici specie differre. 17. Preterea.

Omnis species constat ex genere et differentia. Genus autem et

differentia in diuersis fundantur, sicut genus hominis, quod est animal,

in natura sensitiua; differentia eius, que est rationale, in natura

intellectiua. In angelo autem et anima non sunt aliqua diuersa supra que

genus et differentia fundari possint: essentia enim eorum est forma

simplex; esse uero eorum nec genus nec differentia esse potest -

Philosophus enim probat, in III Methaphysice, quod ens nec est genus nec

differentia. Ergo angelus et anima non habent genus et differentiam, et

ita non possunt specie differre. 18. Preterea. Quecumque differunt

specie, differunt per differentias contrarias. Set in substantiis

immaterialibus non est aliqua contrarietas, quia contrarietas est

principium corruptionis. Ergo angelus et anima non differunt specie. 19.

Preterea. Angelus et anima precipue differre uidentur per hoc quod

angelus non unitur corpori, anima uero unitur. Set hoc non potest facere

animam differre specie ab angelo: corpus enim comparatur ad animam ut

materia; materia uero non dat speciem forme, set magis e conuerso. Nullo

igitur modo angelus et anima differunt specie. Sed contra. Ea que non

differunt specie, etiam numero non differunt nisi per materiam. Set

angelus et anima non habent materiam, ut ex superiori questione

manifestum est. Ergo si angelus et anima non differunt specie, nec

numero differunt; quod patet esse falsum. Relinquitur igitur quod

differant specie. Responsio. Dicendum quod quidam dicunt animam humanam

et angelus esse eiusdem speciei. Et hoc uidetur primo posuisse Origenes.

Volens enim uitare antiquorum hereticorum errores, qui diuersitatem

rerum diuersis attribuebant principiis, diuersitatem boni et mali

introducentes, posuit omnium rerum diuersitatem ex libero arbitrio

processisse. Dixit enim quod Deus a principio fecit omnes creaturas

equales, rationales scilicet, quarum quedam, Deo adherentes, in melius

profecerunt secundum modum adhesionis ad Deum; quedam uero, a Deo per

liberum arbitrium recedentes, in deterius ceciderunt secundum

quantitatem recessus a Deo. Et sic quedam earum sunt incorporate

corporibus celestibus, quedam uero corporibus humanis, quedam uero usque

ad malignitatem demonum peruerse sunt, cum tamen ex sue creationis

principio essent omnes uniformes. Set quantum ex eius positione uideri

potest, Origenes attendit ad singularum creaturarum bonum, pretermissa

consideratione totius. Sapiens tamen artifex in dispositione partium non

considerat solum bonum huius partis aut illius, set multo magis bonum

totius. Vnde edificator non facit omnes partes domus eque pretiosas, set

magis et minus, secundum quod congruit ad bonam dispositionem domus. Et

similiter in corpore animalis non omnes partes habent oculi claritatem,

quia esset animal imperfectum; set est diuersitas in partibus animalis

ut animal possit esse perfectum. Ita etiam Deus secundum suam sapientiam

non omnia produxit equalia: sic enim imperfectum esset uniuersum, cui

multi gradus entium deessent. Simile igitur est querere in operatione

Dei quare unam creaturam fecerit alia meliorem, sicut queretur quare

artifex in suo artificio partium diuersitatem instituit. Hac igitur

Origenis ratione remota, sunt aliqui eius positionem mutantes dicendo

omnes intellectuales substantias esse eiusdem speciei propter alias

tamen rationes, que in obiciendo sunt tacte. Set ipsa positio uidetur

esse impossibilis. Si enim angelus et anima ex materia et forma non

componuntur, set sunt forme tantum, ut in precedenti questione dictum

est, oportet quod differentia qua angeli ad inuicem distinguuntur, uel

etiam ab anima, sit differentia formalis; nisi forte poneretur quod

angeli etiam essent uniti corporibus sicut et anime, ut ex habitudine ad

corpora differentia materialis in eis esse posset, sicut et de animabus

supra dictum est. Set hoc non ponitur communiter, et si poneretur non

proficeret ad hanc positionem: quia manifestum est quod illa corpora

specie differrent ab humanis corporibus quibus anime uniuntur; et

diuersorum corporum secundum speciem, diuersas perfectiones secundum

speciem esse oportet. Hoc igitur remoto quod angeli non sint forme

corporum, si non sint compositi ex materia et forma non remanet

angelorum ad inuicem uel ad animam differentia nisi formalis. Formalis

autem differentia speciem uariat, nam forma est que dat speciem rei. Et

sic relinquitur quod non solum angeli ab anima, set ipsi etiam ab

inuicem specie differant. Si quis autem ponat quod angeli et anima sint

ex materia et forma compositi, adhuc hec opinio stare non potest. Si

enim tam in angelis quam in anima sit materia de se una, sicut omnium

corporum inferiorum est materia una, diuersificata tantum per formas,

oportebit etiam quod diuisio illius materie unius et communis sit

principium distinctionis angelorum ab inuicem et ab anima. Cum autem de

ratione materie sit quod de se careat omni forma, non poterit intelligi

diuisio materie ante receptionem forme, que secundum materie diuisionem

multiplicatur, nisi per dimensiones quantitatiuas. Vnde Philosophus

dicit, in I Physicorum, quod subtracta quantitate, substantia remanet

indiuisibilis. Que autem componuntur ex materia dimensioni subiecta sunt

corpora, et non solum corpori unita. Sic igitur angeli et anime sunt

corpora, quod nullus sane mentis dixit, presertim cum probatum sit quod

intelligere non possit esse actus corporis ullius. Si uero materia

angelorum et anime non sit una et communis, set diuersorum ordinum, hoc

non potest esse nisi secundum ordinem ad formas diuersas, sicut ponitur

quod corporum celestium et inferiorum non sit una materia communis. Et

sic talis differentia materie speciem faciet diuersam. Vnde impossibile

uidetur quod angeli et anime sint eiusdem speciei. Secundum autem quid

specie differant, considerandum restat. Oportet autem nos in cognitionem

substantiarum intellectualium per considerationem substantiarum

materialium peruenire. In substantiis autem materialibus diuersi gradus

perfectionis nature diuersitatem speciei instituit. Et hoc quidem facile

patet si quis ipsa genera materialium substantiarum consideret:

manifestum est enim quod corpora mixta supergrediuntur ordine

perfectionis elementa; plante autem corpora mineralia; et animalia,

plantas. Et in singulis generibus, secundum gradum perfectionis

naturalis, diuersitas specierum inuenitur: nam in elementis terra est

infimum, ignis uero nobilissimum; similiter autem in mineralibus

gradatim natura inuenitur per diuersas species proficere usque ad

speciem auri; in plantis autem usque ad speciem arborum perfectarum; et

in animalibus usque ad speciem hominis; cum tamen quedam animalia sint

plantis propinquissima, ut immobilia, que habent solum tactum, et

similiter plantarum quedam sunt inanimatis propinque, ut patet per

Philosophum in libro De uegetabilibus. Et propter hoc Philosophus dicit,

in VIII Methaphysice, quod species rerum naturalium sunt sicut species

numerorum, in quibus unitas addita uel subtracta speciem uariat. Ita

igitur et in substantiis immaterialibus diuersus gradus perfectionis

nature facit differentiam speciei. Set quantum ad aliquid differenter se

habet in substantiis materialibus et immaterialibus. Vbicumque enim est

diuersitas graduum, oportet quod gradus considerentur per ordinem ad

aliquod principium unum. In substantiis igitur materialibus attenduntur

diuersi gradus speciem diuersificantes in ordine ad primum principium,

quod est materia. Et inde est quod prime species sunt imperfectiores,

posteriores uero perfectiores, et per additionem se habentes ad primas:

sicut mixta corpora habent speciem perfectiorem quam sint species

elementorum, utpote habentia in se quicquid habent elementa et adhuc

amplius; et similis est comparatio plantarum ad corpora mineralia et

animalium ad plantas. In substantiis uero immaterialibus ordo graduum

diuersarum specierum attenditur non quidem secundum comparationem ad

materiam, quam non habent, set secundum comparationem ad primum agens,

quod oportet esse perfectissimum. Et ideo prima species in eis est

perfectior secunda, utpote similior primo agenti; et secunda diminuitur

a perfectione prime, et sic deinceps usque ad ultimam earum. Summa autem

perfectio primi agentis in hoc consistit, quod in uno simplici habet

omnimodam bonitatem et perfectionem. Vnde quanto aliqua substantia

immaterialis fuerit primo agenti propinquior, tanto in sua natura

simplici perfectiorem habet suam bonitatem, et minus indiget

inherentibus formis ad sui completionem. Et hoc quidem gradatim

producitur usque ad animam humanam, que in eis tenet ultimum gradum,

sicut materia prima in genere rerum sensibilium. Vnde in sui natura non

habet perfectiones intelligibiles, set est in potentia ad

intelligibilia, sicut materia prima ad formas sensibiles; unde ad

propriam operationem indiget ut fiat in actu formarum intelligibilium,

acquirendo eas per sensitiuas potentias a rebus exterioribus. Et cum

operatio sensus sit per organum corporale, ex ipsa conditione sue nature

competit ei quod corpori uniatur, et quod sit pars speciei humane, non

habens in se speciem completam. 1. Ad primum ergo dicendum quod

intelligere angeli et anime non est eiusdem speciei. Manifestum est enim

quod si forme que sunt principia operationum differant specie, necesse

est et operationes ipsas specie differre: sicut calefacere et

infrigidare differunt secundum differentiam caloris et frigoris. Species

autem intelligibiles quibus anime intelligunt sunt a fantasmatibus

abstracte. Et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus

intelligibilibus quibus angeli intelligunt, que sunt eis innate,

secundum quod dicitur in libro De causis quod omnis intelligentia est

plena formis. Vnde et intelligere hominis et angeli non est eiusdem

speciei. Ex hac differentia prouenit quod angelus intelligit sine

discursu, anima autem cum discursu; que necesse habet ex sensibilibus

effectibus in uirtutes causarum peruenire, et ab accidentibus

sensibilibus in essentias rerum, que non subiacent sensui. 2. Ad

secundum dicendum quod anima intellectualis principia et conclusiones

intelligit per species a fantasmatibus abstractas; et ideo non est

diuersum intelligere secundum speciem. 3. Ad tertium dicendum quod motus

reducitur ad genus et speciem eius ad quod terminatur motus, in quantum

eadem forma est que ante motum est tantum in potentia, in ipso motu

medio modo inter actum et potentiam, in termino motus in actu completo.

Set intelligere anime cum discursu et intelligere angeli sine discursu

non est secundum formam eamdem specie. Vnde non oportet quod sit unitas

speciei. 4. Ad quartum dicendum quod species rei iudicatur secundum

operationem competentem ei secundum propriam naturam, non autem secundum

operationem que competit ei secundum participationem alterius nature.

Sicut non iudicatur species ferri secundum adustionem que competit ei

prout est ignitum: sic enim eadem iudicaretur species ferri et ligni,

quod etiam ignitum adurit. Dico ergo quod uidere in Verbo est operatio

supra naturam anime et angeli, utrique conueniens secundum

participationem superioris nature, scilicet diuine, per illustrationem

glorie. Vnde non potest concludi quod angelus et anima sint eiusdem

speciei. 5. Ad quintum dicendum quod in diuersis angelis non sunt

species intelligibiles eiusdem rationis, nam quanto substantia

intellectualis est superior et Deo propinquior, qui omnia per unum quod

est sua essentia intelligit, tanto forme intelligibiles in ipsa sunt

magis eleuate et uirtuosiores ad plura cognoscenda. Vnde dicitur in

libro De causis quod superiores intelligentie intelligunt per formas

magis uniuersales. Et Dionysius dicit, XII cap. Celestis ierarchie, quod

superiores angeli habent scientiam magis uniuersalem. Et ideo

intelligere diuersorum angelorum non est eiusdem speciei, licet utrumque

sit sine discursu, quia intelligunt per species innatas, non aliunde

acceptas. 6. Ad sextum dicendum quod magis et minus est dupliciter: uno

modo secundum quod materia eamdem formam diuersimode participat, ut

lignum albedinem, et secundum hoc magis et minus non diuersificat

speciem; alio modo secundum diuersum gradum perfectionis formarum, et

hoc diuersificat speciem. Diuersi enim colores specie sunt secundum quod

magis uel minus propinque se habent ad lucem. Et sic magis et minus in

diuersis angelis inuenitur. 7. Ad septimum dicendum quod licet omnes

anime non equaliter intelligant, tamen omnes intelligunt per species

eiusdem rationis, scilicet a fantasmatibus acceptas. Vnde et hoc quod

inequaliter intelligunt contingit ex diuersitate uirtutum sensitiuarum a

quibus species abstrahuntur, que etiam prouenit secundum diuersam

dispositionem corporum. Et sic patet quod hoc magis et minus non

diuersificant speciem, cum sequatur materialem diuersitatem. 8. Ad

octauum dicendum quod cognoscere aliquid per alterum contingit

dupliciter: uno modo sicut cognoscere unum cognitum per aliud cognitum,

ita quod sit distincta cognitio utriusque, sicut homo per principium

cognoscit conclusionem, seorsum considerando utrumque; alio modo sicut

cognoscitur aliquid cognitum per speciem qua cognoscitur, ut uidemus

lapidem per speciem lapidis que est in oculo. Primo igitur modo

cognoscere unum per alterum facit discursum, non autem secundo modo. Set

hoc modo angeli cognoscunt causam per effectum et effectum per causam,

in quantum ipsa essentia angeli est similitudo quedam sue cause, et

assimilat sibi suum effectum. 9. Ad nonum dicendum quod perfectiones

gratuite conueniunt anime et angelo per participationem diuine nature.

Vnde dicitur II Petri I: "per quem maxima et pretiosa nobis dona donauit

ut diuine nature consortes" etc. Vnde per conuenientiam in istis

perfectionibus non potest concludi unitas speciei. 10. Ad decimum

dicendum quod ea quorum unus est finis proximus et naturalis sunt unum

secundum speciem. Beatitudo autem uite eterne est finis ultimus et

supernaturalis. Vnde ratio non sequitur. 11. Ad undecimum dicendum quod

Augustinus non intelligit nichil esse medium inter mentem nostram et

Deum secundum gradum dignitatis et nature, quia etiam una anima est alia

nobilior; set quia mens nostra immediate a Deo iustificatur et in eo

beatificatur. Sicut si diceret quod aliquis miles simplex immediate est

sub rege, non quin alii superiores eo sint sub rege, set quia nullus

habet dominium super eum nisi rex. 12. Ad duodecimum dicendum quod neque

anima neque angelus est perfecta ymago Dei, set solus Filius. Et ideo

non oportet quod sint eiusdem speciei. 13. Ad tertium decimum dicendum

quod predicta diffinitio non conuenit anime eodem modo sicut angelo.

Angelus enim est substantia incorporea, et quia non est corpus et quia

non est corpori unita; quod de anima dici non potest. 14. Ad quartum

decimum dicendum quod ponentes animam et angelum unius speciei esse in

hac ratione maximam uim constituunt, set non necessario concludit: quia

ultima differentia debet esse nobilior non solum quantum ad nature

nobilitatem, set etiam quantum ad determinationem, quia ultima

differentia est quasi actus respectu omnium precedentium. Sic igitur

intellectuale non est nobilissimum in angelo uel anima, set

intellectuale sic uel illo modo; sicut de sensibili patet: aliter enim

omnia bruta animalia essent eiusdem speciei. 15. Ad quintum decimum

dicendum quod anima est pars speciei, et tamen est principium dans

speciem; et secundum hoc queritur de specie anime. 16. Ad sextum decimum

dicendum quod licet sola species proprie diffiniatur, non tamen oportet

quod omnis species sit diffinibilis. Species enim immaterialium rerum

non cognoscuntur per diffinitionem uel demonstrationem, sicut

cognoscitur aliquid in scientiis speculatiuis, set per simplicem

intuitum ipsarum. Vnde nec angelus proprie potest diffiniri - non enim

scimus de eo quid est -, set potest notificari per quasdam negationes.

Anima etiam diffinitur ut est corporis forma. 17. Ad septimum decimum

dicendum quod genus et differentia possunt accipi dupliciter. Vno modo

secundum considerationem realem, prout considerantur a methaphysico et

naturali: et sic oportet quod genus et differentia super diuersas

naturas fundentur. Et hoc modo nihil prohibet dicere quod in substantiis

spiritualibus non sit genus et differentia, set sint forme tantum et

species simplices. Alio modo secundum considerationem logicam: et sic

genus et differentia non oportet quod fundentur super diuersas naturas,

set supra unam naturam in qua consideratur aliquid proprium et aliquid

commune. Et sic nihil prohibet genus et differentiam ponere in

substantiis spiritualibus. 18. Ad octauum decimum dicendum quod

naturaliter loquendo de genere et differentia oportet differentias esse

contrarias, nam materia supra quam fundatur natura generis est

susceptiua contrariarum formarum. Secundum autem considerationem logicam

sufficit qualiscumque oppositio in differentiis, sicut patet in

differentiis numerorum, in quibus non est contrarietas. Et similiter est

in spiritualibus substantiis. 19. Ad nonum decimum dicendum quod licet

materia non det speciem, tamen ex habitudine materie ad formam

attenditur natura forme. INDEX

QVESTIO OCTAVA

Octauo queritur utrum anima rationalis tali corpori

debuerit uniri quale est corpus humanum. Et uidetur quod non. Anima enim

rationalis est subtilissima formarum corpori unitarum. Terra autem est

infimum corporum. Non ergo fuit conueniens quod corpori terreno

uniretur. 2. Sed dicebat: hoc corpus terrenum, ex hoc quod reductum est

ad equalitatem complexionis, similitudinem habet cum celo, quod omnino

caret contrariis, et sic nobilitatur ut ei anima rationalis conuenienter

possit uniri. - Set contra. Si nobilitas corporis humani in hoc

consistit quod corpori celesti assimilatur, sequitur quod corpus celeste

nobilius sit. Set anima rationalis quolibet corpore nobilior est, cum

capacitate sui intellectus omnia corpora transcendat. Ergo anima

rationalis magis deberet corpori celesti uniri. 3. Sed dicebat quod

corpus celeste nobiliori perfectione perficitur quam sit anima

rationalis. - Set contra. Si perfectio corporis celestis nobilior est

anima rationali, oportet quod sit intelligens, quia quodcumque

intelligens quolibet non intelligente nobilius est. Si igitur corpus

celeste aliqua substantia intellectuali perficitur, aut erit motor eius

tantum, aut erit forma. Si tantum motor, adhuc remanet quod corpus

humanum sit nobiliori modo perfectum quam corpus celeste: forma enim dat

speciem ei cuius est forma, non autem motor. Vnde etiam nihil prohibet

aliqua que secundum sui naturam ignobilia sunt, esse instrumenta

nobilissimi agentis. Si autem substantia intellectualis est forma

corporis celestis, aut huiusmodi substantia habet intellectum tantum,

aut cum intellectu sensum et alias potentias. Si habet sensum et alias

potentias, cum huiusmodi potentias necesse sit esse actus organorum

quibus indigent ad operandum, sequetur quod corpus celeste sit corpus

organicum, quod ipsius simplicitati et uniformitati repugnat. Si uero

habet intellectum tantum, a sensu nichil accipientem, huiusmodi

substantia in nullo indigebit unione corporis, quia operatio intellectus

non fit per organum corporale. Cum igitur unio corporis et anime non sit

propter corpus, set propter animam, quia materie sunt propter formas et

non e conuerso, sequitur quod intellectualis substantia non uniatur

corpori celesti ut forma. 4. Preterea. Omnis substantia intellectualis

creata habet ex sui natura possibilitatem ad peccandum, quia potest

auerti a summo bono quod est Deus. Si igitur alique substantie

intellectuales uniantur corporibus celestibus ut forme, sequitur quod

peccare poterunt. Pena autem peccati est mors, idest separatio anime a

corpore, et cruciatio peccantium in inferno. Potuit ergo fieri quod

corpora celestia morerentur per separationem animarum, et quod anime in

inferno retruderentur. 5. Preterea. Omnis intellectualis substantia

capax est beatitudinis. Si igitur corpora celestia sunt animata animabus

intellectualibus, huiusmodi anime sunt capaces beatitudinis. Et sic in

eterna beatitudine non solum sunt angeli et homines, set etiam quedam

nature medie; cum tamen sancti doctores tradant societatem sanctorum ex

hominibus constare et angelis. 6. Preterea. Corpus Ade proportionatum

fuit anime rationali. Set corpus nostrum dissimile est illi corpori:

illud enim corpus ante peccatum fuit immortale et impassibile, quod

nostra corpora non habent. Ergo huiusmodi corpora, qualia nos habemus,

non sunt proportionata anime rationali. 7. Preterea. Nobilissimo motori

debentur instrumenta optime disposita et obedientia ad operationem.

Anima autem rationalis est nobilior inter motores inferiores. Ergo

debetur sibi corpus maxime obediens ad suas operationes. Huiusmodi autem

non est corpus quale nos habemus, quia caro resistit spiritui, et anima

propter pugnam concupiscentiarum distrahitur hac atque illac. Non igitur

anima rationalis tali corpori debuit uniri. 8. Preterea. Anime rationali

conuenit habundantia spirituum in corpore perfectibili. Vnde cor hominis

est calidissimum inter cetera animalia quantum ad uirtutem generandi

spiritus; quod significat ipsa corporis humani rectitudo ex uirtute

caloris et spirituum proueniens. Conuenientissimum igitur fuisset quod

anima rationalis totaliter spirituali corpori fuisset unita. 9.

Preterea. Anima est substantia incorruptibilis. Corpora autem nostra

sunt corruptibilia. Non ergo conuenienter talibus corporibus anima

rationalis unitur. 10. Preterea. Anima rationalis unitur corpori ad

speciem humanam constituendam. Set melius conseruaretur humana species

si corpus cui anima unitur esset incorruptibile: non enim esset

necessarium quod per generationem species conseruaretur, set in eisdem

secundum numerum conseruari posset. Ergo anima humana incorruptibilibus

corporibus uniri debuit. 11. Preterea. Corpus humanum, ut sit

nobilissimum inter inferiora corpora, debet esse simillimum corpori

celesti, quod est nobilissimum corporum. Set corpus celeste omnino caret

contrarietate. Ergo corpus humanum minimum debuit de contrarietate

habere. Corpora autem nostra non habent minimum de contrarietate: alia

enim corpora, ut lapidum et arborum, sunt durabiliora, cum tamen

contrarietas sit principium dissolutionis. Non igitur anima rationalis

debuit talibus corporibus uniri qualia nos habemus. 12. Preterea. Anima

est forma simplex. Forme autem simplici competit materia simplex. Debuit

igitur anima rationalis alicui corpori simplici uniri, utpote igni uel

eri uel alicui huiusmodi. 13. Preterea. Anima humana uidetur cum

principiis communionem habere; unde antiqui philosophi posuerunt animam

esse de natura principiorum, ut patet in I De anima. Principia autem

corporum sunt elementa. Igitur etsi anima non sit elementum aut ex

elementis, saltem alicui corpori elementari debuit uniri, ut igni uel

aeri uel alicui aliorum. 14. Preterea. Corpora similium partium minus

recedunt a simplicitate quam corpora dissimilium partium. Cum igitur

anima sit forma simplex, magis debuit uniri corpori similium partium

quam corpori dissimilium. 15. Preterea. Anima unitur corpori ut forma et

ut motor. Debuit igitur anima rationalis, que est nobilissima formarum,

uniri corpori agillimo ad motum; cuius contrarium uidemus, nam corpora

auium sunt agiliora ad motum, et similiter corpora multorum animalium

quam corpora hominum. 16. Preterea. Plato dicit quod forme dantur a

datore secundum merita materie, que dicuntur materie dispositiones. Set

corpus humanum non habet dispositionem respectu tam nobilis forme, ut

uidetur, cum sit grossum et corruptibile. Non igitur anima debuit tali

corpori uniri. 17. Preterea. In anima humana sunt forme intelligibiles

maxime particulate secundum comparationem ad substantias intelligibiles

superiores. Set tales forme competerent operationi corporis celestis,

quod est causa generationis et corruptionis horum particularium. Ergo

anima humana debuit uniri corporibus celestibus. 18. Preterea. Nichil

mouetur naturaliter dum est in suo ubi, set solum quando est extra

proprium ubi. Celum autem mouetur in suo ubi existens. Ergo non mouetur

naturaliter. Mouetur ergo ab anima, et ita habet animam sibi unitam. 19.

Preterea. Enarrare est actus substantie intelligentis. Set "Celi

enarrant gloriam Dei," ut in Psalmo dicitur. Ergo celi sunt

intelligentes; ergo habent animam intellectiuam. 20. Preterea. Anima est

perfectissima formarum. Debuit ergo uniri perfecto corpori. Corpus autem

humanum uidetur esse imperfectissimum: non enim habet neque arma ad

defendendum uel impugnandum, neque operimenta, neque aliquid huiusmodi

que natura corporibus aliorum animalium tribuit. Non igitur talis anima

tali corpori debuit uniri. Set contra est quod dicitur Eccles. XVII:

Deus de terra creauit hominem et secundum ymaginem suam fecit illum. Set

opera Dei sunt conuenientia. Dicitur enim Gen. I: "Vidit Deus cuncta que

fecerat et erant ualde bona." Ergo conueniens fuit ut anima rationalis,

in qua est Dei ymago, corpori terreno uniretur. Responsio. Dicendum quod

cum materia sit propter formam et non e conuerso, ex parte anime oportet

accipere rationem quale debeat esse corpus cui unitur. Vnde in II De

anima dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, set

etiam finis. Est autem ex superioribus disputatis questionibus

manifestum quod ideo naturale est anime humane corpori uniri quia, cum

sit infima in ordine intelligibilium substantiarum sicut materia prima

est infima in ordine rerum sensibilium, non habet anima humana

intelligibiles species sibi naturaliter inditas quibus in operationem

propriam exire possit - que est intelligere -, sicut habent superiores

substantie intelligibiles; set est in potentia ad eas, cum sit sicut

tabula in qua nichil est scriptum, ut dicitur in III De anima. Vnde

oportet quod species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat

mediantibus potentiis sensitiuis, que sine corporeis organis operationes

proprias habere non possunt. Vnde et animam humanam necesse est corpori

uniri. Si igitur propter hoc anima humana unibilis est corpori, quia

indiget accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu,

necessarium est quod corpus, cui anima rationalis unitur, tale sit ut

possit esse aptissimum ad representandum species sensibiles ex quibus in

intellectu species intelligibiles resultent. Sic igitur oportet corpus

cui anima rationalis unitur esse optime dispositum ad sentiendum. Set

cum plures sint sensus, unus tamen est qui est fundamentum aliorum,

scilicet tactus, in quo principaliter tota natura sensitiua consistit.

Vnde et in II De anima dicitur quod propter hunc sensum primo animal

dicitur. Et inde est quod immobilitato hoc sensu, ut in somno accidit,

omnes alii sensus immobilitantur. Et iterum: omnes alii sensus non solum

soluuntur ab excellentia propriorum sensibilium, sicut uisus a rebus

multum fulgidis et auditus a maximis sonis, set etiam ab excellentia

sensibilium secundum tactum, ut a forti calore uel frigore. Cum igitur

corpus cui anima rationalis unitur debeat esse optime dispositum ad

naturam sensitiuam, necessarium est ut sit conuenientissimum organum

sensus tactus. Propter quod dicitur in II De anima quod hunc sensum

habemus certiorem inter omnia animalia, et quod propter bonitatem huius

sensus etiam unus homo alio est habilior ad intellectuales operationes.

Molles enim carne, qui sunt boni tactus, aptos mente uidemus. Cum autem

organum cuiuslibet sensus non debeat habere in actu contraria quorum

sensus est perceptiuus, set esse in potentia ad illa ut possit ea

recipere - quia recipiens debet esse denudatum a recepto -, aliter

necesse est hoc esse in organo sensus tactus et in organis aliorum

sensuum. Organum enim uisus, scilicet pupilla, caret omnino albo et

nigro, et uniuersaliter omni genere coloris; et similiter est in auditu

et in olfactu. Hoc autem in tactu accidere non potuit, nam tactus est

cognoscitiuus eorum ex quibus necesse est componi corpus animalis,

scilicet caloris et frigoris, humidi et sicci. Vnde impossibile est quod

organum tactus omnino sit denudatum a genere sui sensibilis, set oportet

quod sit reductum ad medium: sic enim est in potentia ad contraria.

Corpus ergo cui anima rationalis unitur, cum debeat esse

conuenientissimum ad sensum tactus, oportet quod sit maxime reductum ad

medium per equalitatem complexionis. In quo apparet quod tota operatio

nature inferioris terminatur ad hominem sicut ad perfectissimum. Videmus

enim operationem nature procedere gradatim a simplicibus elementis,

commiscendo ea quousque perueniatur ad perfectissimum commixtionis

modum, qui est in corpore humano. Hanc igitur oportet esse dispositionem

in communi corporis cui anima rationalis unitur, ut scilicet sit

temperatissime complexionis. Si quis autem considerare uelit etiam

particulares humani corporis dispositiones, ad hoc inueniet ordinatas,

ut homo sit optimi sensus. Vnde, quia ad bonam habitudinem potentiarum

sensitiuarum interiorum, puta ymaginationis et memorie et cogitatiue

uirtutis, necessaria est bona dispositio cerebri, factus est homo habens

maius cerebrum inter omnia animalia, secundum proportionem sue

quantitatis. Et ut liberior sit eius operatio, habet caput sursum

positum, quia solus homo est animal rectum, alia uero animalia curua

incedunt. Et ad hanc rectitudinem habendam et conseruandam necessaria

fuit habundantia caloris in corde, per quam multi spiritus generarentur,

ut per caloris habundantiam et spirituum corpus possit in directum

sustineri. Et per hunc modum ratio dispositionis corporis humani est

assignanda quantum ad singula que sunt hominis propria. Set tamen

considerandum est quod in hiis que sunt ex materia sunt quedam

dispositiones in ipsa materia propter quas talis materia eligitur ad

hanc formam; et sunt alie que consequuntur ex necessitate materie, et

non ex electione agentis. Sicut ad faciendum serram artifex eligit

duritiem in ferro, ut serra sit utilis ad secandum; set quod acies serre

hebetari possit et fieri rubiginosa, hoc accidit ex necessitate materie.

Magis enim artifex eligeret materiam ad quam hoc non consequeretur, si

posset inueniri; set quia inueniri non potest, propter huiusmodi

defectus consequentes non pretermittit ex materia conuenienti facere

opus. Sic igitur et in corpore humano contingit: quod enim taliter sit

commixtum et secundum partes dispositum, ut sit conuenientissimum ad

operationes sensitiuas, est electum in hac materia a factore hominis;

set quod hoc corpus sit corruptibile, fatigabile et huiusmodi defectus

habeat, consequitur ex necessitate materie. Necesse est enim corpus sic

commixtum ex contrariis, talibus subiacere defectibus. Nec potest

obuiari per hoc quod Deus potuit aliter facere, quia in institutione

nature non queritur quid Deus facere possit, set quid habeat rerum

natura ut fiat, secundum Augustinum Super Genesim ad litteram. Sciendum

tamen est quod in remedium horum defectuum, Deus homini in sua

institutione contulit auxilium iustitie originalis, per quam corpus

esset omnino subditum anime quamdiu anima Deo subderetur; ita quod nec

mors, nec aliqua passio uel defectus, homini accideret nisi prius anima

separaretur a Deo. Set per peccatum anima recedente a Deo, homo priuatus

est hoc beneficio, et subiacet defectibus secundum quod natura materie

requirit. 1. Ad primum ergo dicendum quod licet anima sit subtilissima

formarum in quantum est intelligens, quia tamen, cum sit infima in

genere formarum intelligibilium, indiget corpori uniri quod sit medie

complexionis ad hoc quod per sensus species intelligibiles possit

acquirere possit, necessarium fuit quod corpus cui unitur haberet plus

in quantitate de grauibus elementis, scilicet terra et aqua. Cum enim

ignis sit efficacioris uirtutis in agendo, nisi secundum quantitatem

inferiora elementa excederent, non posset fieri commixtio, et maxime

reducta ad medium: ignis enim alia elementa consumeret. Vnde, in II De

generatione, dicit Philosophus quod in corporibus mixtis naturaliter

habundat plus terra et aqua. 2. Ad secundum dicendum quod anima

rationalis unitur tali corpori non quia est simile celo, set quia est

equalis commixtionis; set ad hoc sequitur aliqua similitudo ad celum

secundum elongationem a contrariis. Set tamen secundum opinionem

Auicenne unitur tali corpori propter similitudinem celi. Ipse enim

uoluit inferiora a superioribus causari, ut scilicet corpora inferiora

causarentur a corporibus celestibus; et cum peruenirent ad similitudinem

corporum celestium per equalitatem complexionis sortirentur formam

similem corporis celestis, quod dicit esse animatum. 3. Ad tertium

dicendum quod de animatione corporum celestium est diuersa opinio et

apud philosophos et apud fidei doctores. Nam apud philosophos Anaxagoras

posuit intellectum regentem omnia esse omnino immixtum et separatum, et

corpora celestia esse inanimata; unde etiam dampnatus ad mortem dicitur

esse propter hoc quod dixit solem esse quasi lapidem ignitum, ut

Augustinus narrat in libro De ciuitate Dei. Alii uero philosophi

posuerunt corpora celestia esse animata. Quorum quidam dixerunt Deum

esse animam celi, quod fuit ratio ydolatrie, ut scilicet celo et

corporibus celestibus cultus diuinus attribueretur. Alii uero, ut Plato

et Aristotiles, licet ponerent corpora celestia esse animata, ponebant

tamen Deum esse aliquid superius anima celi, omnino separatum. Apud

doctores etiam fidei, Origenes et sequaces ipsius posuerunt corpora

celestia esse animata. Quidam uero posuerunt ea inanimata, ut Damascenus

ponit: que etiam positio apud modernos theologos communior est.

Augustinus relinquit sub dubio, II Super Genesim ad litteram et in libro

Enchiridion. Hoc igitur pro firmo tenentes, quod corpora celestia ab

aliquo intellectu mouentur, saltem separato, propter argumenta utramque

partem sustinentes, dicamus aliquam substantiam intellectualem esse

perfectionem corporis celestis ut forma, que quidem habet solam

potentiam intellectiuam non autem sensitiuam, ut ex uerbis Aristotilis

accipi potest in II De anima et in XI Methaphysice; quamuis Auicenna

ponat quod anima celi cum intellectu etiam habeat ymaginationem. Si

autem habet intellectum tantum, unitur tamen corpori ut forma, non

propter operationem intellectualem, set propter executionem uirtutis

actiue, secundum quam potest adipisci diuinam similitudinem in causando

per motum celi. 4. Ad quartum dicendum quod licet secundum naturam suam

omnes substantie intellectuales create possint peccare, tamen ex

electione diuina et predestinatione per auxilium gratie plures

conseruate sunt ne peccarent, inter quas posset aliquis ponere animas

corporum celestium; et precipue si demones qui peccauerunt fuerunt

inferioris ordinis secundum Damascenum. 5. Ad quintum dicendum quod si

corpora celestia sunt animata, anime eorum pertinent ad societatem

angelorum. Dicit enim Augustinus in Enchiridion: "Nec illud quidem

certum habeo utrum ad eamdem societatem, scilicet angelorum, pertineant

sol et luna et cuncta sydera: quamuis nonnullis lucida esse corpora, non

cum sensu uel intelligentia, uideantur". 6. Ad sextum dicendum quod

corpus Ade fuit proportionatum anime humane, ut dictum est, non solum

secundum quod requirit natura, set secundum quod contulit gratia, qua

quidem gratia priuamur, natura eadem manente. 7. Ad septimum dicendum

quod pugna que est in homine ex contrariis concupiscentiis etiam ex

necessitate materie prouenit. Necesse enim fuit, si homo haberet sensum,

quod sentiret delectabilia et quod eum consequeretur concupiscentia

delectabilium, que plerumque repugnat rationi. Set contra hoc etiam

homini datum fuit remedium per gratiam in statu innocentie, ut scilicet

inferiores uires in nullo contra rationem mouerentur; set hoc homo

perdidit per peccatum. 8. Ad octauum dicendum quod spiritus, licet sint

uehicula uirtutum, non tamen possunt esse organa sensuum. Et ideo non

potuit corpus hominis ex solis spiritibus constare. 9. Ad nonum dicendum

quod corruptibilitas est ex defectibus qui consequuntur corpus humanum

ex necessitate materie, et maxime post peccatum, quod subtraxit auxilium

gratie. 10. Ad decimum dicendum quod quid melius sit requirendum est in

hiis que sunt propter finem, non autem in hiis que ex necessitate

materie proueniunt. Melius enim esset quod corpus animalis esset

incorruptibile, si hoc secundum naturam pateretur talis materia qualem

forma animalis requirit. 11. Ad undecimum dicendum quod ea que sunt

maxime propinqua elementis et plus habent de contrarietate, ut lapides

et metalla, magis durabilia sunt quia minor est in eis harmonia; unde

non ita de facili soluuntur. Eorum enim que subtiliter proportionantur

facile soluitur harmonia. Nihilominus tamen in animalibus causa

longitudinis uite est ut humidum non sit facile desiccabile uel

congelabile, et calidum non sit facile extinguibile; quia uita in calido

et humido consistit. Hoc autem in homine inuenitur secundum aliquam

mensuram quam requirit complexio reducta ad medium. Vnde quedam sunt

homine durabiliora et quedam minus durabilia. 12. Ad duodecimum dicendum

quod corpus hominis non potuit esse corpus simplex: nec corpus celeste,

quod non potuit esse propter impossibilitatem organi sensus et precipue

tactus; neque corpus simplex elementare, quia in elemento sunt contraria

in actu, corpus autem humanum oportet esse reductum ad medium. 13. Ad

tertium decimum dicendum quod antiqui naturales estimauerunt quod

oporteret animam, que cognoscit omnia, esse similem actu omnibus. Et

ideo ponebant eam de natura elementi quod ponebant principium ex quo

omnia constare dicebant, ut sic anima esset similis omnibus et omnia

cognosceret. Set Aristotiles postmodum ostendit quod anima cognoscit

omnia in quantum est similis omnibus in potentia, non in actu. Vnde

oportet corpus cui unitur non esse in extremo set in medio, ut sic sit

in potentia ad contraria. 14. Ad quartum decimum dicendum quod quamuis

anima sit simplex in essentia, est tamen multiplex in uirtute; et tanto

magis quanto fuerit perfectior. Et ideo requirit corpus organicum quod

sit dissimilium partium. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non

unitur corpori propter motum localem, set magis motus localis hominis,

sicut et aliorum animalium, ordinatur ad conseruationem corporis uniti

anime. Set anima unitur corpori propter intelligere, quod est propria et

principalis eius operatio. Et ideo requiritur quod corpus unitum anime

rationali sit optime dispositum ad seruiendum anime in hiis que sunt

necessaria ad intelligendum, et quod de agilitate et de aliis huiusmodi

habeat quantum talis dispositio patitur. 16. Ad sextum decimum dicendum

quod Plato ponebat formas rerum per se subsistentes, et quod

participatio formarum a materiis est propter materias ut perficiantur,

non autem propter formas, que per se subsistunt. Et ideo consequebatur

quod forme darentur materiis secundum merita earum. Set secundum

sententiam Aristotilis forme naturales non per se subsistunt: unde unio

forme ad materiam non est propter materiam set propter formam. Non

igitur quia materia est sic disposita, talis forma sibi datur; set ut

forma sit talis, oportuit materiam sic disponi. Et sic supra dictum est

quod corpus hominis dispositum est secundum quod competit tali forme.

17. Ad septimum decimum dicendum quod corpus celeste, licet sit causa

particularium que generantur et corrumpuntur, est tamen eorum causa ut

agens commune: propter quod sub eo requiruntur determinata agentia ad

determinatas species. Vnde motor corporis celestis non oportet quod

habeat formas particulares set uniuersales, siue sit anima, siue sit

motor separatus. Auicenna tamen posuit quod oportebat animam celi habere

ymaginationem per quam particularia apprehenderet. Cum enim sit causa

motus celi, secundum quem renouatur celum in hoc ubi et in illo, oportet

animam celi, que est causa motus, cognoscere hic et nunc: et ita oportet

quod habeat aliquam potentiam sensitiuam. Set hoc non est necessarium.

Primo quidem quia motus celestis est semper uniformis et non recipit

impedimentum; et ideo uniuersalis conceptio sufficit ad causandum talem

motum (particularis enim conceptio requiritur in motibus animalium

propter irregularitatem motus et impedimenta que possunt prouenire).

Deinde quia etiam substantie intellectuales superiores possunt

particularia cognoscere sine potentia sensitiua, sicut alibi ostensum

est. 18. Ad octauum decimum dicendum quod motus celi est naturalis

propter principium passiuum siue receptiuum motus, quia tali corpori

competit naturaliter talis motus; set principium actiuum huius motus est

aliqua substantia intellectualis. Quod autem dicitur quod nullum corpus

in suo ubi existens mouetur naturaliter, intelligitur de corpore mobili

motu recto, quod mutat locum secundum totum, non solum ratione set etiam

subiecto. Corpus autem quod circulariter mouetur, totum quidem non mutat

locum subiecto, set ratione tantum. Vnde nunquam est extra suum ubi. 19.

Ad nonum decimum dicendum quod probatio illa friuola est, licet Raby

Moyses eam ponat, quia si enarrare proprie accipitur, cum dicitur 'Celi

enarrant gloriam Dei', oportet quod celum non solum habeat intellectum,

set etiam linguam. Dicuntur enim celi enarrare gloriam Dei, si ad

litteram exponatur, in quantum ex eis manifestatur hominibus gloria Dei,

per quem modum etiam creature insensibiles Deum laudare dicuntur. 20. Ad

uicesimum dicendum quod alia animalia habent estimatiuam naturalem

determinatam ad aliqua certa, et ideo sufficienter potuit eis prouideri

a natura aliquibus certis auxiliis; non autem homini, qui propter

rationem est infinitarum conceptionum. Et ideo loco omnium auxiliorum

que alia animalia naturaliter habent, habet homo intellectum, qui est

species specierum, et manus, que sunt organum organorum, per quas potest

sibi preparare omnia necessaria. INDEX

QVESTIO NONA

Nono queritur utrum anima uniatur materie corporali per

medium. Et uidetur quod sic. Quia in libro De spiritu et anima dicitur

quod anima habet uires quibus miscetur corpori. Set uires anime sunt

aliud quam eius essentia. Ergo anima unitur corpori per aliquod medium.

2. Set dicebat quod anima unitur corpori mediantibus potentiis in

quantum est motor, set non in quantum est forma. - Set contra. Anima est

forma corporis in quantum est actus; motor autem est in quantum est

principium operationis. Principium uero operationis est in quantum est

actus, quia unumquodque agit secundum quod actu est. Ergo secundum idem

anima est forma corporis et motor. Non ergo est distinguendum de anima

secundum quod est motor corporis uel forma. 3. Preterea. Anima ut est

motor corporis non unitur corpori per accidens, quia sic ex anima et

corpore non fieret unum per se. Ergo unitur ei per se. Set quod unitur

alteri per se ipsum, unitur ei sine medio. Non ergo anima unitur corpori

per medium in quantum est motor. 4. Preterea. Anima unitur corpori ut

motor in quantum est principium operationum. Set operationes anime non

sunt anime tantum, set compositi, ut dicitur in I De anima; et sic inter

animam et corpus non cadit aliquod medium quantum ad operationes. Non

ergo anima unitur corpori per medium in quantum est motor. 5. Preterea.

Videtur quod etiam uniatur ei per medium in quantum est forma. Forma

enim non unitur cuilibet materie, set proprie. Fit autem materia propria

huius forme uel illius per dispositiones proprias que sunt propria

accidentia rei, sicut calidum et siccum sunt propria accidentia ignis.

Ergo forma unitur materie mediantibus propriis accidentibus. Set propria

accidentia animatorum sunt potentie anime. Ergo anima unitur corpori ut

forma mediantibus potentiis. 6. Preterea. Animal est mouens se ipsum.

Mouens autem se ipsum diuiditur in duas partes, quarum una est mouens et

alia est mota, ut probatur in VIII Physicorum. Pars autem mouens est

anima. Set pars mota non potest esse materia sola, quia quod est in

potentia tantum non mouetur, ut dicitur in V Physicorum: et ideo corpora

grauia et leuia, licet habeant in se ipsis motum, non tamen mouent se

ipsa, quia diuiduntur solum in materiam et formam, que non potest esse

mota. Relinquitur ergo quod animal diuidatur in animam et aliquam partem

que sit composita ex materia et forma. Et sic sequitur quod anima

uniatur materie corporali mediante aliqua forma. 7. Preterea. In

diffinitione cuiuslibet forme ponitur propria materia eius. Set in

diffinitione anime, in quantum est forma, ponitur corpus physicum

organicum, potentia uitam habens, ut patet in II De anima. Ergo anima

unitur huiusmodi corpori sicut proprie materie. Set hoc non potest esse

nisi per aliquam formam, scilicet quod sit aliquod corpus physicum

organicum, potentia uitam habens. Ergo anima unitur materie mediante

aliqua forma primo materiam perficiente. 8. Preterea. Genesis II

dicitur: "Formauit Deus hominem de limo terre et inspirauit in faciem

eius spiraculum uite". Spiraculum autem uite est anima. Ergo aliqua

forma precedit in materia unionem anime. Et sic anima mediante alia

forma unitur materie corporali. 9. Preterea. Secundum hoc forme uniuntur

materie quod materia est in potentia ad eas. Set materia per prius est

in potentia ad formas elementorum quam ad alias formas. Ergo anima et

alie forme non uniuntur materie nisi mediantibus formis elementorum. 10.

Preterea. Corpus humanum et cuiuslibet animalis est corpus mixtum. Set

in mixto oportet quod remaneant forme elementorum secundum essentiam;

alias esset corruptio elementorum et non mixtio. Ergo anima unitur

materie mediantibus aliis formis. 11. Preterea. Anima intellectualis est

forma in quantum est intellectualis. Set intelligere est mediantibus

aliis potentiis. Ergo anima unitur corpori ut forma mediantibus aliis

potentiis. 12. Preterea. Anima non unitur cuilibet corpori, set corpori

sibi proportionato. Oportet igitur proportionem esse inter animam et

corpus. Et sic mediante proportione anima unitur corpori. 13. Preterea.

Vnumquodque operatur in remota per id quod est sibi magis proximum. Set

uires anime diffunduntur in totum corpus per cor. Ergo cor est uicinius

anime quam cetere partes corporis. Et ita mediante corde unitur corpori.

14. Preterea. In partibus corporis est inuenire diuersitatem et ordinem

ad inuicem. Set anima est simplex secundum suam essentiam. Cum igitur

forma sibi proportionato perfectibili uniatur, uidetur quod anima

uniatur primo uni parti corporis, et ea mediante aliis. 15. Preterea.

Anima est superior corpore. Set inferiores uires anime ligant superiores

corpori: non enim intellectus indiget corpore nisi propter ymaginationem

et sensum a quibus accipit. Ergo, e contrario, corpus unitur anime per

ea que sunt supprema et simpliciora, sicut per spiritum et humorem. 16.

Preterea. Illud quo subtracto soluitur unio aliquorum unitorum uidetur

esse medium inter ea. Set subtracto spiritu, et calido naturali

extincto, et humido naturali exsiccato, soluitur unio anime et corporis.

Ergo predicta sunt medium inter animam et corpus. 17. Preterea. Sicut

anima naturaliter unitur corpori, ita hec anima unitur huic corpori. Set

hoc corpus est per hoc quod est sub dimensionibus terminatis. Ergo anima

unitur corpori mediantibus dimensionibus terminatis. 18. Preterea.

Distantia non coniunguntur nisi per medium. Set anima et corpus uidentur

esse maxime distantia, cum unum eorum sit incorporeum et simplex, et

aliud corporeum et maxime compositum. Ergo anima non unitur corpori nisi

per medium. 19. Preterea. Anima humana est similis in natura

intellectualibus substantiis separatis que mouent celestia corpora. Set

eadem dicitur esse habitudo motorum et mobilium. Ergo uidetur quod

corpus humanum, quod est motum ab anima, aliquid habeat in se de natura

celestis corporis, quo mediante anima sibi uniatur. Sed contra est quod

dicit Philosophus in VIII Methaphysice, quod forma unitur materie

immediate. Anima autem unitur corpori ut forma. Ergo unitur sibi

immediate. Responsio. Dicendum quod inter omnia, esse est illud quod

immediatius et intimius conuenit rebus, ut dicitur in libro De causis.

Vnde oportet quod, cum materia habeat esse actu per formam, quod forma

dans esse materie ante omnia intelligatur aduenire materie, et

immediatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium forme

substantialis quod det materie esse simpliciter - ipsa enim est per quam

res est hoc ipsum quod est -. Non autem per formas accidentales habet

esse simpliciter, set esse secundum quid, puta esse magnum uel coloratum

uel aliquid tale. Si qua igitur forma est que non det materie esse

simpliciter, set adueniat materie iam existenti in actu per aliam

formam, non erit forma substantialis. Ex quo patet quod inter formam

substantialem et materiam non potest cadere aliqua forma substantialis

media, sicut quidam uoluerunt, ponentes quod secundum ordinem generum,

quorum unum sub altero ordinatur, est ordo diuersarum formarum in

materia: ut puta si dicamus quod materia secundum unam formam habet quod

sit substantia in actu, et secundum aliam quod sit corpus, et iterum

secundum aliam quod sit animatum corpus, et sic deinceps. Set hac

positione facta, sola prima forma, que faceret esse substantiam actu,

esset substantialis; alie uero omnes accidentales, quia forma

substantialis est que facit hoc aliquid, ut iam dictum est. Oportet

igitur dicere quod eadem numero forma sit per quam res habet quod sit

substantia, et quod sit in ultima specie specialissima, et in omnibus

intermediis generibus. Relinquitur igitur dicendum quod, cum forme rerum

naturalium sint sicut numeri - in quibus est diuersitas speciei addita

uel subtracta unitate, ut dicitur in VIII Methaphysice -, oportet

intelligere diuersitatem formarum naturalium, secundum quas materia

constituitur in diuersis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem

super aliam. Vt puta quod una forma constituit in esse corporali tantum

(hunc enim oportet esse infimum gradum formarum materialium, eo quod

materia non est in potentia nisi ad formas corporales; que enim

incorporea sunt, immaterialia sunt, ut in precedentibus ostensum est);

alia autem perfectior forma constituit materiam in esse corporali et

ulterius dat ei esse uitale; et ulterius alia forma dat ei et esse

corporale et esse uitale et super hoc addit esse sensitiuum; et sic est

in aliis. Oportet igitur intelligere quod forma perfectior, secundum

quod constituit materiam in perfectione inferioris gradus, simul cum

materia composita intelligatur ut materiale respectu ulterioris

perfectionis, et sic ulterius procedendo: utpote materia prima, secundum

quod iam constituta est in esse corporeo, est materia respectu

ulterioris perfectionis que est uita. Et exinde est quod corpus est

genus corporis uiuentis, et animatum, siue uiuens, est differentia, nam

genus sumitur a materia et differentia a forma. Et sic quodammodo una et

eadem forma, secundum quod constituit materiam in actu inferioris

gradus, est media inter materiam et se ipsam, secundum quod constituit

eam in actu superioris gradus. Materia autem, prout intelligitur

constituta in esse substantiali secundum perfectionem inferioris gradus,

per consequens intelligi potest ut accidentibus subiecta, nam

substantia, secundum illum inferiorem gradum perfectionis, necesse est

quod habeat quedam accidentia propria, que necesse est ei inesse. Sicut

ex hoc quod materia constituitur in esse corporeo per formam, statim

consequitur ut sint in ea dimensiones per quas intelligitur materia

diuisibilis per diuersas partes, ut sic secundum diuersas sui partes

possit esse susceptiua diuersarum formarum. Et ulterius, ex quo materia

intelligitur constituta in esse quodam substantiali, intelligi potest ut

susceptiua accidentium quibus disponitur ad ulteriorem perfectionem,

secundum quam materia fit propria ad altiorem perfectionem suscipiendam.

Huiusmodi autem dispositiones preintelliguntur forme ut inducte ab

agente in materiam, licet sint quedam accidentia ita propria forme quod

non nisi ex ipsa forma causentur in materia. Vnde non preintelliguntur

in materia forme quasi dispositiones, set magis forma preintelligitur

eis sicut causa effectui. Sic igitur, cum anima sit forma substantialis

quia constituit hominem in determinata specie substantie, non est aliqua

alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; set homo

ab ipsa anima rationali perficitur secundum diuersos gradus

perfectionum, ut scilicet sit corpus, et animatum corpus, et animal

rationale. Set oportet quod materia, secundum quod intelligitur ut

recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta

quod sit corpus et animatum corpus et animal, intelligitur simul cum

dispositionibus conuenientibus quod sit materia propria ad animam

rationalem secundum quod dat ultimam perfectionem. Sic igitur anima,

secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter

se et materiam primam. Set quia eadem forma que dat esse materie est

etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est

actu, necesse est quod anima, sicut et quelibet alia forma, sit etiam

operationis principium. Set considerandum est quod secundum gradum

formarum in perfectione essendi est etiam gradus earum in uirtute

operandi, cum operatio sit existentis in actu. Et ideo quanto aliqua

forma est maioris perfectionis in dando esse, tanto etiam est maioris

uirtutis in operando. Vnde forme perfectiores habent plures operationes

et magis diuersas quam forme minus perfecte. Et inde est quod ad

diuersitatem operationum in rebus minus perfectis sufficit diuersitas

accidentium; in rebus autem magis perfectis requiritur ulterius

diuersitas partium, et tanto magis quanto forma fuerit perfectior.

Videmus enim quod igni conueniunt diuerse operationes secundum diuersa

accidentia, ut ferri sursum secundum leuitatem, calefacere secundum

calorem, et sic de aliis; set tamen quelibet harum operationum competit

igni secundum quamlibet partem eius. In corporibus uero animatis, que

nobiliores formas habent, diuersis operationibus deputantur diuerse

partes: sicut in plantis alia est operatio radicis, et stipitis et

ramorum. Et quanto corpora animata fuerint perfectiora, tanto propter

maiorem perfectionem necesse est inueniri maiorem diuersitatem in

partibus. Vnde, cum anima rationalis sit perfectissima formarum

materialium, in homine inuenitur maxima distinctio partium propter

diuersas operationes; et anima singulis earum dat esse substantiale

secundum illum modum qui competit operationi ipsarum; cuius signum est

quod, remota anima, non remanet neque caro neque oculus nisi equiuoce.

Set cum oporteat ordinem instrumentorum esse secundum ordinem

operationum, diuersarum autem operationum que sunt ab anima una

naturaliter precedit aliam, necessarium est quod una pars corporis

moueatur per aliam ad suam operationem. Sic igitur inter animam,

secundum quod est motor et principium operationum, et totum corpus cadit

aliquid medium, quia mediante aliqua prima parte mouet alias partes ad

suas operationes: sicut mediante corde mouet alia membra ad uitales

operationes.

Set secundum quod dat esse corpori, immediate dat esse

substantiale et specificum omnibus partibus corporis. Et hoc est quod a

multis dicitur, quod anima unitur corpori ut forma sine medio, ut motor

autem per medium. Et hec opinio procedit secundum sententiam

Aristotilis, qui posuit animam esse formam substantialem corporis. Set

quidam ponentes, secundum opinionem Platonis, animam uniri corpori sicut

unam substantiam alii, necesse habuerunt ponere media quibus anima

uniretur corpori, quia diuerse substantie et distantes non colligantur

nisi sit aliquid quod uniat eas. Et sic posuerunt quidam spiritum et

humorem esse medium inter animam et corpus, et quidam lucem, et quidam

potentias anime uel aliquid huiusmodi. Set nullum istorum est

necessarium si anima est forma corporis, quia unumquodque secundum quod

est ens est unum. Vnde cum forma secundum se ipsam det esse materie,

secundum se ipsam unitur materie proprie, et non per aliquod aliud

ligamentum. 1. Ad primum ergo dicendum quod uires anime sunt qualitates

eius quibus operatur. Et ideo cadunt media inter animam et corpus

secundum quod anima mouet corpus, non autem secundum quod dat ei esse.

Tamen sciendum quod liber qui inscribitur De spiritu et anima non est

Augustini, et quod auctor illius libri opinatus est quod anima sit sue

potentie. Vnde totaliter cessat obiectio. 2. Ad secundum dicendum quod

licet anima sit forma in quantum est actus et similiter in quantum est

motor, et ita secundum idem sit forma et motor, tamen alius est effectus

eius secundum quod est forma, et alius secundum quod est motor. Et

propter hoc locum habet distinctio. 3. Ad tertium dicendum quod ex

motore et mobili non fit unum per se in quantum huiusmodi; set ex hoc

motore qui est anima et ex hoc mobili quod est corpus fit unum per se,

in quantum anima est forma corporis. 4. Ad quartum dicendum quod,

quantum ad illam operationem anime que est compositi, non cadit aliquod

medium inter animam et quamlibet partem corporis; set est una pars

corporis per quam primo exercet anima illam operationem que cadit media

inter animam, secundum quod est principium illius operationis, et omnes

alias partes corporis que participant illam operationem. 5. Ad quintum

dicendum quod dispositiones accidentales que faciunt materiam propriam

ad aliquam formam non sunt medie totaliter inter formam et materiam, set

inter formam secundum quod dat ultimam perfectionem, et materiam

secundum quod iam est perfecta perfectione inferioris gradus. Materia

enim secundum se ipsam est propria respectu infimi gradus perfectionis,

quia materia secundum se ipsam est in potentia ad esse substantiale

corporeum, nec ad hoc requirit aliquam dispositionem. Set hac

perfectione presupposita in materia, requiruntur dispositiones ad

ulteriorem perfectionem. Tamen sciendum est quod potentie anime sunt

accidentia propria anime que non sunt sine ea. Vnde non habent rationem

dispositionum ad animam secundum quod sunt eius potentie, nisi potentie

inferioris partis anime dicantur dispositiones ad superiorem partem,

sicut potentie anime uegetabilis ad animam sensibilem, secundum quod ex

premissis intelligi potest. 6. Ad sextum dicendum quod ratio illa

concludit quod animal diuidatur in duas partes, quarum una sit corpus

mobile et alia sit motor; quod quidem uerum est. Set oportet intelligere

quod anima mouet corpus secundum apprehensionem et appetitum.

Apprehensio autem et appetitus in homine duplex est: una quidem que est

anime tantum, non per organum corporale, que est partis intellectiue;

alia que est coniuncti, et est partis sensitiue. Illa autem que est

partis intellectiue non mouet corpus nisi mediante ea que est partis

sensitiue: quia, cum motus sit secundum aliquod singulare, apprehensio

uniuersalis, que est intellectus, non mouet nisi mediante particulari,

que est sensus. Sic igitur homo uel animal, cum diuiditur in partem

mouentem et partem motam, non est hec diuisio in solam animam et solum

corpus, set in unam partem corporis animati et aliam: nam illa pars

corporis animati cuius operatio est apprehendere et appetere mouet totum

corpus. Set si supponatur quod pars intellectiua immediate moueat, ita

quod pars mouens in homine sit anima tantum, adhuc remanebit responsio

secundum prehabita: nam anima humana erit mouens secundum id quod est

supremum in ipsa, scilicet secundum partem intellectiuam; motum autem

erit non materia prima tantum, set materia prima secundum quod est

constituta in esse corporali et uitali non per aliam formam nisi per

eamdem animam. Vnde non erit necessarium ponere formam substantialem

mediam inter animam et materiam primam. Set quia in animali est quidam

motus qui non est per apprehensionem et appetitum, sicut motus cordis et

etiam motus augmenti, et motus motus alimenti diffusi per corpus (quod

etiam est commune plantis), quantum ad hos motus dicendum est quod, cum

anima animali det non solum id quod est proprium sibi, set etiam id quod

est inferiorum formarum, ut ex dictis patet, sicut inferiores forme sunt

principia naturalis motus in corporibus naturalibus, ita etiam anima in

corpore animalis. Vnde Philosophus dicit, in II De anima, quod anima est

natura talis corporis. Et propter hoc operationes anime distinguuntur in

animales et naturales: ut ille dicantur animales que sunt ab anima

secundum id quod est proprium sibi, naturales autem que sunt ab anima

secundum quod facit effectum inferiorum formarum naturalium. Secundum

hoc ergo dicendum quod sicuti ignis per formam suam naturalem habet

naturalem motum quo tendit sursum, ita aliqua pars corporis animati, in

qua primo inuenitur motus qui non est per apprehensionem, habet hunc

motum naturaliter per animam. Sicut enim ignis naturaliter mouetur

sursum, ita sanguis naturaliter mouetur ad loca propria et determinata.

Et similiter cor naturaliter mouetur motu sibi proprio, licet ad hoc

etiam cooperetur resolutio spirituum facta ex sanguine, quibus cor

dilatatur et constringitur, ut Aristotiles dicit ubi agit de

respiratione et exspiratione. Sic igitur prima pars in qua talis motus

inuenitur non est mouens se ipsam, set mouetur naturaliter sicut ignis;

set ista pars mouet aliam; et sic totum animal est mouens se ipsum, cum

una pars eius sit mouens et alia sit mota. 7. Ad septimum dicendum quod

corpus physicum organicum comparatur ad animam sicut materia ad formam;

non quod sit tale per aliquam aliam formam, set quia hoc ipsum habet per

animam, ut supra ostensum est. 8. Et similiter dicendum est ad octauum,

nam quod in Genesi dicitur: "Formauit Deus hominem de limo terre", non

precedit tempore hoc quod sequitur: "et inspirauit in faciem eius

spiraculum uite", set ordine nature tantum. 9. Ad nonum dicendum quod

materia secundum ordinem est in potentia ad formas, non quod recipiat

diuersas formas substantiales ordinatim, set quia id quod est proprium

perfectioris forme non recipit nisi mediante eo quod est proprium

inferioris forme, sicut expositum est. Et per hunc modum intelligitur

quod mediantibus formis elementaribus recipiat alias formas. 10. Ad

decimum dicendum quod forme elementares non actu sunt in mixto secundum

suam essentiam, licet hoc Auicenna posuerit: non enim possunt esse in

una parte materie. Si autem essent in diuersis partibus, non esset

mixtio secundum totum, que est uera mixtio, set esset mixtio minima, que

est mixtio ad sensum. Dicere etiam quod forme elementorum recipiant

magis et minus, ut Auerroys dicit, ridiculum est, cum sint forme

substantiales, que magis et minus recipere non possunt. Nec aliquid est

medium inter substantiam et accidens, ut ipse fingit. Nec iterum

dicendum est quod totaliter corrumpantur, set quod maneant uirtute, ut

Aristotiles dicit; et hoc est in quantum manent accidentia propria

elementorum secundum aliquem modum, in quibus manet uirtus elementorum.

11. Ad undecimum dicendum quod licet anima sit forma corporis secundum

essentiam anime intellectualis, non tamen secundum operationem

intellectualem. 12. Ad duodecimum dicendum quod proportio que est inter

animam et corpus est in ipsis proportionatis; unde non oportet quod sit

aliqua res media inter animam et corpus. 13. Ad tertium decimum dicendum

quod cor est primum instrumentum per quod anima mouet ceteras corporis

partes; et ideo eo mediante anima unitur reliquis partibus corporis ut

motor, licet ut forma uniatur unicuique parti corporis per se et

immediate. 14. Ad quartum decimum dicendum quod licet anima sit forma

simplex secundum essentiam, est tamen multiplex uirtute, secundum quod

est principium diuersarum operationum. Et quia forma perficit materiam

non solum ad esse, set etiam ad operandum, ideo oportet quod, licet

anima sit una forma, partes corporis diuersimode perficiantur ab ipsa,

et unaqueque secundum quod competit eius operationi. Et secundum hoc

etiam oportet esse ordinem in partibus secundum ordinem operationum, ut

dictum est. Set iste ordo est secundum comparationem corporis ad animam

ut est motor. 15. Ad quintum decimum dicendum quod inferiores uires

anime possunt intelligi ligare superiores uires corpori quantum ad

operationem, prout scilicet superiores uires indigent operationibus

inferiorum, que exercentur per corpus. Et eodem modo corpus per

superiores sui partes coniungitur anime secundum operationem et motum.

16. Ad sextum decimum dicendum quod sicut forma non aduenit materie nisi

sit facta propria per debitas dispositiones, ita cessantibus debitis

dispositionibus forma in materia remanere non potest. Et hoc modo unio

anime ad corpus soluitur, remoto calore et humiditate naturali et aliis

huiusmodi, in quantum hiis disponitur corpus ad susceptionem anime. Vnde

huiusmodi cadunt media inter animam et corpus ut dispositiones. Quod

quomodo sit, dictum est supra. 17. Ad septimum decimum dicendum quod

dimensiones non possunt intelligi in materia nisi secundum quod materia

intelligitur constituta per formam substantialem in esse substantiali

corporeo; quod quidem non fit per aliam formam in homine quam per

animam, ut dictum est. Vnde huiusmodi dimensiones non preintelliguntur

ante animam in materia totaliter, set quantum ad ulteriores gradus

perfectionis, ut supra expositum est. 18. Ad octauum decimum dicendum

quod anima et corpus non sunt distantia sicut res diuersorum generum uel

specierum, cum neutrum eorum sit in genere uel specie, ut in

superioribus questionibus habitum est, set solum compositum ex eis. Set

anima est forma corporis per se ipsam dans ei esse. Vnde per se et

immediate ei unitur. 19. Ad nonum decimum dicendum quod corpus humanum

habet aliquam communicationem cum corpore celesti; non quod aliquid

corporis celestis, ut lux, interueniat medium inter animam et corpus;

set secundum quod est constitutum in quadam equalitate complexionis,

remotum a contrarietate, ut in superioribus expositum est. INDEX

QVESTIO DECIMA

Decimo queritur utrum anima sit in toto corpore et in

qualibet parte eius. Et uidetur quod non. Anima enim est in corpore

sicut perfectio in perfectibili. Set perfectibile ab anima est corpus

organicum: est enim anima actus corporis physici organici, potentia

uitam habentis, ut dicitur in II De anima. Ergo anima non est nisi in

corpore organico. Set non quelibet pars corporis est organicum corpus.

Ergo anima non est in qualibet parte corporis. 2. Preterea. Forma est

proportionata materie. Set anima, prout est forma corporis, est quedam

essentia simplex. Ergo non respondet ei materia multiplex. Set diuerse

partes corporis, uel hominis uel animalis, sunt sicut materia multiplex,

cum habeant magnam diuersitatem ad inuicem. Non igitur anima est forma

cuiuslibet partis corporis; et ita non est anima in qualibet parte

corporis. 3. Preterea. Extra totum nichil est sumere. Si igitur anima

est tota in qualibet parte corporis, extra illam partem nichil est de

anima. Ergo impossibile est quod sit tota in qualibet parte corporis. 4.

Preterea. Philosophus dicit, in libro De causa motus animalium:

"Estimandum autem constare animal quemadmodum ciuitatem bene legibus

rectam. In ciuitate enim quando semel stabilitus fuerit ordo, nichil

opus est separato monarcho - quem non oportet esse per singula eorum que

fiunt -, set ipse quilibet facit que ipsius sicut ordinatum est, et fit

hoc post hoc propter consuetudinem. In animalibus autem idem hoc propter

naturam fit, et quia natum est unumquodque sic constitutum facere

proprium opus, ut nichil opus sit in unoquoque esse animam, set in

quodam principio corporis existente, alia quidem uiuere eo quod adnata

sunt, facere autem proprium opus propter naturam". Non igitur anima est

in qualibet parte corporis, set in una tantum. 5. Preterea. Philosophus

dicit, in VIII Physicorum, quod motor celi oportet quod sit in centro

uel in aliquo signo circumferentie, quia hec duo sunt principia in motu

circulari. Et ostendit quod non potest esse in centro set in

circumferentia, quia quanto aliqua sunt propinquiora circumferentie et

remotiora a centro, tanto sunt uelocioris motus. Ergo a simili, oportet

quod motor animalis sit in illa parte animalis in qua precipue apparet

motus. Hoc autem est cor. Ergo anima est tantum in corde. 6. Preterea.

Philosophus dicit, in libro De iuuentute et senectute, quod plante

habent principium nutritiuum in medio superioris et inferioris. Set

sicut superius et inferius est in plantis, ita in animalibus superius et

inferius, dexterum et sinistrum, ante et retro. Ergo oportet principium

uite, quod est anima, esse in animali in medio harum particularium. Hoc

autem est cor. Ergo anima est tantum in corde. 7. Preterea. Omnis forma

que est in aliquo toto et qualibet parte eius denominat totum et

quamlibet partem, sicut patet de forma ignis, nam quelibet pars ignis

est ignis. Non autem quelibet pars animalis animal est. Non igitur anima

est in qualibet parte corporis. 8. Preterea. Intelligere ad aliquam

partem anime pertinet. Set intelligere non est in aliqua parte corporis.

Non ergo tota anima est in qualibet parte corporis. 9. Preterea.

Philosophus dicit, in II De anima, quod sicut anima se habet ad corpus,

ita pars anime ad partem corporis. Si igitur anima est in toto corpore,

non erit in qualibet parte corporis tota, set pars eius. 10. Set dicebat

quod Philosophus loquitur de anima et partibus eius in quantum est

motor, non in quantum est forma. - Set contra. Philosophus dicit ibidem

quod si oculus esset animal, uisus esset anima eius. Set anima est forma

animalis. Ergo pars anime est in corpore ut forma, et non ut motor

tantum. 11. Preterea. Anima est principium uite in animali. Si igitur

anima esset in qualibet parte corporis, quelibet pars corporis immediate

acciperet uitam ab anima; et ita una pars non dependeret ab alia in

uiuendo; quod patet esse falsum, nam alie partes in uiuendo dependent a

corde. 12. Preterea. Anima mouetur per accidens ad motum corporis in quo

est; et similiter quiescit per accidens quiescente corpore in quo est.

Contingit autem, quiescente una parte corporis, aliam moueri. Si igitur

anima est in qualibet parte corporis, oportet quod anima simul moueatur

et quiescat; quod uidetur impossibile. 13. Preterea. Omnes potentie

anime radicantur in essentia anime. Si igitur essentia anime sit in

qualibet parte corporis, oportet quod quelibet potentia anime sit in

qualibet parte corporis; quod patet esse falsum, nam auditus non est in

oculo set in aure tantum, et sic de aliis. 14. Preterea. Omne quod est

in altero est in eo per modum eius in quo est. Si igitur anima est in

corpore, oportet quod sit in eo per modum corporis. Set modus corporis

est ut ubi est una pars, non sit alia. Ergo ubi est una pars anime, non

est alia; et ita non est tota in qualibet parte corporis. 15. Preterea.

Quedam animalia imperfecta, que dicuntur anulosa, decisa uiuunt propter

hoc quod anima remanet in qualibet parte corporis post decisionem. Set

homo et alia animalia perfecta non uiuunt decisa. Non igitur in eis

anima est in qualibet parte corporis. 16. Preterea. Sicut homo et animal

est quoddam totum ex diuersis partibus consistens, ita et domus. Set

forma domus non est in qualibet parte domus, set in tota. Ergo et anima,

que est forma animalis, non est tota in qualibet parte corporis, set in

toto. 17. Preterea. Anima dat esse corpori in quantum est forma eius.

Est autem forma eius secundum suam essentiam, que simplex est. Ergo per

suam essentiam simplicem dat esse corpori. Set ab uno non est

naturaliter nisi unum. Si igitur sit in qualibet parte corporis sicut

forma, sequetur quod cuilibet parti corporis det esse uniforme. 18.

Preterea. Magis intime unitur forma materie quam locatum loco. Set unum

locatum non potest esse in diuersis locis simul, etiam si sit substantia

spiritualis: non enim conceditur a magistris quod angelus sit in

diuersis locis simul. Ergo nec anima potest esse in diuersis partibus

corporis. Set contra. Augustinus dicit, in VI De Trinitate, quod anima

est tota in toto corpore, et tota in qualibet parte eius. 2. Preterea.

Anima non dat esse corpori nisi secundum quod unitur ei. Set anima dat

esse toti corpori et cuilibet parti eius. Ergo anima est in toto corpore

et in qualibet parte eius. 3. Preterea. Anima non operatur nisi ubi est.

Set operationes anime apparent in qualibet parte corporis. Ergo anima

est in qualibet parte corporis. Responsio. Dicendum quod ueritas huius

questionis ex precedenti dependet. Ostensum est enim quod anima secundum

quod est forma corporis non unitur toti corpori mediante aliqua parte

eius, set toti corpori immediate. Est enim forma et totius corporis et

cuiuslibet partis eius. Et hoc necesse est dicere. Cum enim corpus

hominis aut cuiuslibet alterius animalis sit quoddam totum naturale,

dicetur unum ex eo quod unam formam habeat, qua perficitur non solum

secundum aggregationem aut compositionem, ut accidit in domo et in aliis

huiusmodi. Vnde oportet quod quelibet pars hominis et animalis recipiat

esse et speciem ab anima sicut a propria forma. Vnde Philosophus dicit

quod, recedente anima, neque oculus neque caro neque aliqua pars remanet

nisi equiuoce. Non est autem possibile quod aliquid recipiat esse et

speciem ab aliquo separato sicut a forma (hoc enim simile esset Platonis

positioni, qui posuit huiusmodi sensibilia recipere esse et speciem per

participationem formarum separatarum), set oportet quod forma sit

aliquid eius cui dat esse, nam forma et materia sunt principia

intrinsecus constituentia essentiam rei. Vnde oportet quod si anima dat

esse et speciem ut forma cuilibet parti corporis secundum sententiam

Aristotilis, quod sit in qualibet parte corporis, nam et ea ratione

dicimus animam esse in toto, quia est forma totius. Vnde si est forma

cuiuslibet partis, oportet quod sit in qualibet parte, et non in toto

tantum, nec in una parte tantum. Et hoc diffinitio anime ostendit: est

enim anima actus corporis organici. Corpus autem organicum est

constitutum ex diuersis organis. Si ergo anima esset in una parte tantum

ut forma, non esset actus corporis organici, set actus unius organi

tantum, puta cordis aut alicuius alterius, et relique partes essent

perfecte per alias formas. Et sic totum non esset unum quid naturaliter,

set compositione tantum. Relinquitur igitur quod anima sit in toto

corpore et in qualibet parte eius. Set quia etiam queritur an sit tota

in toto et in qualibet parte eius, considerandum est qualiter dicitur et

hoc. Potest autem attribui totalitas alicui forme tripliciter, secundum

quod tribus modis conuenit aliquid habere partes. Vno enim modo aliquid

habet partes secundum diuisionem quantitatis, prout scilicet diuiditur

numerus aut magnitudo: uni autem forme non competit totalitas numeri nec

magnitudinis nisi forte per accidens, puta in formis que per accidens

diuiduntur diuisione continui, sicut albedo per diuisionem superficiei.

Alio modo dicitur aliquid totum per comparationem ad partes essentiales

speciei, sicut materia et forma dicuntur partes compositi, et genus et

differentia quodammodo partes speciei: et hic modus totalitatis

attribuitur etiam essentiis simplicibus ratione sue perfectionis, eo

quod sicut composita habent perfectam speciem ex coniunctione

principiorum essentialium, ita substantie et forme simplices habent

perfectas species per se ipsas. Tertio modo dicitur aliquid totum per

comparationem ad partes uirtutis seu potestatis, que quidem partes

accipiuntur secundum diuisionem operationum. Si qua igitur forma

accipiatur que diuiditur per continui diuisionem, et queratur de ea

utrum sit in qualibet parte corporis tota, ut puta utrum albedo sit in

qualibet parte superficiei tota, si accipiatur totum per comparationem

ad partes quantitatiuas - que quidem totalitas pertinet ad albedinem per

accidens -, non est tota in qualibet parte, set tota in toto et pars in

parte. Si autem queratur de totalitate que pertinet ad speciem, sic tota

est in qualibet parte, nam eque intensa est albedo in aliqua parte sicut

in toto. Set uerum est quod adhuc secundum uirtutem non est tota in

qualibet parte: non enim tantum potest in disgregando albedo que est in

parte superficiei sicut albedo que est in tota superficie, sicut neque

tantum potest calor qui est in paruo igne ad calefaciendum sicut calor

qui est in magno igne. Supposito autem ad presens quod sit una tantum

anima in corpore hominis (de hoc enim postea queretur), non diuiditur

diuisione quantitatis que est numerus. Planum est etiam quod non

diuiditur diuisione continui, precipue anima animalium perfectorum, que

decisa non uiuunt; secus autem forte esset de animabus animalium

anulosorum, in quibus est una anima in actu et plures in potentia, ut

Philosophus docet. Relinquitur igitur quod in anima hominis et

cuiuslibet animalis perfecti non potest accipi totalitas nisi secundum

perfectionem speciei, et secundum potentiam seu uirtutem. Dicimus ergo

quod, cum perfectio speciei pertineat ad animam secundum suam essentiam,

anima autem secundum suam essentiam est forma corporis, et prout est

forma corporis est in qualibet parte corporis, ut ostensum est,

relinquitur quod anima tota sit in qualibet parte corporis secundum

totalitatem perfectionis speciei. Si autem accipiatur totalitas quantum

ad uirtutem et potestatem, sic non est tota in qualibet parte corporis,

nec etiam tota in toto, si loquamur de anima hominis. Ostensum est enim

ex superioribus questionibus quod anima humana, quia excedit corporis

capacitatem, remanet ei uirtus ad operandum operationes quasdam sine

communicatione corporis, sicut intelligere et uelle. Vnde intellectus et

uoluntas non sunt actus alicuius organi corporalis. Set quantum ad alias

operationes quas exercet per organa corporalia, tota uirtus et potestas

eius est in toto corpore, non autem in qualibet parte corporis, quia

diuerse partes corporis sunt proportionate ad diuersas operationes

anime. Vnde secundum illam potentiam tantum est in aliqua parte, que

respicit operationem que per illam partem corporis exercetur. 1. Ad

primum ergo dicendum quod, cum materia sit propter formam, forma autem

ordinetur ad propriam operationem, oportet quod talis sit materia

uniuscuiusque forme ut competat operationi illius forme: sicut materiam

serre oportet esse ferream, quod competit ad opus serre propter suam

duritiem. Cum ergo anima propter sue uirtutis perfectionem possit in

diuersas operationes, necessarium est quod materia eius sit corpus

constitutum ex partibus congruentibus ad diuersas operationes anime, que

dicuntur organa, et propter hoc totum corpus cui principaliter respondet

anima ut forma est organicum. Partes autem sunt propter totum. Vnde

anime non respondet pars corporis sicut proprium et principale

perfectibile, set secundum quod habet ordinem ad totum. Vnde non oportet

quod quelibet pars corporis sit corpus organicum, licet anima sit forma

eius. 2. Ad secundum dicendum quod, cum materia sit propter formam, hoc

modo forma dat esse et speciem materie secundum quod congruit sue

operationi. Et quia corpus perfectibile ab anima, ad hoc quod congruat

diuersis operationibus anime, requirit diuersitatem in partibus, ideo

anima, licet sit una et simplex secundum suam essentiam, diuersimode

partes corporis perficit. 3. Ad tertium dicendum quod, cum anima sit in

una parte corporis eo modo quo dictum est, nichil anime est extra animam

que est in hac parte corporis. Non tamen sequitur quod anime nichil sit

extra hanc partem corporis, set quod nichil sit extra totum corpus quod

principaliter perficit. 4. Ad quartum dicendum quod Philosophus ibi

loquitur de anima quantum ad potentiam motiuam. Principium enim motus

corporis est in aliqua parte corporis, scilicet in corde, et per illam

partem mouet totum corpus. Et hoc patet per exemplum quod ponit de

rectore. 5. Ad quintum dicendum quod motor celi non circumscribitur loco

secundum suam substantiam. Set Philosophus intendit ostendere ubi sit

quantum ad principium mouendi. Et hoc modo, quantum ad principium motus,

anima est in corde. 6. Ad sextum dicendum quod etiam in plantis anima

dicitur esse in medio eius quod est sursum et deorsum, in quantum est

principium quarumdam operationum; et similiter est in animalibus. 7. Ad

septimum dicendum quod ideo non quelibet pars animalis est animal, sicut

quelibet pars ignis est ignis, quia omnes operationes ignis saluantur in

qualibet parte ignis, non autem omnes operationes animalis saluantur in

qualibet parte eius, maxime in animalibus perfectis. 8. Ad octauum

dicendum quod ratio illa concludit animam non esse totam in partibus

corporis secundum suam uirtutem; quod dictum est esse uerum. 9. Ad nonum

dicendum quod partes anime accipiuntur a Philosopho non quantum ad

essentiam anime, set quantum ad eius potestatem. Et ideo dicit quod

sicut anima est in toto corpore, ita pars anime in parte corporis: quia

sicut totum corpus organicum se habet ut deseruiat omnibus operationibus

anime que per corpus exercentur, ita se habet unum organum ad aliquam

determinatam operationem. 10. Ad decimum dicendum quod potentia anime

radicatur in essentia; et ideo ubicumque est aliqua potentia anime, ibi

est essentia anime. Quod ergo Philosophus dicit quod si oculus esset

animal, uisus esset anima eius, non intelligitur de potentia anime sine

eius essentia; sicut et totius corporis dicitur anima sensibilis esse

forma per essentiam suam, non per potentiam sensitiuam. 11. Ad undecimum

dicendum quod, cum anima operetur in alias partes corporis per aliquam

unam primam, corpus autem disponitur ad hoc quod sit proportionatum

anime per actionem anime que est causa efficiens corporis, ut

Aristotiles dicit in II De anima, necesse est quod dispositio aliarum

partium, secundum quam sunt perfectibiles ab anima, dependeat ab una

prima parte, scilicet a corde. Et pro tanto uita aliarum partium

dependet a corde, quia postquam desinit esse in aliqua parte debita

dispositio, anima non unitur ei ut forma. Non autem propter hoc

remouetur quin anima sit immediate forma cuiuslibet partis corporis. 12.

Ad duodecimum dicendum quod anima non mouetur neque quiescit, moto seu

quiescente corpore, nisi per accidens. Non est autem inconueniens si

aliquid mouetur et quiescit simul per accidens, sicut non est

inconueniens quod aliquid moueatur per accidens contrariis motibus, ut

puta si quis in naui deferretur contra cursum nauis. 13. Ad tertium

decimum dicendum quod licet omnes potentie anime radicentur in essentia

anime, tamen quelibet pars corporis recipit animam secundum suum modum;

et ideo in diuersis partibus est secundum diuersas potentias, neque

oportet quod in una secundum omnes. 14. Ad quartum decimum dicendum quod

cum dicitur unumquodque esse in alio secundum modum eius in quo est,

intelligitur quantum ad modum capacitatis ipsius, non autem quantum ad

naturam eius. Non enim oportet ut id quod est in aliquo habeat naturam

et proprietatem eius in quo est, set quod recipiatur in eo secundum

capacitatem ipsius: manifestum est enim quod aqua non habet naturam

amphore. Vnde non oportet quod anima habeat istam naturam corporis ut

ubi est una pars eius, ibi non sit alia. 15. Ad quintum decimum dicendum

quod animalia anulosa decisa uiuunt non solum quia anima est in qualibet

parte corporis, set quia anima eorum, cum sit imperfecta et paucarum

actionum, requirit paucam diuersitatem in partibus, que etiam inuenitur

in parte decisa uiuente. Vnde, cum retineat dispositionem per quam totum

corpus est perfectibile ab anima, remanet in ea anima. Secus autem est

in animalibus perfectis. 16. Ad sextum decimum dicendum quod forma

domus, sicut et alie forme artificiales, est forma accidentalis. Vnde

non dat esse et speciem toti et cuilibet parti; neque totum est unum

simpliciter, set unum aggregatione. Anima autem est forma substantialis

corporis dans esse et speciem toti et partibus; et totum ex partibus

constitutum est unum simpliciter. Vnde non est simile. 17. Ad septimum

decimum dicendum quod anima, quamuis sit una et simplex in essentia,

habet tamen uirtutem ad diuersas operationes. Et quia naturaliter dat

esse et speciem suo perfectibili in quantum est forma corporis secundum

essentiam, ea autem que sunt naturaliter sunt propter finem, oportet

quod anima constituat in corpore diuersitatem partium prout congruit

diuersis operationibus. Et uerum est quod propter huiusmodi

diuersitatem, cuius ratio est ex fine et non ex forma tantum, in

constitutione uiuentium magis apparet quod natura operetur propter finem

quam in aliis rebus naturalibus, in quibus una forma uniformiter

perficit suum perfectibile. 18. Ad octauum decimum dicendum quod

simplicitas anime et angeli non est estimanda ad modum simplicitatis

puncti, quod habet determinatum situm in continuo; et ideo quod simplex

est non potest esse simul in diuersis partibus continui. Set angelus et

anima dicuntur simplicia per hoc quod omnino carent quantitate; et ideo

non applicantur ad continuum nisi per contactum uirtutis. Vnde totum

illud, quod uirtute contingitur, respondet angelo, qui non unitur ut

forma, ut locus unus, et anime, que unitur ut forma, ut perfectibile

unum. Et sicut angelus est in qualibet parte sui loci totus, ita et

anima in qualibet parte sui perfectibilis tota. INDEX

QVESTIO VNDECIMA

Vndecimo queritur utrum in homine anima rationalis,

sensibilis et uegetabilis sit una substantia. Et uidetur quod non.

Vbicumque est actus anime, ibi est et anima. Set in embrione actus anime

uegetabilis precedit actum anime sensibilis; et actus anime sensibilis,

actum anime rationalis. Ergo in concepto prius est anima uegetabilis

quam sensibilis, et sensibilis quam rationalis; et ita non sunt idem

secundum substantiam. 2. Set dicebat quod actus anime uegetabilis et

sensibilis non est in embrione ab anima que sit in embrione, set a

uirtute in eo existente ab anima parentis. - Set contra. Nullum agens

finitum agit sua uirtute nisi secundum determinatam distantiam, ut patet

in motu proiectionis: proiciens enim usque ad locum determinatum proicit

secundum modum sue uirtutis. Set in embrione apparent motus et

operationes anime, quantumcumque parens distet, cuius tamen uirtus

finita est. Non igitur operationes anime sunt in embrione per uirtutem

anime parentis. 3. Preterea. Philosophus dicit, in libro De generatione

animalium, quod embrio prius est animal quam homo. Set animal non est

nisi quod habet animam sensibilem; homo autem est per animam rationalem.

Ergo ipsa anima sensibilis est prius in embrione quam anima rationalis,

et non solum uirtus eius. 4. Preterea. Viuere et sentire sunt

operationes que non possunt esse nisi a principio intrinseco. Sunt autem

actus anime. Cum igitur embrio uiuat et sentiat antequam habeat animam

rationalem, uiuere et sentire non erunt ex anima exterioris parentis,

set ab anima intus existente. 5. Preterea. Philosophus dicit, in II De

anima, quod anima est causa corporis uiuentis non solum sicut forma, set

sicut efficiens et finis. Set non esset efficiens causa corporis nisi

adesset corpori quando formatur. Formatur autem ante infusionem anime

rationalis. Ergo ante infusionem anime rationalis est in embrione anima,

et non solum anime uirtus. 6. Set dicebat quod formatio corporis sit ab

anima, non que est in embrione, set ab anima parentis. - Set contra.

Corpora uiuentia secundum motus proprios mouent se ipsa. Set generatio

corporis uiuentis est quidam motus eius proprius, cum eius principium

proprium sit potentia generatiua. Ergo secundum istum motum res uiua

mouet se ipsam. Set mouens se ipsum componitur ex mouente et moto, ut

probatur in VIII Physicorum. Ergo principium generationis, quod format

corpus uiuum, est anima que est in embrione. 7. Preterea. Manifestum est

quod embrio augetur. Augmentum autem est motus secundum locum, ut

dicitur in IV Physicorum. Cum igitur animal secundum locum moueat se

ipsum, mouebit etiam se ipsum secundum augmentum; et ita oportet quod in

embrione sit principium talis motus, et non habeat hunc motum ab anima

extrinseca. 8. Preterea. Philosophus expresse dicit, in libro De

generatione animalium, quod non potest dici quod in embrione non sit

anima. Et primo est ibi anima cibatiua et postea sensitiua. 9. Set

dicebat quod hoc dicit Philosophus non quod sit ibi anima in actu, set

in potentia. - Set contra. Nichil agit nisi in quantum est actu. Set in

embrione sunt actiones anime. Ergo est ibi anima in actu; et ita

relinquitur quod non sit tantum una substantia. 10. Preterea.

Impossibile est quod idem sit ab extrinseco et ab intrinseco. Set anima

rationalis est in homine ab extrinseco; uegetabilis autem et sensibilis,

ab intrinseco, idest a principio quod est in semine, ut patet per

Philosophum in libro De generatione animalium. Ergo non est idem in

homine secundum substantiam anima uegetabilis, sensibilis et rationalis.

11. Preterea. Impossibile est ut quod est substantia in uno sit accidens

in alio; unde dicit Commentator in VIII Methaphysice quod calor non est

forma substantialis ignis, cum sit accidens in aliis. Set anima

sensibilis est substantia in brutis animalibus. Non est ergo potentia

tantum in homine, cum potentie sint quedam proprietates et accidentia

anime. 12. Preterea. Homo est nobilius animal quam bruta animalia. Set

animal dicitur propter animam sensibilem. Ergo anima sensibilis nobilior

est in homine quam in brutis animalibus. Set in brutis animalibus est

quedam substantia, et non tantum potentia anime. Ergo multo magis in

homine est quedam substantia per se. 13. Preterea. Impossibile est quod

idem secundum substantiam sit corruptibile et incorruptibile. Set anima

rationalis est incorruptibilis; anima uero sensibilis et uegetabilis

sunt corruptibiles. Ergo impossibile est quod anima rationalis,

sensibilis et uegetabilis sint idem secundum substantiam. 14. Set

dicebat quod anima sensibilis in homine est incorruptibilis. - Set

contra. Corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut

dicit Philosophus in X Methaphysice. Set anima sensibilis in brutis est

corruptibilis. Si igitur in homine anima sensibilis est incorruptibilis,

non erit eiusdem generis anima sensibilis in homine et in equo; et ita,

cum animal dicatur propter animam sensibilem, homo et equus non erunt in

uno genere animalis; quod patet esse falsum. 15. Preterea. Impossibile

est quod idem secundum substantiam sit rationale et irrationale, quia

contradictio non uerificatur de eodem. Set anima sensibilis et

uegetabilis sunt irrationales. Ergo non possunt idem esse in substantia

cum anima rationali. 16. Preterea. Corpus est proportionatum anime. Set

in corpore sunt diuersa principia operationum anime, que uocantur membra

principalia. Ergo non est tantum una anima, set plures. 17. Preterea.

Potentie anime naturaliter ab essentia anime fluunt. Ab uno autem

naturaliter non procedit nisi unum. Si ergo anima est una tantum in

homine, non procederent ab ea uires quedam affixe organis et non affixe.

18. Preterea. Genus sumitur a materia; differentia uero a forma. Set

genus hominis est animal; differentia uero rationale. Cum ergo animal

dicatur ab anima sensibili, uidetur quod non solum corpus set etiam

anima sensibilis comparetur ad animam rationalem per modum materie. Ergo

non sunt idem in substantia anima rationalis et anima sensibilis. 19.

Preterea. Homo et equus conueniunt in animali. Animal autem dicitur per

animam sensibilem. Ergo conueniunt in anima sensibili. Set anima

sensibilis in equo non est rationalis. Ergo nec in homine. 20. Preterea.

Si anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sunt idem secundum

substantiam in homine, oportet quod in quacumque parte est una earum,

sit et alia. Hoc autem est falsum, nam in ossibus est anima uegetabilis,

quia nutriuntur et augentur, non autem anima sensibilis, quia sine sensu

sunt. Ergo non sunt idem secundum substantiam. Set contra est quod

dicitur in libro De ecclesiasticis dogmatibus: "Neque duas animas in uno

homine esse dicimus, sicut Iacobus et alii syrorum scribunt, unam

animalem qua animetur corpus, et aliam rationalem que rationi ministret;

set dicimus unam eamdemque animam in homine, que et corpus sua societate

uiuificet, et semetipsam sua ratione disponat". Responsio. Dicendum quod

circa hanc questionem sunt diuerse opiniones, non solum modernorum set

etiam antiquorum. Plato enim posuit diuersas animas esse in corpore; et

hoc quidem conueniens erat suis principiis. Posuit enim Plato quod anima

unitur corpori ut motor tantum et non ut forma, dicens eam esse in

corpore sicut nauta in naui. Vbi autem apparent diuerse actiones

secundum genus, oportet ponere diuersos motores: sicut in naui alius est

qui gubernat et alius qui remigat; nec eorum diuersitas repugnat unitati

nauis, quia sicut actiones ordinate sunt, ita et motores qui sunt in

naui ordinati sunt unus sub alio. Et similiter non uidetur repugnare

unitati hominis uel animalis si sint plures anime in uno corpore, ut

motores ordinati sub inuicem secundum ordinem operationum anime. Set

secundum hoc, cum ex motore et mobili non fiat unum simpliciter et per

se, homo non esset unum simpliciter et per se, neque animal; neque esset

generatio aut corruptio simpliciter cum corpus accipit animam uel

amittit. Vnde oportet dicere quod anima unitur corpori non solum ut

motor, set etiam ut forma, ut etiam ex superioribus manifestum est. Set

etiam hoc posito, adhuc secundum Platonis principia consequens est quod

sint plures anime in homine et in animali. Posuerunt enim Platonici

uniuersalia esse formas separatas que de sensibilibus predicantur in

quantum participata sunt ab eis: ut puta Sortes dicitur animal in

quantum participat ydeam animalis, et homo in quantum participat ydeam

hominis. Et secundum hoc relinquitur quod alia secundum essentiam sit

forma secundum quam Sortes dicitur esse animal, et alia secundum quam

dicitur esse homo. Vnde ad hoc sequetur quod anima sensibilis et

rationalis in homine secundum substantiam differant. Set hoc non potest

stare, quia si de aliquo subiecto predicentur aliqua secundum diuersas

formas, unum illorum predicatur de altero per accidens: sicut de Sorte

predicatur album secundum albedinem et musicum secundum musicam, unde

musicum de albo secundum accidens predicatur. Si igitur Sortes dicatur

homo et animal secundum aliam et aliam formam, sequetur quod hec

predicatio 'homo est animal' sit per accidens, et quod homo non sit uere

id quod est animal. Contingit tamen secundum diuersas formas fieri

predicationem per se quando habent ordinem ad inuicem, ut si dicatur

quod 'habens superficiem est coloratum', nam color est in substantia

mediante superficie. Set hic modus predicandi per se non est quia

predicatum ponatur in diffinitione subiecti, set magis e conuerso.

Superficies enim ponitur in diffinitione coloris sicut numerus in

diffinitione paris. Si igitur hoc modo esset predicatio per se hominis

et animalis, cum anima sensibilis quasi materialiter ordinetur ad

rationalem (si diuerse sint), sequetur quod animal non predicabitur per

se de homine, set magis e conuerso. Sequetur etiam aliud inconueniens.

Ex pluribus enim actu existentibus non fit unum simpliciter nisi sit

aliquid uniens et aliquo modo ligans ea ad inuicem. Sic ergo, si

secundum diuersas formas Sortes esset animal et rationale, indigerent

hec duo, ad hoc quod unirentur simpliciter, aliquo quod faceret ea unum.

Vnde cum hoc non sit assignare, remanebit quod homo non erit unum nisi

aggregatione, sicut aceruus, qui est secundum quid unum et simpliciter

multa; et ita etiam non erit homo ens simpliciter, quia unumquodque in

tantum est ens, in quantum est unum. Iterum aliud inconueniens sequitur.

Cum enim genus sit substantiale predicatum, oportet quod forma secundum

quam indiuiduum substantie recipit predicationem generis sit forma

substantialis; et ita oportet quod anima sensibilis, secundum quam

Sortes dicitur animal, sit forma substantialis in eo; et sic necesse est

quod det esse simpliciter corpori et faciat ipsum hoc aliquid. Anima

ergo rationalis, si est alia secundum substantiam, non facit hoc aliquid

nec esse simpliciter, set solum esse aliquid, cum adueniat rei iam

subsistenti. Vnde non erit forma substantialis, set accidentalis; et sic

non dabit speciem Sorti, cum etiam species sit predicatum substantiale.

Relinquitur ergo quod in homine sit tantum una anima secundum

substantiam, que est rationalis, sensibilis et uegetabilis. Et hoc

consequens est ei quod in precedentibus ostendimus de ordine formarum

substantialium: quod nulla forma substantialis unitur materie mediante

alia forma substantiali, set forma perfectior dat materie quicquid dabat

forma inferior, et adhuc amplius. Vnde anima rationalis dat corpori

humano quicquid dat anima uegetabilis plantis, et quicquid dat anima

sensibilis brutis, et ulterius aliquid. Et propter hoc ipsa est in

homine et uegetabilis et sensibilis et rationalis. Huic etiam

attestatur: quod cum operatio unius potentie fuerit intensa, impeditur

alia operatio, et etiam quod fit redundantia ab una potentia in aliam,

quod non esset nisi omnes potentie in una essentia anime radicarentur.

1. Ad primum ergo dicendum quod, supposito quod sit tantum una

substantia anime in corpore humano, diuersimode ad hoc argumentum

respondetur a diuersis. Quidam enim dicunt quod in embrione ante animam

rationalem non est anima, set quedam uirtus procedens ab anima parentis,

et ab huiusmodi uirtute sunt operationes que in embrione apparent, que

dicitur uirtus formatiua. Set hoc non potest esse omnino uerum, quia in

embrione non solum apparet formatio corporis, que posset attribui

predicte uirtuti, set etiam alie operationes que non possunt attribui

nisi anime, ut augeri, sentire, et huiusmodi. Posset tamen hoc sustineri

si predictum principium actiuum in embrione pro tanto diceretur uirtus

anime, non anima, quia nondum est anima perfecta, sicut nec embrio est

animal perfectum. Set tunc eadem difficultas remanebit. Dicunt igitur

aliqui quod licet in embrione prius sit anima uegetabilis quam

sensibilis, et sensibilis quam rationalis, non tamen est alia et alia

anima; set primo quidem reducitur semen in actum anime uegetabilis per

principium actiuum quod est in semine; que quidem anima in processu

temporis magis ad ulteriorem producitur perfectionem per processum

generationis, et ipsamet fit anima sensibilis; que quidem ulterius

producitur in maiorem perfectionem a principio extrinseco, et fit anima

rationalis. Set secundum hanc positionem sequetur quod ipsa substantia

anime rationalis sit a principio actiuo quod est in semine, licet aliqua

perfectio adueniat ei ultimo a principio extrinseco; et ita sequetur

quod anima rationalis secundum suam substantiam sit corruptibilis: non

enim potest esse incorruptibile quod a uirtute que est in semine

causatur. Et ideo aliter dicendum est quod generatio animalis non est

tantum una generatio simplex, set succedunt sibi inuicem multe

generationes et corruptiones: sicut dicitur quod primo habet formam

seminis, et secundo formam sanguinis, et sic deinceps quousque

perficiatur generatio. Et ideo, cum corruptio et generatio non sint sine

abiectione et additione forme, oportet quod forma imperfecta que prius

inerat abiciatur, et perfectior inducatur; et hoc quousque conceptum

habeat formam perfectam. Et ideo dicendum quod anima uegetabilis prius

est in semine, set illa abicitur in processu generationis et succedit

alia que non solum est uegetabilis set etiam sensibilis, qua abiecta

iterum additur alia que simul est uegetabilis, sensibilis et rationalis.

2. Ad secundum dicendum quod uirtus illa que est in semine a patre est

uirtus permanens ex intrinseco, non fluens ab extrinseco, sicut uirtus

mouentis que est in proiectis, et ideo quantumcumque pater distet

secundum locum, uirtus que est in semine operatur. (Non enim uirtus

actiua que est in semine potest esse a matre, licet hoc quidam dicant,

quod femina non est principium actiuum set passiuum in generatione). Set

tamen quantum ad aliquid est simile: sicut enim uirtus proicientis, que

est finita, mouet motu locali usque ad determinatam distantiam loci, ita

uirtus generantis mouet motu generationis usque ad determinatam formam.

3. Ad tertium dicendum quod illa uirtus habet rationem anime, ut dictum

est; et ideo ab ea embrio potest dici animal. 4-8. Et similiter dicendum

est ad quartum, quintum, sextum, septimum et octauum. 9. Ad nonum

dicendum quod sicut anima in embrione est in actu, set imperfecto, ita

operatur, set operationes imperfectas. 10. Ad decimum dicendum quod

licet anima sensibilis in brutis sit ab intrinseco, tamen in homine

substantia anime que est simul uegetabilis, sensibilis et rationalis,

est ab extrinseco, ut iam dictum est. 11. Ad undecimum dicendum quod

anima sensibilis non est accidens in homine, set substantia, cum sit

idem in substantia cum anima rationali; set potentia sensitiua est

accidens in homine, sicut et in aliis animalibus. 12. Ad duodecimum

dicendum quod anima sensibilis est nobilior in homine quam in aliis

animalibus quia in homine non tantum est sensibilis, set etiam

rationalis. 13. Ad tertium decimum dicendum quod anima sensibilis in

homine secundum substantiam est incorruptibilis, cum eius substantia sit

substantia anime rationalis; licet forte potentie sensitiue, quia sunt

actus corporis, non remaneant post corpus, ut quibusdam uidetur. 14. Ad

quartum decimum dicendum quod si anima sensibilis que est in brutis et

anima sensibilis que est in homine collocarentur secundum se in genere

uel specie, non essent unius generis, nisi forte logice loquendo

secundum aliquam intentionem communem. Set illud quod est in genere uel

specie proprie est compositum, quod utrobique est corruptibile. 15. Ad

quintum decimum dicendum quod anima sensibilis in homine non est anima

irrationalis, set est anima sensibilis et rationalis simul. Set uerum

est quod potentie anime sensitiue quedam sunt quidem irrationales

secundum se, set participant rationem secundum quod obediunt rationi.

Potentie autem anime uegetabilis sunt penitus irrationales, quia non

obediunt rationi, ut patet per Philosophum in I Ethicorum. 16. Ad sextum

decimum dicendum quod licet sint plura principalia membra in corpore in

quibus manifestantur principia quarumdam operationum anime, tamen omnia

dependent a corde sicut a primo principio corporali. 17. Ad septimum

decimum dicendum quod ab anima humana, in quantum unitur corpori,

effluunt uires affixe organis; in quantum uero excedit sua uirtute

corporis capacitatem, effluunt ab ea uires non affixe organis. 18. Ad

octauum decimum dicendum quod, sicut ex superioribus questionibus patet,

ab una et eadem forma materia recipit diuersos gradus perfectionis; et

secundum quod materia perficitur inferiori gradu perfectionis, remanet

adhuc materialis ad altioris perfectionis gradum. Et sic secundum quod

corpus perficitur in esse sensibili ab anima humana, remanet adhuc ut

materiale respectu ulterius perfectionis. Et secundum hoc animal, quod

est genus, sumitur a materia; et rationale, quod est differentia,

sumitur a forma. 19. Ad nonum decimum dicendum quod sicut animal, in

quantum animal, neque est rationale neque irrationale, set ipsum animal

rationale est homo, animal uero irrationale est animal brutum, ita anima

sensibilis, in quantum huiusmodi, neque rationalis est neque

irrationalis, set ipsa anima sensibilis in homine est rationalis, in

brutis uero irrationalis. 20. Ad uicesimum dicendum quod licet una sit

anima sensibilis et uegetabilis, non tamen oportet quod in quocumque

apparet operatio unius, appareat operatio alterius, propter diuersam

partium dispositionem; ex quo etiam contingit quod nec omnes operationes

anime sensibilis exercentur per unam partem, set uisus per oculum,

auditus per aurem, et sic de aliis. INDEX

QVESTIO DVODECIMA

Duodecimo queritur utrum anima sit sue potentie.

Et uidetur quod sic. Dicitur enim in libro De spiritu et anima: "Anima

habet sua naturalia et illa omnia est; potentie namque atque uires eius

idem sunt quod ipsa. Habet accidentia et illa non est; sue uires est;

sue uirtutes non est. Non est enim sua prudentia, sua temperantia, sua

iustitia, sua fortitudo". Ex hoc expresse uidetur haberi quod anima sit

sue potentie. 2. Preterea. In eodem libro dicitur: "Anima secundum sui

operis officium uariis nuncupatur nominibus. Dicitur enim anima dum

uegetat, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio

dum discernit, memoria dum recordatur, dum uult uoluntas. Ista tamen non

differunt in substantia, quemadmodum in nominibus, quoniam omnia ista

sunt anima". Ex hoc etiam idem habetur quod prius. 3. Preterea.

Bernardus dicit: "Tria quedam intueor in anima: memoriam, intelligentiam

et uoluntatem, et hec tria esse unam animam". Set eadem ratio est etiam

de aliis potentiis anime. Ergo anima est sue potentie. 4. Preterea.

Augustinus dicit in IX De Trinitate quod memoria, intelligentia et

uoluntas sunt una uita, una essentia. Set non nisi essentia anime. Ergo

potentie anime sunt idem quod eius essentia. 5. Preterea. Nullum

accidens excedit suum subiectum. Set memoria, intelligentia et uoluntas

excedunt animam: non enim solum sui meminit anima, neque solum se

intelligit et uult, set etiam alia. Ergo hec tria non sunt accidentia

anime. Sunt igitur idem quod essentia anime, et eadem ratione alie

potentie. 6. Preterea. Secundum hec tria attenditur ymago Trinitatis in

anima. Set anima est ad ymaginem Trinitatis secundum se ipsam, et non

solum secundum eius accidentia. Ergo predicte potentie non sunt

accidentia anime. Sunt igitur de essentia eius. 7. Preterea. Accidens

est quod potest adesse et abesse preter subiecti corruptionem. Set

potentie anime non possunt abesse anime. Ergo non sunt accidentia anime;

et sic idem quod prius. 8. Preterea. Nullum accidens est principium

substantialis differentie, quia differentia complet diffinitionem rei,

que significat quid est res. Set potentie anime sunt principia

differentiarum substantialium: sensibile enim dicitur secundum sensum

rationale secundum rationem. Ergo potentie non sunt accidentia anime,

set sunt ipsa anima que est forma corporis, nam forma est principium

substantialis differentie. 9. Preterea. Forma substantialis est

uirtuosior quam accidentalis. Set accidentalis a se ipsa agit, et non

per aliquam potentiam mediam. Ergo et substantialis. Cum igitur anima

sit forma substantialis, potentie quibus agit non sunt aliud quam ipsa.

10. Preterea. Idem est principium essendi et operandi. Set anima

secundum se ipsam est principium essendi, quia secundum suam essentiam

est forma. Ergo secundum suam essentiam est principium operandi. Set

potentia nichil aliud est quam principium operandi. Essentia igitur

anime est eius potentia. 11. Preterea. Substantia anime in quantum est

in potentia ad intelligibilia est intellectus possibilis; in quantum

autem est actu, est agens. Set esse actu et esse in potentia non

significant aliud quam ipsam rem que est in potentia et actu. Ergo anima

est intellectus agens et possibilis; et eadem ratione est sue potentie.

12. Preterea. Sicut materia prima est in potentia ad formas sensibiles,

ita anima intellectiua est in potentia ad formas intelligibiles. Set

materia prima est sua potentia. Ergo anima intellectiua est sua

potentia. 13. Preterea. Dicit Philosophus in libro Ethicorum quod homo

est intellectus. Set hoc non est nisi ratione anime. Ergo anima est

intellectus; et eadem ratione est alie sue potentie. 14. Preterea. Dicit

Philosophus in II De anima quod anima est actus primus sicut scientia.

Set scientia est immediatum principium actus secundi, qui est

considerare. Ergo anima est immediatum principium operationum suarum.

Set immediatum principium operationis dicitur potentia. Ergo anima est

sue potentie. 15. Preterea. Omnes partes sunt consubstantiales toti,

quia totum consistit ex partibus. Set potentie anime sunt partes eius,

ut patet in II De anima. Ergo sunt substantiales anime, et non

accidentia. 16. Preterea. Forma simplex non potest esse subiectum. Set

anima est forma simplex, ut supra ostensum est. Ergo non potest esse

subiectum accidentium. Potentie ergo que sunt in anima non sunt eius

accidentia. 17. Preterea. Si potentie sunt accidentia anime, oportet

quod ab essentia eius fluant: accidentia enim propria causantur ex

principiis subiecti. Set essentia anime, cum sit simplex, non potest

esse causa tante diuersitatis accidentium quanta apparet in potentiis

anime. Potentie igitur anime non sunt eius accidentia. Relinquitur ergo

quod ipsa anima sit sue potentie. Sed contra. Sicut se habet essentia ad

esse, ita potentia ad agere. Ergo permutatim, sicut se habent esse et

agere ad inuicem, ita se habent potentia et essentia. Set in solo Deo

idem est esse et agere. Ergo in solo Deo idem est potentia et essentia.

Anima ergo non est sue potentie. 2. Preterea. Nulla qualitas est

substantia. Set potentia naturalis est quedam species qualitatis, ut

patet in Predicamentis. Ergo potentie naturales anime non sunt ipsa

essentia anime. Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem sunt

diuerse opiniones. Quidam enim dicunt quod anima est sue potentie; alii

uero hoc negant, dicentes potentias anime esse quasdam proprietates

ipsius. Et ut harum opinionum diuersitas cognoscatur, sciendum est quod

potentia nichil aliud est quam principium operationis alicuius, siue sit

actio siue passio; non quidem principium quod est subiectum agens aut

patiens, set id quo agens agit aut patiens patitur: sicut ars

edificatiua est potentia in edificatore qui per eam edificat, et calor

in igne qui calore calefacit, et siccum est potentia in lignis quia

secundum hoc sunt combustibilia. Ponentes igitur quod anima sit sue

potentie, hoc intelligunt, quod ipsa essentia anime sit principium

immediatum omnium operationum anime, dicentes quod homo per essentiam

anime intelligit, sentit, et alia huiusmodi operatur, et quod secundum

diuersitatem operationum diuersis nominibus nominatur: sensus quidem in

quantum est principium sentiendi, intellectus autem in quantum est

intelligendi principium, et sic de aliis; utpote si calorem ignis

nominaremus potentiam liquefactiuam, calefactiuam et desiccatiuam, quia

hec omnia operatur. Set hec opinio stare non potest. Primo quidem quia

unumquodque agit secundum quod actu est illud scilicet quod agit. Ignis

enim calefacit non in quantum est actu lucidum, set in quantum est actu

calidum. Et exinde est quod omne agens agit sibi simile. Vnde oportet

quod ex eo quod agitur consideretur principium quo agitur: oportet enim

utrumque esse conforme. Vnde in II Physicorum dicitur quod forma et

generans sunt idem specie. Quando igitur id quod agitur non pertinet ad

esse substantiale rei, impossibile est quod principium quo agitur sit

aliquid de essentia rei. Et hoc manifeste apparet in agentibus

naturalibus. Quia enim agens naturale in generatione agit transmutando

materiam ad formam - quod quidem fit secundum quod materia primo

disponitur ad formam, et tandem consequitur formam secundum quod

generatio est terminus alterationis -, necesse est quod ex parte agentis

id quod immediate agit sit forma accidentalis, correspondens

dispositioni materie; set oportet ut forma accidentalis agat in uirtute

forme substantialis, quasi instrumentum eius, alias non induceret agendo

in formam substantialem. Et propter hoc in elementis non apparent aliqua

principia actionum nisi qualitates actiue et passiue, que tamen agunt in

uirtute formarum substantialium; et propter hoc earum actio non solum

terminatur ad dispositiones accidentales, set etiam ad formas

substantiales, nam et in artificialibus actio instrumenti terminatur ad

formam intentam ab artifice. Si uero est aliquod agens quod directe et

immediate sua actione producat substantiam, sicut nos dicimus de Deo,

qui creando producit rerum substantias, et sicut Auicenna dicit de

intelligentia agente, a qua secundum ipsum effluunt forme substantiales

in istis inferioribus, huiusmodi agens agit per suam essentiam; et sic

non erit in eo aliud potentia actiua et eius essentia. De potentia uero

passiua manifestum est quod potentia passiua que est ad actum

substantialem est in genere substantie, et que est ad actum accidentalem

est in genere accidentis, per reductionem, sicut principium et non sicut

species completa, quia unumquodque genus diuiditur per potentiam et

actum. Vnde potentia homo est in genere substantie et potentia album est

in genere qualitatis. Manifestum est autem quod potentie anime, siue

sint actiue siue passiue, non dicuntur directe per respectum ad aliquid

substantiale, set ad aliquid accidentale: et esse intelligens uel

sentiens actu non est esse substantiale set accidentale, ad quod

ordinatur intellectus et sensus, et similiter esse magnum uel paruum, ad

quod ordinatur uis augmentatiua; generatiua uero potentia et nutritiua

ordinantur quidem ad substantiam producendam uel conseruandam, set per

transmutationem materie, unde talis actio, sicut et aliorum agentium

naturalium, fit a substantia mediante principio accidentali. Manifestum

est igitur quod ipsa essentia anime non est principium immediatum suarum

operationum, set operatur mediantibus principiis accidentalibus. Vnde

potentie anime non sunt ipsa essentia anime, set proprietates eius.

Deinde hoc apparet ex ipsa diuersitate actionum anime, que sunt genere

diuerse et non possunt reduci in unum principium immediatum, cum quedam

earum sint actiones et quedam passiones, et aliis huiusmodi differentiis

differant, que oportet attribui diuersis principiis. Et ita, cum

essentia anime sit unum principium, non potest esse immediatum

principium omnium suarum actionum, set oportet quod habeat plures et

diuersas potentias correspondentes diuersitati suarum actionum. Potentia

enim ad actum dicitur. Vnde secundum diuersitatem actionum oportet esse

diuersitatem potentiarum. Et inde est quod Philosophus, in VI Ethicorum,

dicit quod scientificum anime, quod est necessariorum, et

ratiocinatiuum, quod est contingentium, sunt diuerse potentie, quia

necessarium et contingens genere differunt. 1. Ad primum ergo dicendum

quod liber iste De spiritu et anima non est Augustini, set dicitur

cuiusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de hiis que in eo

dicuntur. Si tamen sustineatur, potest dici quod anima est sue potentie

uel sue uires quia sunt naturales proprietates eius. Vnde in eodem libro

dicitur quod omnes potentie sunt una anima, proprietates quidem diuerse,

set potentia una. Et est similis modus dicendi sicut si diceretur quod

calidum, siccum, leue sunt unus ignis. 2-4. Et similiter dicendum est ad

secundum, tertium et quartum. 5. Ad quintum dicendum quod accidens non

excedit subiectum in essendo; excedit tamen in agendo: calor enim ignis

exteriora calefacit. Et secundum hoc potentie anime excedunt ipsam in

quantum anima intelligit et diligit non solum se, set etiam alia.

Augustinus autem inducit hanc rationem, comparans notitiam et amorem ad

mentem, non ut ad cognoscentem et ad amantem, set ut ad cognitam et

amatam. Si enim secundum hanc habitudinem comparentur ad ipsam ut

accidentia ad subiectum, sequeretur quod anima non cognosceret et amaret

nisi se. Vnde fortassis secundum hunc intellectum dixit quod sunt una

uita et una essentia, quia notitia in actu est quodammodo ipsum

cognitum, et amor in actu est quodammodo ipsum amatum. 6. Ad sextum

dicendum quod ymago Trinitatis in anima attenditur non secundum

potentiam tantum, set etiam secundum essentiam: sic enim representatur

una essentia in tribus personis, licet deficienter. Si autem anima esset

sue potentie, non esset distinctio personarum ad inuicem, nisi solum

nominibus; et sic non representaretur conuenienter distinctio personarum

que est in diuinis. 7. Ad septimum dicendum quod tria sunt genera

accidentium: quedam enim causantur ex principiis speciei et dicuntur

propria, sicut risibile homini; quedam uero causantur ex principiis

indiuidui, et hoc dupliciter: quia uel habent causam permanentem in

subiecto, et hec sunt accidentia inseparabilia, sicut masculinum et

femininum et alia huiusmodi; quedam uero habent causam non semper

permanentem in subiecto, et hec sunt accidentia separabilia, ut sedere

et ambulare. Est autem commune omni accidenti quod non sit de essentia

rei; et ita non cadit in diffinitione rei. Vnde de re intelligimus quid

est absque hoc quod intelligamus aliquid accidentium eius. Set species

non potest intelligi sine accidentibus que consequuntur principium

speciei; potest tamen intelligi sine accidentibus indiuidui, etiam

inseparabilibus. Sine separabilibus uero esse potest non solum species,

set etiam indiuiduum. Potentie autem anime sunt accidentia sicut

proprietates. Vnde sine eis intelligitur quid est anima; non autem sine

eis animam esse est possibile neque intelligibile. 8. Ad octauum

dicendum quod sensibile et rationale, secundum quod sunt differentie

essentiales, non sumuntur a sensu et intellectu, set ab anima sensitiua

et intellectiua. 9. Ad nonum dicendum quod quare forma substantialis non

sit principium immediatum actionis in agentibus inferioribus ostensum

est. 10. Ad decimum dicendum quod anima est principium operandi, set

primum, non proximum. Operantur enim potentie uirtute anime, sicut et

qualitates elementorum in uirtute formarum substantialium. 11. Ad

undecimum dicendum quod ipsa anima est in potentia ad ipsas formas

intelligibiles. Set ista potentia non est essentia anime, sicut nec

potentia ad statuam que est in ere est essentia eris. Esse enim actu et

potentia non sunt de essentia rei quoniam actus non est essentialis. 12.

Ad duodecimum dicendum quod materia prima est in potentia ad actum

substantialem qui est forma; et ideo ipsa potentia est ipsa essentia

eius. 13. Ad tertium decimum dicendum quod homo dicitur esse intellectus

quia intellectus est id quod est potius in homine, sicut ciuitas dicitur

esse rector ciuitatis. Non autem hoc dictum est eo quod essentia anime

sit ipsa potentia intellectus. 14. Ad quartum decimum dicendum quod

similitudo inter animam et scientiam attenditur in eo quod utraque est

actus primus, non autem quantum ad omnia. Vnde non oportet quod anima

sit immediatum principium operationum sicut scientia. 15. Ad quintum

decimum dicendum quod potentie anime non sunt partes essentiales anime,

quasi constituentes essentiam eius, set partes potentiales, quia uirtus

anime distinguitur per huiusmodi potentias. 16. Ad sextum decimum

dicendum quod forma simplex que non est subsistens, uel si subsistit est

actus purus, non potest esse subiectum accidentis. Anima autem est forma

subsistens, et non est actus purus, loquendo de anima humana. Et ideo

potest esse subiectum potentiarum quarumdam, scilicet intellectus et

uoluntatis. Potentie uero nutritiue et sensitiue partis sunt in

composito sicut in subiecto; quia cuius est actus, eius est potentia, ut

patet per Philosophum in libro De sompno et uigilia. 17. Ad septimum

decimum dicendum quod licet anima sit una in essentia, tamen est in ea

potentia et actus; et habet diuersam habitudinem ad res; et diuersimode

etiam comparatur ad corpus. Et propter hoc ab una essentia anime possunt

procedere diuerse potentie. INDEX

QVESTIO TERTIA DECIMA

Tertio decimo queritur de distinctione

potentiarum anime, utrum uidelicet distinguantur per obiecta. Et uidetur

quod non, quia contraria sunt que maxime distant. Set contrarietas

obiectorum non diuersificat potentias: eadem enim potentia albi et nigri

est uisus. Ergo nulla differentia obiectorum diuersificat potentias. 2.

Preterea. Magis differunt que differunt secundum substantiam quam que

differunt secundum accidens. Set homo et lapis differunt secundum

substantiam; sonorum autem et coloratum differunt secundum accidens. Cum

igitur homo et lapis ad eamdem potentiam pertineant, multo magis sonorum

et coloratum; et ita nulla differentia obiectorum facit differre

potentias. 3. Preterea. Si differentia obiectorum esset causa

diuersitatis potentiarum, oporteret quod unitas obiecti esset causa

ydemptitatis in potentiis. Videmus autem quod idem obiectum ad diuersas

potentias se habet: idem enim est quod intelligitur et desideratur

(bonum enim intelligibile est obiectum uoluntatis). Ergo differentia

obiectorum non est causa diuersitatis potentiarum. 4. Preterea. Vbi est

eadem causa, est idem effectus. Si igitur obiecta diuersa

diuersificarent potentias aliquas, oporteret quod diuersitatem facerent

ubique in potentiis. Hoc autem non uidemus, nam quedam obiecta diuersa

comparantur quidem ad diuersas potentias, sicut sonus et color ad

auditum et uisum, et iterum ad unam potentiam, scilicet ad ymaginationem

et intellectum. Relinquitur igitur quod differentia obiectorum non sit

causa diuersitatis potentiarum. 5. Preterea. Habitus sunt perfectiones

potentiarum. Perfectibilia enim distinguuntur per perfectiones proprias.

Ergo potentie distinguuntur secundum habitum et non secundum obiecta. 6.

Preterea. Omne quod est in alio, est in eo per modum recipientis. Set

potentie anime sunt in organis corporis: sunt enim actus organorum. Ergo

distinguuntur secundum organa corporis et non secundum obiecta. 7.

Preterea. Potentie anime non sunt ipsa essentia anime, set proprietates

eius. Proprietates autem rei fluunt ab essentia eius. Ab uno autem non

est nisi unum immediate. Ergo est una sola potentia anime prima fluens

ab essentia anime, et mediante ea fluunt alie secundum aliquem ordinem.

Ergo potentie anime differunt secundum originem et non secundum obiecta.

8. Preterea. Si potentie anime sunt diuerse, oportet quod una oriatur ab

alia, quia non possunt omnes oriri ab essentia anime immediate, cum sit

una et simplex. Set impossibile uidetur quod una potentia anime oriatur

ex alia, tum quia omnes potentie anime sunt simul, tum etiam quia

accidens oritur a subiecto (unum autem accidens non potest esse

subiectum alterius). Non igitur possunt esse diuerse potentie anime

propter diuersitatem obiectorum. 9. Preterea. Quanto aliqua substantia

est altior, tanto eius uirtus est maior, et per consequens minus

multiplicata, quia omnis uirtus unita plus est infinita quam

multiplicata, ut dicitur in libro De causis. Anima autem inter omnia

inferiora est sublimior. Ergo uirtus eius est magis una et tamen ad

plura se habens. Non ergo multiplicatur secundum differentiam

obiectorum. 10. Preterea. Si diuersitas potentiarum anime est secundum

differentiam obiectorum, oportet etiam quod ordo potentiarum sit

secundum ordinem obiectorum. Hoc autem non uidemus, nam intellectus,

cuius obiectum est quod quid est et substantia, est posterius sensu,

cuius obiecta sunt accidentia, ut color et sonus; tactus etiam est prior

uisu, cum tamen uisibile sit prius et communius tangibili. Ergo nec

diuersitas potentiarum est secundum differentiam obiectorum. 11.

Preterea. Omne appetibile est sensibile uel intelligibile. Intelligibile

autem est perfectio intellectus, et sensibile, perfectio sensus. Cum

igitur unumquodque appetat naturaliter suam perfectionem, sequitur quod

intellectus et sensus appetant naturaliter omne appetibile. Non igitur

oportet ponere potentiam appetitiuam preter sensitiuam et intellectiuam.

12. Preterea. Non est appetitus nisi uoluntas, irascibilis et

concupiscibilis. Set uoluntas est in intellectu, irascibilis et

concupiscibilis in sensu, ut dicitur in III De anima. Ergo potentia

appetitiua non est ponenda preter sensitiuam et intellectiuam. 13.

Preterea. Philosophus probat in III De anima quod principia motus

localis in animalibus sunt sensus siue ymaginatio, intellectus et

appetitus. Set potentia motiua in animalibus nichil aliud est quam

principium motus animalium. Ergo potentia motiua non est preter

cognoscitiuam et appetitiuam. 14. Preterea. Potentie anime ordinantur ad

aliquid altius quam est natura, alias in omnibus corporibus naturalibus

essent uires anime. Set potentie que attribuuntur anime uegetabili non

uidentur ordinari ad aliquid altius quam natura: ordinantur enim ad

conseruationem speciei per generationem, et conseruationem indiuidui per

nutrimentum, et perfectam quantitatem per augmentum; que omnia operatur

natura etiam in rebus naturalibus. Non igitur ad huiusmodi ordinande

sunt potentie anime. 15. Preterea. Quanto aliqua uirtus est altior,

tanto una existens ad plura se extendit. Set uirtus anime est supra

uirtutem nature. Cum igitur natura eadem uirtute producat in esse corpus

naturale, et det ei debitam quantitatem, et conseruet ipsum in esse,

uidetur hoc fortius quod anima una uirtute operetur. Non igitur sunt

diuerse potentie generatiua, nutritiua et augmentatiua. 16. Preterea.

Sensus est cognoscitiuus accidentium. Set aliqua alia accidentia magis

ad inuicem differunt quam sonus et color et huiusmodi, que sunt non

solum in eodem genere qualitatis, set etiam in eadem specie, que est

tertia. Si igitur potentie distinguantur secundum differentiam

obiectorum, non deberent potentie anime distingui penes huiusmodi

accidentia, set magis penes alia que magis distant. 17. Preterea.

Cuiuslibet generis est una contrarietas prima. Si igitur penes diuersa

genera qualitatum passibilium diuersificantur potentie sensitiue,

uidetur quod ubicumque sunt diuerse contrarietates, sint diuerse

potentie sensitiue. Set hoc alicubi inuenitur: uisus enim est albi et

nigri, auditus grauis et acuti; alicubi uero non: tactus enim est calidi

et frigidi, humidi et sicci, mollis et duri, et huiusmodi. Ergo potentie

non distinguuntur penes obiecta. 18. Preterea. Memoria non uidetur esse

alia potentia a sensu: est enim passio primi sensitiui, secundum

Philosophum. Obiecta tamen eorum differunt, quia obiectum sensus est

presens, obiectum uero memorie preteritum. Ergo potentie non

distinguuntur penes obiecta. 19. Preterea. Omnia que cognoscuntur per

sensum, cognoscuntur etiam per intellectum, et alia plura. Si igitur

potentie sensitiue distinguuntur secundum pluralitatem obiectorum,

oporteret etiam quod intellectus distingueretur in diuersas potentias,

sicut et sensus; quod patet esse falsum. 20. Preterea. Intellectus

possibilis et agens sunt diuerse potentie, ut supra ostensum est. Set

idem est obiectum utriusque. Non igitur potentie distinguuntur secundum

differentiam obiectorum. Set contra est quod dicitur in II De anima,

quod potentie distinguuntur per actus, et actus per obiecta. 2.

Preterea. Perfectibilia distinguuntur penes perfectiones. Set obiecta

sunt perfectiones potentiarum. Ergo potentie distinguuntur penes

obiecta. Responsio. Dicendum quod potentia, id quod est, dicitur ad

actum. Vnde oportet quod per actum diffiniatur potentia, et secundum

diuersitatem actuum potentie diuersificentur. Actus autem ex obiectis

speciem habet: nam si sint actus passiuarum potentiarum, obiecta sunt

actiua; si autem sunt actiuarum potentiarum, obiecta sunt ut fines.

Secundum autem utrumque horum considerantur species operationis: nam

calefacere quidem et infrigidare distinguuntur secundum quod huius

principium est calor, illius autem frigus; et iterum in similes fines

terminantur, nam agens ad hoc agit, ut similitudinem suam in aliud

inducat. Relinquitur ergo quod secundum distinctionem obiectorum

attenditur distinctio potentiarum anime. Oportet tamen attendere

distinctionem obiectorum secundum quod obiecta sunt actionum anime, et

non secundum aliud, quia in nullo genere species diuersificantur nisi

differentiis que per se diuidunt genus. Non enim albo et nigro

distinguuntur species animalis, set rationali et irrationali. Oportet

autem in actionibus anime tres gradus considerare. Actio enim anime

transcendit actionem nature in rebus inanimatis operantis. Set hoc

contingit quantum ad duo, scilicet quantum ad modum agendi et quantum ad

id quod agitur. Oportet autem quod quantum ad modum agendi omnis actio

anime transcendat operationem uel actionem nature inanimati quia, cum

actio anime sit actio uite, uiuum autem dicitur quod se ipsum mouet ad

operandum, oportet quod omnis operatio anime sit secundum aliquod

intrinsecum agens. Set quantum ad id quod agitur non omnis actio anime

transcendit actionem nature inanimati: oportet enim quod sicut esse

naturale et que ad ipsum requiruntur sit in corporibus inanimatis, ita

sit in corporibus animatis; set in corporibus inanimatis fit ab agente

extrinseco, in corporibus uero animatis ab agente intrinseco. Et

huiusmodi sunt actiones ad quas ordinantur potentie anime uegetabilis:

nam ad hoc quod indiuiduum producatur in esse ordinatur potentia

generatiua, ad hoc autem quod quantitatem debitam consequatur ordinatur

uis augmentatiua, ad hoc autem quod conseruetur in esse ordinatur uis

nutritiua. Hec autem consequuntur corpora inanimata ab agente naturali

extrinseco. Tamen, et propter hoc, predicte uires anime dicuntur

naturales. Sunt autem alie altiores actiones anime que transcendunt

actiones corporum naturalium etiam quantum ad id quod agitur, in quantum

scilicet in anima sunt nata esse omnia secundum esse immateriale. Est

enim anima quodammodo omnia secundum quod est sentiens et intelligens.

Oportet enim esse diuersum gradum huiusmodi esse immaterialis. Vnus enim

gradus est secundum quod in anima sunt res sine propriis materiis, set

tamen secundum singularitatem et conditiones indiuiduales que

consequuntur materiam. Et iste est gradus sensus, qui est susceptiuus

specierum indiuidualium sine materia, set tamen in organo corporali.

Altior autem et perfectissimus immaterialitatis gradus est intellectus,

qui recipit species omnino a materia et conditionibus materie

abstractas, et absque organo corporali. Sicut autem per formam naturalem

res habet inclinationem ad aliquid, et habet motum aut actionem ad

consequendum id ad quod inclinatur, ita etiam ad formam sensibilem uel

intelligibilem sequitur inclinatio ad rem - siue ad intellectum -

comprehensam, que quidem pertinet ad potentiam appetitiuam. Et iterum

oportet consequenter esse motum aliquem per quem perueniatur ad rem

desideratam, et hoc pertinet ad potentiam motiuam. Ad perfectam autem

sensus cognitionem, que sufficiat animali, quinque requiruntur. Primo

quod sensus recipiat speciem a sensibili; et hoc pertinet ad sensum

proprium. Secundo quod de sensibilibus perceptis diiudicet, et ea ad

inuicem discernat; quod oportet fieri per potentiam ad quam omnia

sensibilia perueniant, que dicitur sensus communis. Tertium est quod

species sensibilium recepte conseruentur: indiget autem animal

apprehensione sensibilium non solum apud eorum presentiam, set etiam

postquam abierint; et hoc necessarium est reduci in aliam potentiam, nam

et in rebus corporalibus aliud principium est recipiendi et conseruandi

(nam que sunt bene receptibilia sunt interdum male conseruatiua);

huiusmodi autem potentia dicitur ymaginatio siue fantasia. Quarto autem

requiruntur alique intentiones quas sensus non apprehendit, sicut

nociuum et utile, et alia huiusmodi; et ad hec quidem cognoscenda

peruenit homo inquirendo et conferendo, alia uero animalia quodam

naturali instinctu: sicut ouis naturaliter fugit lupum tamquam nociuum;

unde ad hoc in aliis animalibus ordinatur estimatiua naturalis, in

homine autem uis cogitatiua, que est collatiua intentionum

particularium; unde et ratio particularis dicitur, et intellectus

passiuus. Quinto autem requiritur quod ea que prius fuerunt apprehensa

per sensum et interius conseruantur, iterum ad actualem considerationem

reuocentur; et hoc quidem pertinet ad memoratiuam uirtutem, que in aliis

quidem animalibus absque inquisitione suam operationem habet, in

hominibus autem cum inquisitione et studio; unde in hominibus non solum

est memoria, set reminiscentia. Necesse autem fuit ad hoc potentiam ab

aliis distinctam ordinari, quia actus aliarum potentiarum sensitiuarum

est secundum motus a rebus ad animam; actus autem memoratiue potentie

est e contrario secundum motum ab anima ad res: diuersi autem motus

diuersa principia requirunt; principia autem motuum potentie dicuntur.

Quia uero sensus proprius, qui est primus in ordine sensitiuarum

potentiarum, immediate a sensibilibus immutatur, necesse fuit quod

secundum diuersitatem immutationum sensibilium in diuersas potentias

distingueretur. Cum enim sensus sit susceptiuus specierum sensibilium

sine materia, necesse est gradum et ordinem immutationum, quibus

immutantur sensus a sensibilibus, accipere per comparationem ad

materiales immutationes. Sunt igitur quedam sensibilia quorum species,

licet immaterialiter in sensu recipiantur, tamen etiam materialem

immutationem faciunt in animalibus sentientibus. Huiusmodi autem sunt

qualitates que sunt principia transmutationum etiam in rebus

materialibus, sicut calidum, frigidum, humidum et siccum, et alia

huiusmodi. Quia igitur huiusmodi sensibilia immutant nos etiam

materialiter agendo, materialis autem immutatio fit per contactum,

necesse est quod huiusmodi sensibilia contingendo sentiantur: propter

quod potentia sensitiua comprehendens ea uocatur tactus. Sunt autem

quedam sensibilia que quidem non materialiter immutant, set tamen eorum

immutatio habet materialem immutationem annexam; quod contingit

dupliciter. Vno modo sic quod materialis immutatio annexa sit tam ex

parte sensibilis quam ex parte sentientis; et hoc pertinet ad gustum:

licet enim sapor non immutet organum sensus faciendo ipsum saporosum,

tamen hec immutatio non est sine aliquali transmutatione, tam saporosi

quam ipsius organi gustus, et precipue secundum humectationem. Alio modo

sic quod transmutatio materialis annexa sit solum ex parte sensibilis:

huiusmodi autem transmutatio uel est secundum resolutionem et

alterationem quamdam sensibilis, sicut accidit in sensu odoratus; uel

solum secundum loci mutationem, sicut accidit in auditu. Vnde auditus et

odoratus, quia sunt sine materiali immutatione sentientis, licet assit

materialis immutatio ex parte sensibilis, non tangendo, set per medium

extrinsecum sentiunt. Gustus autem solum in tangendo, quia requiritur

immutatio materialis ex parte sentientis. Sunt autem alia sensibilia que

immutant sensum absque materiali immutatione annexa, sicut lux et color,

quorum est uisus. Vnde uisus est altior inter alios sensus, et

uniuersalior, quia sensibilia ab eo percepta sunt communia corporibus

corruptibilibus et incorruptibilibus. Similiter autem uis appetitiua que

consequitur apprehensionem sensus necesse est quod in duo diuidatur.

Quia aliquid est appetibile uel ea ratione quod est delectabile sensui

et conueniens sensui, et ad hoc est uis concupiscibilis; - uel ea

ratione quod per hoc habetur potestas fruendi delectabilibus secundum

sensum, quod quandoque contingit cum aliquo tristabili secundum sensum:

sicut cum animal pugnando adipiscitur quamdam potestatem fruendi proprio

delectabili, repellendo impedientia, et ad hoc ordinatur uis

irascibilis. Vis autem motiua, cum ad motum ordinetur, non

diuersificatur nisi secundum diuersitatem motuum; qui uel competunt

diuersis animalibus, quorum quedam sunt reptibilia, quedam uolatilia,

quedam gressibilia, quedam alio modo mobilia; uel etiam secundum

diuersas partes eiusdem animalis, nam singule partes habent quosdam

proprios motus. Gradus autem intelligibilium potentiarum similiter

distinguuntur in cognoscitiuas et appetitiuas. Motiua autem communis est

et sensui et intellectui, nam idem corpus et eodem motu mouetur ab

utroque. Cognitio autem intellectus requirit duas potentias, scilicet

intellectum agentem et possibilem, ut ex superioribus patet. Sic igitur

manifestum est quod sunt tres gradus potentiarum anime, scilicet

secundum animam uegetabilem, sensitiuam et rationalem. Sunt autem

quinque genera potentiarum, scilicet nutritiuum, sensitiuum,

intellectiuum, appetitiuum et motiuum secundum locum; et horum quodlibet

continet sub se plures potentias, ut dictum est. 1. Ad primum ergo

dicendum quod contraria maxime differunt, set in eodem genere.

Diuersitas autem obiectorum secundum genus conuenit diuersitati

potentiarum, quia et genus quodammodo in potentia est. Et ideo contraria

referuntur ad eamdem potentiam. 2. Ad secundum dicendum quod licet sonus

et color sint diuersa accidentia, tamen per se differunt quantum ad

immutationem sensus, ut dictum est; non autem homo et lapis, quia eis

eodem modo immutatur sensus. Et ideo homo et lapis differunt per

accidens in quantum sentiuntur, licet differant per se in quantum sunt

substantie. Nichil enim prohibet differentiam aliquorum esse per se

comparatam ad unum genus, comparatam uero ad aliud esse per accidens:

sicut album et nigrum per se differunt in genere coloris, non autem in

genere substantie. 3. Ad tertium dicendum quod eadem res comparatur ad

diuersas potentias anime, non secundum eamdem rationem obiecti, set

secundum aliam et aliam. 4. Ad quartum dicendum quod quanto aliqua

potentia est altior, tanto ad plura se extendit; unde habet communiorem

rationem obiecti. Et inde est quod quedam conueniunt in ratione obiecti

superioris potentie, que distinguuntur in ratione obiecti quantum ad

potentias inferiores. 5. Ad quintum dicendum quod habitus non sunt

perfectiones potentiarum propter quas sunt potentie, set sicut quibus

aliqualiter se habent ad ea propter que sunt, idest ad obiecta. Vnde

potentie non distinguuntur penes habitus, set penes obiecta; sicut nec

artificialia penes accidentia, set penes fines. 6. Ad sextum dicendum

quod potentie non sunt propter organa, set magis e conuerso. Vnde magis

distinguuntur organa penes obiecta quam e conuerso. 7. Ad septimum

dicendum quod anima habet aliquem precipuum finem, sicut anima humana,

bonum intelligibile; habet autem et alios fines ordinatos ad hunc

ultimum finem, sicut quod sensibile ordinatur ad intelligibile. Et quia

anima ordinatur ad sua obiecta per potentias, sequitur quod etiam

potentia sensitiua sit in homine propter intellectiuam, et sic de aliis.

Sic igitur secundum rationem finis oritur una potentia anime ex alia per

comparationem ad obiecta; unde potentias anime distingui per originem et

obiecta non est contrarium. 8. Ad octauum dicendum quod licet accidens

non possit esse per se subiectum accidentis, tamen subiectum subicitur

uni accidenti mediante alio: sicut corpus colori mediante superficie. Et

sic unum accidens oritur ex subiecto mediante alio, et una potentia ab

essentia anime mediante alia. 9. Ad nonum dicendum quod anima una

uirtute in plura potest quam res naturalis, sicut uisus apprehendit

omnia uisibilia. Set anima propter sui nobilitatem habet multo plures

operationes quam res inanimata; unde oportet quod habeat plures

potentias. 10. Ad decimum dicendum quod ordo potentiarum anime est

secundum ordinem obiectorum. Set utrobique potest attendi ordo, uel

secundum perfectionem, et sic intellectus est prior sensu; uel secundum

generationis uiam, et sic sensus est prior intellectu, quia in

generationis uia prius inducitur accidentalis dispositio quam forma

accidentalis. 11. Ad undecimum dicendum quod intellectus quidem

naturaliter appetit intelligibile ut est intelligibile. Appetit enim

naturaliter intellectus intelligere, et sensus sentire. Set quia res

sensibilis uel intelligibilis non solum appetitur ad sentiendum et

intelligendum, set etiam ad aliquid aliud, ideo preter sensum et

intellectum necesse est esse appetitiuam potentiam. 12. Ad duodecimum

dicendum quod uoluntas est in ratione in quantum sequitur apprehensionem

rationis: operatio uoluntatis pertinet enim ad eumdem gradum potentiarum

anime, set non ad idem genus. Et similiter est dicendum de irascibili et

concupiscibili respectu sensus. 13. Ad tertium decimum dicendum quod

intellectus et appetitus mouent sicut imperantes motum; set oportet esse

potentiam motiuam que motum exequatur, secundum quam scilicet membra

sequuntur imperium appetitus, et intellectus uel sensus. 14. Ad quartum

decimum dicendum quod potentie anime uegetabilis dicuntur uires

naturales quia non operantur nisi quod natura facit in corporibus, set

dicuntur uires anime quia altiori modo hoc faciunt, ut supra dictum est.

15. Ad quintum decimum dicendum quod res naturalis inanimata simul

recipit speciem et debitam quantitatem; quod non est possibile in rebus

uiuentibus, quas oportet in principio generationis esse modice

quantitatis, quia generantur ex semine. Et ideo oportet quod preter uim

generatiuam in eis sit uis augmentatiua, que perducat ad debitam

quantitatem. Hoc autem fieri oportet per hoc quod aliquid conuertitur in

substantiam augmentandi, et sic additur ei. Hec autem conuersio fit per

calorem, quia et conuertit id quod extrinsecus apponitur, et resoluit

etiam id quod inest. Vnde ad conseruationem indiuidui, ut continue

restauretur deperditum, et addatur quod deest ad perfectionem

quantitatis et quod necessarium est ad generationem seminis, necessaria

fuit uis nutritiua, que deseruit et augmentatiue et generatiue, et

propter hoc indiuiduum conseruat. 16. Ad sextum decimum dicendum quod

sonus et color et huiusmodi differunt secundum diuersum modum

immutationis sensus, non autem sensibilia diuersorum generum. Et ideo

penes ea non diuersificantur potentie sensitiue. 17. Ad septimum decimum

dicendum quod quia contrarietates quarum est tactus cognoscitiuus non

reducuntur in aliquod unum genus (sicut diuerse contrarietates que

possunt considerari circa uisibilia reducuntur in unum genus coloris),

ideo Philosophus determinat in II De anima quod tactus non est unus

sensus, set plures. Set tamen omnes conueniunt in hoc quod non per

medium extrinsecum sentiunt, et ideo omnes dicuntur tactus ut sit unus

sensus genere, diuisus in plures species. Posset tamen dici quod esset

simpliciter unus sensus quia omnes contrarietates quarum tactus est

cognoscitiuus cognoscuntur per se inuicem et reducuntur in unum genus,

set est innominatum, nam et genus proximum calidi et frigidi innominatum

est. 18. Ad octauum decimum dicendum quod, cum potentie anime sint

proprietates quedam, per hoc quod dicitur memoria esse passio primi

sensitiui non excluditur quin memoria sit alia potentia a sensu, set

ostenditur ordo eius ad sensum. 19. Ad nonum decimum dicendum quod

sensus recipit species sensibilium in organis corporalibus, et est

cognoscitiuus particularium; intellectus autem recipit species rerum

absque organo corporali, et est cognoscitiuus uniuersalium. Et ideo

aliqua diuersitas obiectorum requirit diuersitatem potentiarum in parte

sensitiua, que non requirit diuersitatem potentiarum in parte

intellectiua. Recipere enim et retinere in rebus materialibus non est

secundum idem; set in immaterialibus secundum idem est. Et similiter

secundum diuersos modos immutationis oportet diuersificari sensum, non

autem intellectum. 20. Ad uicesimum dicendum quod idem obiectum,

scilicet intelligibile in actu, comparatur ad intellectum agentem ut

factum ab eo, ad intellectum uero possibilem ut mouens ipsum. Et sic

patet quod non secundum eamdem rationem idem comparatur ad intellectum

agentem et possibilem. INDEX

QVESTIO QVARTA DECIMA

Quartodecimo queritur de immortalitate anime

humane. Et uidetur quod sit corruptibilis. Dicitur enim, Ecclesiates

III: "Vnus est interitus hominis et iumentorum, et equa utriusque

conditio". Set iumenta cum intereunt, interit eorum anima. Ergo cum homo

interierit, anima eius corrumpitur. 2. Preterea. Corruptibile et

incorruptibile differunt secundum genus, ut dicitur in X Methaphysice.

Set anima humana et anima iumentorum non differunt secundum genus, quia

nec homo a iumentis genere differt. Ergo anima hominis et anima

iumentorum non differunt secundum corruptibile et incorruptibile. Set

anima iumentorum est corruptibilis. Ergo anima humana non est

incorruptibilis. 3. Preterea. Damascenus dicit quod angelus est gratia,

non natura, immortalitatem suscipiens. Set angelus non est inferior

anima. Ergo anima non est naturaliter immortalis. 4. Preterea.

Philosophus probat in VIII Physicorum quod primum mouens est infinite

uirtutis, quia mouet tempore infinito. Si igitur anima habet uirtutem

durandi tempore infinito, sequitur quod uirtus eius sit infinita. Set

uirtus infinita non est in essentia finita. Ergo sequetur quod essentia

anime sit infinita si sit incorruptibilis. Hoc autem est impossibile,

quia sola essentia diuina est infinita. Ergo anima humana non est

incorruptibilis. 5. Set dicebatur quod anima humana est incorruptibilis

non per essentiam propriam, set per uirtutem diuinam. - Set contra.

Illud quod non competit alicui per essentiam propriam, non est ei

essentiale. Set corruptibile et incorruptibile essentialiter predicantur

de quibuscumque dicuntur, ut dicit Philosophus in X Methaphysice. Ergo

si anima est incorruptibilis, oportet quod sit incorruptibilis per

essentiam suam. 6. Preterea. Omne quod est, aut est corruptibile aut

incorruptibile. Si igitur anima humana secundum suam naturam non est

incorruptibilis, sequitur quod secundum suam naturam sit corruptibilis.

7. Preterea. Omne incorruptibile habet uirtutem quod sit semper. Si

igitur anima humana est incorruptibilis, sequitur quod habet uirtutem

quod sit semper. Ergo non habet esse post non esse; quod est contra

fidem. 8. Preterea. Augustinus dicit quod sicut Deus est uita anime, ita

anima est uita corporis. Set mors est priuatio uite. Ergo per mortem

anima priuatur et tollitur. 9. Preterea. Forma non habet esse nisi in eo

in quo est. Set anima est forma corporis. Ergo non potest esse nisi in

corpore; ergo perit perempto corpore. 10. Set dicebatur quod hoc est

uerum de anima secundum quod est forma, non secundum suam essentiam. -

Set contra. Anima non est forma corporis per accidens; alioquin, cum

anima constituat hominem secundum quod est forma corporis, sequeretur

quod homo esset ens per accidens. Quicquid autem competit alicui non per

accidens, conuenit ei secundum suam essentiam. Ergo est forma secundum

suam essentiam. Si ergo secundum quod est forma est corruptibilis, et

secundum suam essentiam erit corruptibilis. 11. Preterea. Quecumque

conueniunt ad unum esse ita se habent quod, corrupto uno, corrumpitur

aliud. Set anima et corpus conueniunt ad unum esse, scilicet ad esse

hominis. Ergo, corrupto corpore, corrumpitur anima. 12. Preterea. Anima

sensibilis et anima rationalis sunt unum secundum substantiam in homine.

Set anima sensibilis est corruptibilis. Ergo et rationalis. 13.

Preterea. Forma debet esse materie proportionata. Set anima humana est

in corpore ut forma in materia. Cum igitur corpus sit corruptibile, et

anima erit corruptibilis. 14. Preterea. Si anima potest a corpore

separari, oportet quod sit aliqua operatio eius sine corpore, eo quod

nulla substantia est otiosa. Set nulla operatio potest esse anime sine

corpore, etiam neque intelligere, de quo magis uidetur, quia non est

intelligere sine fantasmate, ut Philosophus dicit; fantasma autem non

est sine corpore. Ergo anima non potest separari a corpore, set

corrumpitur corrupto corpore. 15. Preterea. Si anima humana sit

incorruptibilis, hoc non erit nisi quia est intelligens. Set uidetur

quod intelligere non sibi conueniat, quia id quod est suppremum

inferioris nature imitatur aliqualiter actionem nature superioris, set

ad eam non peruenit: sicut simia imitatur aliqualiter operationem

hominis, non tamen ad eam pertingit; et similiter uidetur quod cum homo

sit suppremum in ordine materialium rerum, imitetur aliqualiter actionem

substantiarum separatarum intellectualium, que est intelligere, set ad

eam non perueniat. Nulla igitur necessitas uidetur ponendi animam

hominis esse immortalem. 16. Preterea. Ad operationem propriam speciei

pertingunt uel omnia uel plurima eorum que sunt in specie. Set

paucissimi homines perueniunt ad hoc quod sint intelligentes. Ergo

intelligere non est propria operatio anime humane; et ita non oportet

animam humanam esse incorruptibilem eo quod sit intellectualis. 17.

Preterea. Philosophus dicit in I Physicorum quod omne finitum

consumitur, semper ablato quodam. Set bonum naturale anime est bonum

finitum. Cum igitur per quodlibet peccatum minuatur bonum naturale anime

humane, uidetur quod tandem totaliter tollitur; et sic anima humana

quandoque corrumpitur. 18. Preterea. Ad debilitatem corporis anima

debilitatur, ut patet in eius operationibus. Ergo et ad corruptionem

corporis anima corrumpitur. 19. Preterea. Omne quod est ex nichilo est

uertibile in nichil. Set anima humana ex nichilo creata est. Ergo

uertibilis est in nichil; et sic sequitur quod anima sit corruptibilis.

20. Preterea. Manente causa manet effectus. Set anima est causa uite

corporis. Si igitur anima semper manet, uidetur quod corpus semper

uiuat; quod patet esse falsum. 21. Preterea. Omne quod est per se

subsistens est hoc aliquid in genere uel specie collocatum. Set anima

humana, ut uidetur, non est hoc aliquid, nec collocatur in specie uel

genere tamquam indiuiduum uel species, cum sit forma: esse enim in

genere uel specie conuenit composito, non materie neque forme, nisi per

reductionem. Ergo anima humana non est per se subsistens; et ita,

corrupto corpore, remanere non potest. Set contra est quod dicitur

Sapientie II: "Deus fecit hominem inexterminabilem et ad ymaginem sue

similitudinis fecit illum". Ex quo potest accipi quod homo est

inexterminabilis, idest incorruptibilis, secundum quod est ad ymaginem

Dei. Est autem ad ymaginem Dei secundum animam, ut Augustinus dicit in

libro De Trinitate. Ergo anima humana est incorruptibilis. 2. Preterea.

Omne quod corrumpitur habet contraria uel est ex contrariis compositum.

Set anima humana est omnino absque contrarietate, quia illa etiam que in

se sunt contraria, in anima non sunt contraria: rationes enim

contrariorum in anima non sunt contrarie. Ergo anima humana est

incorruptibilis. 3. Preterea. Corpora celestia dicuntur esse

incorruptibilia quia non habent materiam qualem generabilia et

corruptibilia. Set anima humana est omnino immaterialis; quod patet ex

hoc quod rerum species immaterialiter recipit. Ergo anima humana est

incorruptibilis. 4. Preterea. Philosophus dicit quod intellectus

separatur sicut perpetuum a corruptibili. Intellectus autem est pars

anime, ut ipse dicit. Ergo anima humana est incorruptibilis. Responsio.

Dicendum quod necesse est omnino animam humanam incorruptibilem esse. Ad

cuius euidentiam considerandum est quod id quod per se consequitur ad

aliquid non potest remoueri ab eo: sicut ab homine non remouetur quod

sit animal, neque a numero quod sit par uel impar. Manifestum est autem

quod esse per se consequitur formam: unumquodque enim habet esse

secundum propriam formam. Vnde esse a forma nullo modo separari potest.

Corrumpuntur igitur composita ex materia et forma per hoc quod amittunt

formam ad quam consequitur esse; ipsa autem forma per se corrumpi non

potest; set per accidens, corrupto composito, corrumpitur in quantum

deficit esse compositi quod est per formam, si forma sit talis que non

sit habens esse, set sit solum quo compositum est. Si igitur sit aliqua

forma que sit habens esse, necesse est illam formam incorruptibilem

esse: non enim separatur esse ab aliquo habente esse nisi per hoc quod

separatur forma ab eo. Vnde si id quod habet esse sit ipsa forma,

impossibile est quod esse separetur ab eo. Manifestum est autem quod

principium quo homo intelligit est forma habens esse, et non solum ens

sicut quo aliquid est. Intelligere enim, ut Philosophus probat in III De

anima, non est actus expletus per organum corporale. Non enim posset

inueniri aliquod organum corporale quod esset receptiuum omnium

naturarum sensibilium; presertim quia recipiens debet esse denudatum a

natura recepti, sicut pupilla caret colore. Omne autem organum corporale

habet aliquam naturam sensibilem. Intellectus uero, quo intelligimus,

est cognoscitiuus omnium sensibilium naturarum. Vnde impossibile est

quod eius operatio, que est intelligere, exerceatur per aliquod organum

corporale. Vnde apparet quod intellectus habet operationem per se, in

qua non communicat corpus. Vnumquodque autem operatur secundum quod est.

Que enim per se habent esse, per se operantur; que uero per se non

habent esse, non habent per se operationem: non enim calor calefacit,

set calidum. Sic igitur patet quod principium intellectiuum quo homo

intelligit habet esse eleuatum supra corpus, non dependens a corpore.

Manifestum est etiam quod huiusmodi intellectiuum principium non est

aliquid ex materia et forma compositum, quia species omnino recipiuntur

in ipso immaterialiter. Quod declaratur ex hoc quod intellectus est

uniuersalium, que considerantur in abstractione a materia et a

materialibus conditionibus. Relinquitur ergo quod principium

intellectiuum quo homo intelligit sit forma habens esse. Vnde necesse

est quod sit incorruptibilis. Et hoc est quod etiam Philosophus dicit,

quod intellectus est quoddam diuinum et perpetuum. Ostensum est autem in

precedentibus questionibus quod principium intellectiuum quo homo

intelligit non est aliqua substantia separata, set est aliquid

formaliter inherens homini, quod est anima uel pars anime. Vnde

relinquitur ex predictis quod anima humana sit incorruptibilis. Omnes

enim qui posuerunt animam humanam corrumpi interemerunt aliquid

premissorum. Quidam enim, ponentes animam esse corpus, posuerunt eam non

esse formam, set aliquid ex materia et forma compositum. Alii uero,

ponentes intellectum non differre a sensu, posuerunt per consequens quod

non habet operationem nisi per organum corporale; et sic non habet esse

eleuatum supra corpus; unde non est forma habens esse. Alii uero

posuerunt intellectum quo homo intelligit esse substantiam separatam.

Que omnia in superioribus ostensa sunt esse falsa. Vnde relinquitur

animam humanam esse incorruptibilem. Signum autem huius ex duobus accipi

potest. Primo quidem ex parte intellectus, quia ea que sunt in se ipsis

corruptibilia, secundum quod intellectu percipiuntur incorruptibilia

sunt: est enim intellectus apprehensiuus rerum in uniuersali, secundum

quem modum non accidit eis corruptio. Secundo ex naturali appetitu, qui

in nulla re frustrari potest. Videmus autem in hominibus appetitum esse

perpetuitatis; et hoc rationabiliter, quia cum ipsum esse secundum se

sit appetibile, oportet quod ab intelligente qui apprehendit esse

simpliciter, et non hic et nunc, appetatur esse simpliciter et secundum

omne tempus. Vnde uidetur quod iste appetitus non sit inanis, set quod

homo secundum animam intellectiuam sit incorruptibilis. 1. Ad primum

ergo dicendum quod Salomon, in libro Ecclesiates, loquitur quasi

concionator, nunc ex persona sapientum, nunc ex persona stultorum;

uerbum autem inductum loquitur ex persona stultorum. Vel potest dici

quod unus dicitur interitus hominis et iumentorum quantum ad

corruptionem compositi, que utrobique est per separationem anime a

corpore; licet post separationem anima humana remaneat, non autem anima

iumentorum. 2. Ad secundum dicendum quod si anima humana et anima

iumentorum per se collocarentur in genere, sequeretur quod diuersorum

generum essent secundum naturalem generis considerationem. Sic enim

corruptibile et incorruptibile necessario genere differrunt, licet in

aliqua ratione communi possent conuenire, ex quo et in uno genere esse

possunt secundum logicam considerationem. Nunc autem anima non est in

genere sicut species, set sicut pars speciei. Vtrumque autem compositum

corruptibile est: tam illud cuius pars est anima humana, quam illud

cuius pars est anima iumentorum. Et propter hoc nichil prohibet ea esse

unius generis. 3. Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Augustinus, uera

immortalitas est uera immutabilitas. Immutabilitatem autem que est

secundum electionem, ne scilicet de bono in malum mutari possint, tam

angelus quam anima habent per gratiam. 4. Ad quartum dicendum quod esse

comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam, non autem sicut

effectus ad uirtutem agentis, ut puta motus ad uirtutem mouentis. Licet

ergo quod aliquid possit mouere tempore infinito demonstret infinitatem

uirtutis mouentis, tamen quod aliquid possit esse tempore infinito non

demonstrat infinitatem forme per quam aliquid est: sicut nec hoc quod

dualitas semper est par ostendit infinitatem ipsius. Magis autem hoc

quod aliquid est tempore infinito demonstrat infinitam uirtutem eius

quod est causa essendi. 5. Ad quintum dicendum quod corruptibile et

incorruptibile sunt essentialia predicata que consequuntur essentiam

sicut principium formale uel materiale, non autem sicut principium

actiuum; set principium actiuum perpetuitatis aliquorum est extrinsecus.

6. Et per hoc patet solutio ad sextum. 7. Ad septimum dicendum quod

anima habet uirtutem ut sit semper, set illam uirtutem non semper

habuit. Et ideo non oportet quod semper fuerit, set quod in futurum

nunquam deficiet. 8. Ad octauum dicendum quod anima dicitur forma

corporis in quantum est causa uite, sicut forma est principium essendi:

uiuere enim uiuentibus est esse, ut dicit Philosophus in II De anima. 9.

Ad nonum dicendum quod anima est talis forma que habet esse non

dependens ab eo cuius est forma; quod operatio ipsius ostendit, ut

dictum est. 10. Ad decimum dicendum quod licet anima per suam essentiam

sit forma, tamen aliquid potest ei competere in quantum est talis forma,

scilicet forma subsistens, quod non competit ei in quantum est forma:

sicut intelligere non conuenit homini in quantum est animal, licet homo

sit animal secundum suam essentiam. 11. Ad undecimum dicendum quod licet

anima et corpus conueniant ad unum esse hominis, tamen illud esse est

corpori ab anima; ita quod anima humana esse suum, in quo subsistit,

corpori communicat, ut in premissis questionibus ostensum est. Et ideo,

remoto corpore, adhuc remanet anima. 12. Ad duodecimum dicendum quod

anima sensibilis in brutis corruptibilis est; set in homine, cum sit

eadem in substantia cum anima rationali, incorruptibilis est. 13. Ad

tertium decimum dicendum quod corpus humanum est materia anime humane

proportionata quantum ad operationes eius; set corruptio et alii

defectus incidunt ex necessitate materie, ut supra ostensum est. Vel

potest dici quod corruptio aduenit corpori ex peccato, non ex prima

institutione nature. 14. Ad quartum decimum dicendum quod hoc quod dicit

Philosophus, quod non est intelligere sine fantasmate, intelligitur

quantum ad statum presentis uite, in quo homo intelligit per animam.

Alius autem erit modus intelligendi ipsius anime separate. 15. Ad

quintum decimum dicendum quod licet anima humana non pertingat ad illum

modum intelligendi quo substantie superiores intelligunt, peruenit tamen

ad intelligendum aliquo modo, quod tamen sufficit ad incorruptionem eius

ostendendam. 16. Ad sextum decimum dicendum quod licet pauci perueniant

ad perfecte intelligendum, tamen ad aliqualiter intelligendum omnes

perueniunt. Manifestum est enim quod prima demonstrationis principia

sunt communes omnium conceptiones, et intellectu percipiuntur. 17. Ad

septimum decimum dicendum quod peccatum gratiam totaliter tollit; nichil

autem remouet de rei essentia. Remouet tamen aliquid de inclinatione

siue de habilitate ad gratiam; et in quantum quodlibet peccatum plus de

contraria dispositione inducit, dicitur quodlibet peccatum aliquid de

bono nature adimere, quod est habilitas ad gratiam. Nunquam tamen totum

bonum nature tollitur, quia semper remanet potentia sub contrariis

dispositionibus, licet magis ac magis elongata ab actu. 18. Ad octauum

decimum dicendum quod anima non debilitatur debilitato corpore, nec

etiam sensitiua, ut patet per id quod Philosophus dicit, in I De anima,

quod si senex accipiat oculum iuuenis, uidebit utique sicut iuuenis. Ex

quo manifestum est quod debilitas actionis non accidit propter

debilitatem anime, set organi. 19. Ad nonum decimum dicendum quod id

quod est ex nichilo uertibile est in nichil, nisi manu gubernantis

conseruetur. Set ex hoc non dicitur aliquid corruptibile, set ex eo quod

habet in se aliquod principium corruptionis: corruptibile enim et

incorruptibile sunt predicata essentialia. 20. Ad uicesimum dicendum

quod licet anima, que est causa uite, sit incorruptibilis, tamen corpus,

quod recipit uitam ab anima, est subiectum transmutationi; et per hoc

recedit a dispositione secundum quam est aptum ad recipiendum uitam. Et

sic incidit corruptio hominis. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod

licet anima per se possit esse, non tamen per se habet speciem, cum sit

pars speciei. INDEX

QVESTIO QVINTA DECIMA

Quinto decimo queritur utrum anima separata a

corpore possit intelligere. Et uidetur quod non. a. Nulla enim operatio

coniuncti manet in anima separata. Set intelligere est operatio

coniuncti: dicit enim Philosophus in I De anima quod dicere animam

intelligere, simile est ac si dicat eam quis texere uel edificare. Ergo

intelligere non manet in anima a corpore separata. 1. Preterea.

Philosophus dicit in III De anima quod nequaquam est intelligere sine

fantasmate. Set fantasmata, cum sint in organis sentiendi, non possunt

esse in anima separata. Ergo anima separata non intelligit. b. Set

dicebat quod Philosophus loquitur de anima secundum quod est unita

corpori, non de anima separata. - Set contra. Anima separata non potest

intelligere nisi per potentiam intellectiuam... c. Preterea. Sicut dicit

Philosophus in I De anima, intelligere uel est fantasia uel non est sine

fantasia. Fantasia autem non est sine corpore; ergo nec intelligere.

Anima ergo separata non intelligit. 2. Preterea. Philosophus dicit in

III De anima quod ita se habet intellectus ad fantasmata, sicut uisus ad

colores. Set uisus non potest uidere sine coloribus. Ergo nec

intellectus intelligit sine fantasmatibus; ergo neque sine corpore. 3.

Preterea. Philosophus dicit in I De anima quod intelligere corrumpitur,

interius quodam corrupto, scilicet uel corde uel calore naturali; quod

quidem corrumpitur, anima a corpore separata. Igitur anima a corpore

separata intelligere non potest. 4. Set dicebat quod anima a corpore

separata intelligit quidem, non autem isto modo quo nunc intelligit a

fantasmatibus abstrahendo. - Set contra. Forma unitur materie non

propter materiam set propter formam, nam forma est finis et perfectio

materie. Vnitur autem forma materie propter complementum sue

operationis; unde talem materiam forma requirit, per quam operatio forme

compleri possit: sicut forma serre requirit materiam ferream ad

perficiendum opus secandi. Anima autem est forma corporis. Vnitur ergo

tali corpori ad complementum sue operationis. Propria autem eius

operatio est intelligere. Ergo si potest sine corpore intelligere,

frustra corpori uniretur. 5. Preterea. Si anima separata intelligere

potest, nobilius intelligit separata quam corpori unita: nobiliori enim

modo intelligunt que fantasmatibus non indigent ad intelligendum,

scilicet substantie separate, quam nos qui per fantasmata intelligimus.

Bonum autem anime est in intelligendo, nam perfectio cuiuslibet

substantie est propria operatio eius. Ergo si anima sine corpore

intelligere potest preter fantasmata, nociuum esset ei corpori uniri, et

sic non esset ei naturale. 6. Preterea. Potentie diuersificantur penes

obiecta. Set anime intellectiue sunt obiecta fantasmata, ut dicitur in

III De anima. Si igitur separata a corpore intelligit sine

fantasmatibus, oportet quod habeat alias potentias; quod est

impossibile, cum potentie sint naturales anime et inseparabiliter ei

inhereant. 7. Preterea. Si anima separata intelligit, oportet quod per

aliquam potentiam intelligat. Potentie autem intellectiue in anima non

sunt nisi due, scilicet intellectus agens et possibilis. Per neutrum

autem horum potest anima separata intelligere, ut uidetur, nam operatio

utriusque intellectus respicit fantasmata: intellectus enim agens facit

fantasmata esse intelligibilia actu; intellectus autem possibilis

recipit species intelligibiles a fantasmatibus abstractas. Videtur

igitur quod nullo modo anima separata intelligere possit. 8. Preterea.

Vnius rei una est propria operatio, et unius perfectibilis una est

perfectio. Si igitur operatio anime sit intelligere accipiendo a

fantasmatibus, uidetur quod non possit esse eius operatio intelligere

preter fantasmata; et ita, separata a corpore, non intelliget. 9.

Preterea. Si anima separata intelligit, oportet quod aliquo intelligat;

quia intelligere est per similitudinem rei intellecte in intelligente.

Non potest autem dici quod anima separata intelligat per essentiam suam:

hoc enim solius Dei est; huius enim essentia, quia infinita est, omnem

in se perfectionem prehabens, similitudo est omnium rerum. Similiter

etiam neque per essentiam rei intellecte: quia sic intelligeret solum

illa que per essentiam suam sunt in anima. Neque etiam per aliquas

species, ut uidetur, intelligere potest. - Non enim per species innatas

siue concreatas: hoc enim uidetur redire in opinionem Platonis, qui

posuit omnes scientias esse nobis naturaliter inditas. 10. Preterea.

Huiusmodi species frustra uiderentur anime esse innate, cum per eas

intelligere non possit dum est in corpore: species enim intelligibiles

ad nichil aliud ordinari uidentur nisi ut per eas intelligatur. 11. Set

dicebat quod anima, quantum est de se, potest intelligere per species

innatas; set impeditur a corpore ne per eas intelligere possit. - Set

contra. Quanto aliquid est perfectius in sua natura, tanto perfectius

est in operando. Set anima unita corpori est perfectior in sua natura

quam cum est a corpore separata, sicut quelibet pars in suo toto

existens perfectior est. Si igitur separata a corpore per species

innatas intelligere potest, multo magis corpori unita potest intelligere

per easdem. 12. Preterea. Nichil naturalium alicuius rei totaliter

impeditur per id quod ad naturam rei pertinet. Ad naturam autem anime

pertinet ut corpori uniatur, cum sit corporis forma. Igitur, si species

intelligibiles sunt naturaliter indite anime, non impediretur per

unionem corporis quin per eas intelligere posset; cuius contrarium

experimur. 13. - Neque etiam potest dici, ut uidetur, quod anima

separata intelligat per species prius acquisitas in corpore. Multe enim

anime humane remanebunt a corporibus separate, que nullas species

intelligibiles acquisierunt: sicut patet de animabus puerorum, et maxime

eorum qui in maternis uteris defuncti sunt. Si igitur anime separate non

possent intelligere nisi per species prius acquisitas, sequeretur quod

non omnes anime separate intelligerent. 14. Preterea. Si anima separata

non intelligit nisi per species prius acquisitas, sequi uidetur quod non

intelligat nisi ea que prius intellexit dum fuit corpori unita. Hoc

autem non uidetur uerum: intelligit enim multa et de penis et de

premiis, que nunc non intelligit. Non ergo anima separata intelliget

tantum per species prius acquisitas. 15. Preterea. Intellectus efficitur

in actu per speciem intelligibilem in eo existentem. Set intellectus

actu existens, actu intelligit. Ergo intellectus in actu intelligit

omnia illa quorum species intelligibiles sunt actu in ipso. Videtur

igitur quod species intelligibiles non conseruentur in intellectu

postquam desinit actu intelligere; et ita non remanent in anima post

separationem ut per eas intelligere possit. 16. Preterea. Habitus

acquisiti actus similes reddunt illis actibus ex quibus acquiruntur, ut

patet per Philosophum in II Ethicorum: edificando enim fit homo

edificator, et iterum edificator factus potest edificare. Set species

intelligibiles acquiruntur intellectui per hoc quod conuertitur ad

fantasmata. Ergo nunquam per eas potest intelligere nisi conuertendo se

ad fantasmata. Separata igitur a corpore, per species acquisitas

intelligere non potest, ut uidetur. 17. - Neque etiam dici posset quod

intelligat per species influxas ab aliqua superiori substantia, quia

unumquodque receptiuum habet proprium agens a quo natum est recipere.

Intellectus autem humanus natus est recipere a sensibus. Non igitur

recipit a substantiis superioribus. 18. Preterea. Ad ea que nata sunt

causari per agentia inferiora non sufficit sola actio superioris

agentis, sicut animalia que sunt nata generari ex semine non inueniuntur

generata ex actione solis tantum. Set anima humana nata est recipere

species a sensibus. Non ergo sufficit ad hoc quod acquirat species

intelligibiles solus influxus substantiarum superiorum. 19. Preterea.

Agens debet esse proportionatum patienti et influens recipienti. Set

intelligentia substantiarum superiorum non est proportionata intellectui

anime humane, cum habeant scientiam magis uniuersalem et

incomprehensibilem nobis. Non igitur anima separata per species influxas

a substantiis superioribus intelligere poterit, ut uidetur. Et sic non

relinquitur aliquis modus quo intelligere possit. Sed contra.

Intelligere est maxime operatio anime. Si igitur intelligere non

conuenit anime sine corpore, nulla alia operatio ipsius conueniet ei.

Set si non conueniet ei aliqua operatio sine corpore, impossibile est

animam esse separatam. Ponimus autem animam separatam. Ergo necesse est

ponere eam intelligere. 2. Preterea. Illi qui resuscitati leguntur in

Scripturis eamdem notitiam postea habuerunt quam prius. Ergo notitia

eorum que homo in hoc mundo scit non tollitur post mortem. Potest igitur

anima per species prius acquisitas intelligere. 3. Preterea. Similitudo

inferiorum inuenitur in superioribus; unde et mathematici futura

prenuntiant, considerantes similitudines eorum que hic aguntur in

celestibus corporibus. Set anima est superior in natura omnibus

corporalibus rebus. Ergo omnium corporalium similitudo est in anima, et

per modum intelligibilem, cum ipsa sit substantia intellectiua. Videtur

igitur quod per suam naturam omnia corporalia intelligere possit, etiam

cum fuerit separata. Responsio. Dicendum quod huic questioni

dubitationem affert hoc quod anima nostra secundum presentem statum ad

intelligendum sensibus indigere inuenitur. Vnde secundum huiusmodi

diuersam indigentie rationem diuersimode oportet de ueritate huius

questionis estimare. Posuerunt enim quidam, scilicet Platonici, quod

sensus sunt anime nostre necessarii ad intelligendum non per se, quasi

ex sensibus in nobis causetur scientia, set per accidens, in quantum

scilicet per sensus quodammodo excitatur anima nostra ad rememorandum

que prius nouit, et quorum scientiam naturaliter inditam habet. Et

sciendum est ad huius intelligentiam quod Plato posuit species rerum

separatas subsistentes et actu intelligibiles, et nominauit eas ydeas,

per quarum participationem, et quodammodo influxum, posuit animam

nostram scientem et intelligentem esse. Et antequam anima corpori

uniretur, ista scientia libere poterat uti; set ex unione ad corpus in

tantum erat pregrauata, et quodammodo absorta, quod eorum que prius

sciuerat, et quorum scientiam connaturalem habebat, oblita uidebatur.

Set excitabatur quodammodo per sensus, ut in se ipsam rediret et

reminisceretur eorum que prius intellexit et quorum scientiam innatam

habuit: sicut etiam nobis interdum accidit quod ex inspectione aliquorum

sensibilium manifeste reminiscimur aliquorum quorum obliti uidebamur.

Hec autem eius positio de scientia et sensibus conformis est positioni

eius circa generationem rerum naturalium: nam formas rerum naturalium,

per quas unumquodque indiuiduum in specie collocatur, ponebat prouenire

ex participatione ydearum predictarum, ita quod agentia inferiora non

sunt nisi disponentia materiam ad participationem specierum separatarum.

Et si quidem hec opinio teneatur, hec questio facilis et absoluta est,

nam secundum hoc anima non indiget sensibus ad intelligendum secundum

suam naturam, set per accidens; quod quidem tollitur cum anima fuerit a

corpore separata: tunc enim, cessante aggrauatione corporis, excitante

non indigebit, set ipsa per se ipsam erit quasi uigil et expedita ad

omnia intelligenda. Set secundum hanc opinionem non uidetur quod possit

assignari rationabilis causa propter quam anima corpori uniatur. Non

enim est hoc propter animam, cum anima corpori non unita perfecte

propriam operationem habere possit, et ex unione ad corpus eius propria

operatio impeditur. Similiter etiam non potest dici quod propter corpus:

non enim anima est propter corpus, set corpus magis propter animam, cum

anima sit nobilior corpore; unde et inconueniens uidetur quod anima ad

nobilitandum corpus sustineat in sua operatione detrimentum. Videtur

etiam sequi ex hac opinione quod unio anime ad corpus non sit naturalis:

nam quod est naturale alicui non impedit eius propriam operationem. Si

igitur unio corporis impedit intelligentiam anime, non erit naturale

anime corpori uniri, set contra naturam; et ita homo, qui constituitur

ex unione anime ad corpus, non erit aliquid naturale; quod uidetur

absurdum. Similiter experimento patet quod scientia in nobis non

prouenit ex participatione specierum separatarum, set a sensibus

accipitur, quia quibus deest unus sensus, deest scientia sensibilium que

illo sensu apprehenduntur: sicut cecus natus non potest habere scientiam

de coloribus. Alia autem positio est quod sensus prosunt anime humane ad

intelligendum, non per accidens, sicut predicta opinio ponit, set per

se; non quidem ut a sensibus accipiamus scientiam, set quia sensus

disponit animam ad acquirendum scientiam aliunde. Et hec est opinio

Auicenne. Ponit enim quod est quedam substantia separata, quam uocat

intellectum uel intelligentiam agentem, et quod ab ea effluunt species

intelligibiles in intellectu nostro per quas intelligimus; et quod per

operationem sensitiue partis, scilicet ymaginationem et alia huiusmodi,

preparatur intellectus noster ut conuertat se ad intelligentiam agentem

et recipiat influentiam specierum intelligibilium ab ipsa. Et hoc etiam

consonat ei quod ipse opinatur circa generationes rerum naturalium:

ponit enim quod omnes forme substantiales effluunt ab intelligentia et

quod agentia naturalia disponunt solum materiam ad recipiendum formas ab

intelligentia agente. Secundum etiam hanc opinionem uidetur questio hec

parum difficultatis habere. Si enim sensus non sunt necessarii ad

intelligendum nisi secundum quod disponunt ad recipiendum species ab

intelligentia agente per hoc quod anima nostra conuertatur ad ipsam,

quando iam erit a corpore separata per se ipsam conuertetur ad

intelligentiam agentem et recipiet species intelligibiles ab ea; nec

sensus erunt ei necessarii ad intelligendum: sicut nauis que est

necessaria ad transfretandum, cum aliquis iam transfretauerit, ei

necessaria non est. Set ex hac opinione uidetur sequi quod homo statim

acquirat omnium scientiam, tam eorum que sensu percipit, quam aliorum.

Si enim intelligimus per species effluentes in nos ab intelligentia

agente, et ad huiusmodi influentie receptionem non requiritur nisi

conuersio anime nostre ad intelligentiam predictam, quandocumque fuerit

ad eam conuersa poterit recipere quarumcumque specierum intelligibilium

influxum: non enim potest dici quod conuertatur quantum ad unum et non

quantum ad aliud; et ita cecus natus, ymaginando sonos, poterit accipere

scientiam colorum uel quorumcumque aliorum sensibilium; quod patet esse

falsum. Manifestum est etiam quod potentie sensitiue sunt nobis

necessarie ad intelligendum, non solum in acquisitione scientie, set

etiam in utendo scientia iam acquisita. Non enim possumus considerare

etiam ea quorum scientiam habemus nisi conuertendo nos ad fantasmata,

licet ipse contrarium dicat. Inde enim est quod, lesis organis

potentiarum sensitiuarum per quas conseruantur et apprehenduntur

fantasmata, impeditur usus anime in considerando etiam ea quorum

scientiam habet. Manifestum est etiam quod in reuelationibus, que nobis

diuinitus fiunt per influxum substantiarum superiorum, indigemus

aliquibus fantasmatibus. Vnde dicit Dyonisius, I cap. Celestis

ierarchie, quod impossibile est nobis aliter lucere diuinum radium, nisi

uarietate sacrorum uelaminum circumuelatum; quod quidem non esset si

fantasmata non essent nobis necessaria nisi ad conuertendum nos ad

substantias superiores. Et ideo aliter dicendum est quod potentie

sensitiue sunt necessarie anime ad intelligendum, non per accidens,

tamquam excitantes, ut Plato posuit, neque disponentes tantum, sicut

posuit Auicenna, set ut representantes anime intellectiue proprium

obiectum: ut enim dicit Philosophus in III De anima, intellectiue anime

fantasmata sunt sicut sensibilia sensui. Set sicut colores non sunt

uisibiles actu nisi per lumen, ita fantasmata non sunt intelligibilia

actu nisi per intellectum agentem. Et hoc consonat ei quod ponimus circa

generationem rerum naturalium: sicut enim ponimus quod agentia

superiora, mediantibus agentibus naturalibus, causant formas naturales,

ita ponimus quod intellectus agens, per fantasmata ab eo facta

intelligibilia actu, causat scientiam in intellectu possibili nostro.

Nec refert ad propositum utrum intellectus agens sit substantia

separata, ut quidam ponunt, uel sit lumen quod anima nostra participat

ad similitudinem substantiarum superiorum. Set secundum hoc iam

difficilius est uidere quomodo anima separata intelligere possit: non

enim erunt fantasmata, que indigent ad sui apprehensionem et

conseruationem organis corporeis; eis autem sublatis, ut uidetur, non

potest intelligere anima, sicut nec coloribus sublatis potest uisus

uidere. Ad hanc igitur difficultatem tollendam, considerandum est quod,

cum anima sit infima in ordine substantiarum intellectiuarum, infimo et

debilissimo modo participat intellectuale lumen, siue intellectualem

naturam. Nam in primo intelligente, scilicet Deo, natura intellectualis

est adeo potens quod per unam formam intelligentem, scilicet essentiam

suam, omnia intelligit. Inferiores uero substantie intellectuales per

species multas; et quanto unaqueque earum est altior, tanto habet

pauciores formas et uirtutem magis potentem ad intelligendum omnia per

formas paucas. Si autem substantia intellectualis inferior haberet

formas ita uniuersales sicut superior, cum non assit ei tanta uirtus in

intelligendo, remaneret eius scientia incompleta, quia tantum in

uniuersali res cognosceret et non posset deducere cognitionem suam ex

illis paucis ad singula. Anima igitur humana, que est infima, si

acciperet formas in abstractione et uniuersalitate conformes substantiis

separatis, cum habeat minimam uirtutem in intelligendo, imperfectissimam

cognitionem haberet, utpote cognoscens res in quadam uniuersalitate et

confusione. Et ideo, ad hoc quod eius cognitio perficiatur et

distinguatur per singula, oportet quod a singulis rebus scientiam

colligat ueritatis, lumine tamen intellectus agentis ad hoc necessario

existente, ut altiori modo recipiantur in anima que sint in materia. Ad

perfectionem igitur intellectualis operationis necessarium fuit animam

corpori uniri. Nec tamen dubium est quin per motus corporeos et

occupationem sensuum anima impediatur a receptione influxus

substantiarum separatarum; unde dormientibus et alienatis a sensibus

quedam reuelationes fiunt que non accidunt sensu utentibus. Quando

igitur anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere

poterit influentiam a superioribus substantiis, quantum ad hoc quod per

huiusmodi influxum intelligere poterit absque fantasmatibus, quod modo

non potest. Set tamen huiusmodi influxus non causabit scientiam ita

perfectam et ita determinatam ad singula sicut scientia quam hic

accipimus per sensus, nisi in illis animabus que, supra dictum naturalem

influxum, habebunt alium supernaturalem gratie, ad omnia plenissime

cognoscenda et ad ipsum Deum uidendum. Habebunt etiam anime separate

determinatam cognitionem eorum que prius hic sciuerunt, quorum species

intelligibiles conseruantur in eis. 1. Ad primum ergo dicendum quod

Philosophus loquitur de operatione intellectuali anime secundum quod est

corpori unita; sic enim non est sine fantasmate, ut dictum est. 2. Ad

secundum dicendum quod secundum statum presentem, quo anima corpori

unitur, non participat a substantiis superioribus species

intelligibiles, set solum lumen intellectuale; et ideo indiget

fantasmatibus ut obiectis a quibus species intelligibiles accipiat. Set

post separationem amplius participabit etiam intelligibiles species,

unde non indigebit exterioribus obiectis. 3. Ad tertium dicendum quod

Philosophus loquitur secundum opinionem quorumdam qui posuerunt

intellectum habere organum corporale, sicut et sensum, ut patet per ea

que ante premittit. Hoc enim posito, penitus anima separata intelligere

non posset. Vel potest dici quod loquitur de intelligere secundum modum

intelligendi quo nunc intelligimus. 4. Ad quartum dicendum quod anima

unitur corpori propter suam operationem, que est intelligere, non quin

sine corpore quoquomodo intelligere posset, set quia naturali ordine

sine corpore perfecte non intelligeret, ut expositum est. 5. Et per hoc

patet solutio ad quintum. 6. Ad sextum dicendum quod fantasmata non sunt

obiecta intellectus nisi secundum quod fiunt intelligibilia actu per

lumen intellectus agentis. Vnde quecumque species intelligibiles actu

recipiantur in intellectu, et undecumque, non habebunt rationem obiecti

aliam formalem, penes quam obiecta potentias diuersificant. 7. Ad

septimum dicendum quod operatio intellectus agentis et possibilis

respicit fantasmata secundum quod est anima corpori unita. Set cum erit

anima a corpore separata, per intellectum possibilem recipiet species

effluentes a substantiis superioribus, et per intellectum agentem

habebit uirtutem ad intelligendum. 8. Ad octauum dicendum quod operatio

propria anime est intelligere intelligibilia actu; nec per hoc

diuersificatur species intellectualis operationis quod intelligibilia

actu sunt accepta a fantasmatibus uel aliunde. 9. Ad nonum dicendum quod

anima separata non intelligit res per essentiam suam, neque per

essentiam rerum intellectarum, set per species influxas a substantiis

superioribus in ipsa separatione, non a principio cum esse incepit, ut

Platonici posuerunt. 10. Per hoc etiam patet solutio ad decimum. 11. Ad

undecimum dicendum quod anima cum est unita corpori, si haberet species

innatas, per eas posset intelligere, sicut intelligit per acquisitas.

Set licet sit perfectior in natura sua, tamen propter motus corporis et

occupationes sensibiles retrahitur ut non possit ita libere coniungi

substantiis superioribus ad recipiendum influxum earum, sicut post

separationem. 12. Ad duodecimum dicendum quod non est naturale anime ut

per species influxas intelligat cum est corpori unita, set solum

postquam est separata, ut dictum est. 13. Ad tertium decimum dicendum

quod anime separate poterunt etiam intelligere per species prius

acquisitas in corpore, set tamen non solum per eas, set etiam per

influxas, ut dictum est. 14. Et per hoc patet solutio ad quartum

decimum. 15. Ad quintum decimum dicendum quod species intelligibiles

quandoque sunt in intellectu possibili in potentia tantum, et tunc homo

est intelligens in potentia et indiget aliquo reducente in actu, uel per

doctrinam, uel per inuentionem. Quandoque autem sunt in eo in actu

perfecto, et tunc intelligit actu. Quandoque autem sunt in eo medio modo

inter potentiam et actum, scilicet in habitu, et tunc potest intelligere

actu quando uoluerit; et per hunc modum species intelligibiles acquisite

sunt in intellectu possibili quando actu non intelligit. 16. Ad sextum

decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, operatio intellectualis non

differt specie, siue intelligibile actu quod est obiectum intellectus

accipiatur a fantasmatibus, siue undecumque. Operatio enim potentie

recipit distinctionem et speciem secundum obiectum quantum ad formalem

rationem ipsius, non secundum id quod est materiale in ipso. Et ideo si

per species intelligibiles conseruatas in intellectu, acceptas a

fantasmatibus, anima separata intelligat non conuertendo se ad

fantasmata, non erunt dissimiles specie operatio que ex speciebus

acquisitis causatur, et per quam species acquiruntur. 17. Ad septimum

decimum dicendum quod intellectus possibilis non est natus recipere a

fantasmatibus nisi secundum quod fantasmata fiunt actu per lumen

intellectus agentis, quod est quedam participatio luminis substantiarum

superiorum; et ideo non remouetur quin a substantiis superioribus

recipere possit. 18. Ad octauum decimum dicendum quod scientia in anima

nata est causari a fantasmatibus secundum statum quo est corpori unita,

secundum quem statum non potest causari a superioribus agentibus tantum.

Poterit autem hoc esse cum anima fuerit a corpore separata. 19. Ad nonum

decimum dicendum quod ex hoc quod scientia substantiarum separatarum non

est proportionata anime nostre non sequitur quod nullam intelligentiam

ex earum influxu capere possit, set solum quod non possit capere

perfectam et distinctam, ut dictum est. INDEX

QVESTIO SEXTA DECIMA

Sextodecimo queritur utrum anima coniuncta

corpori possit intelligere substantias separatas. Et uidetur quod sic.

Nulla enim forma impeditur a fine suo per materiam cui naturaliter

unitur. Finis autem anime intellectiue uidetur esse intelligere

substantias separatas, que sunt maxime intelligibilia: uniuscuiusque

enim rei finis est ut perueniat ad perfectum in sua operatione. Non

igitur anima impeditur ab intelligendo substantias separatas per hoc

quod unitur tali corpori, quod est propria eius materia. 2. Preterea.

Finis hominis est felicitas. Vltima autem felicitas, secundum

Philosophum in X Ethicorum, consistit in operatione altissime potentie,

scilicet intellectus, respectu nobilissimi obiecti, quod non uidetur

esse nisi substantia separata. Ergo ultimus finis hominis est

intelligere substantias separatas. Inconueniens autem est si homo

totaliter deficiat a fine suo: sic enim in uanum esset. Cognoscere

igitur potest homo substantias separatas. Set de ratione hominis est

quod anima corpori sit unita. Ergo anima unita corpori intelligere

potest substantias separatas. 3. Preterea. Omnis generatio peruenit ad

aliquem terminum: nichil enim ad infinitum mouetur. Est autem quedam

intellectus generatio secundum quod de potentia in actum reducitur,

prout scilicet fit actu sciens. Hoc ergo non procedit in infinitum, set

peruenit quandoque ad aliquem terminum, ut scilicet totaliter sit factus

in actu; quod esse non potest nisi omnia intelligibilia intelligat,

inter que precipue sunt substantie separate. Igitur intellectus humanus

ad hoc peruenire potest quod intelligat substantias separatas. 4.

Preterea. Difficilius uidetur facere separata ea que non sunt separata

et intelligere ea, quam intelligere ea que secundum se sunt separata.

Set intellectus noster, etiam corpori unitus, facit separata ea que non

sunt secundum se separata, dum abstrahit species intelligibiles a rebus

materialibus, per quas res materiales intelligit. Ergo multo fortius

poterit intelligere substantias separatas. 5. Preterea. Excellentia

sensibilia pro tanto minus sentiuntur, quia corrumpunt harmoniam organi.

Si autem esset aliquod organum sensus quod non corrumperetur ab

excellenti sensibili, quanto sensibile esset excellentius, tanto magis

sentiret ipsum. Intellectus autem nullo modo corrumpitur ab

intelligibili, set magis perficitur. Ergo ea que sunt magis

intelligibilia magis intelligit. Set substantie separate, que sunt

secundum se actu intelligibiles, utpote immateriales, sunt magis

intelligibiles quam substantie materiales, que non sunt intelligibiles

nisi in potentia. Ergo, cum anima intellectiua unita corpori intelligat

substantias materiales, multo magis intelligere potest substantias

separatas. 6. Preterea. Anima intellectiua, etiam unita corpori,

abstrahit quidditatem a rebus habentibus quidditatem. Et cum non sit in

infinitum abire, necesse est quod perueniat abstrahendo ad aliquam

quidditatem que non sit res habens quidditatem, set quidditas tantum.

Cum igitur substantie separate nichil aliud sint quam quedam quidditates

per se existentes, uidetur quod anima intellectiua unita corpori

intelligere possit substantias separatas. 7. Preterea. Innatum est nobis

per effectus causas cognoscere. Oportet autem aliquos effectus

substantiarum separatarum in rebus sensibilibus et materialibus esse,

cum omnia corporalia a Deo per angelos administrentur, ut patet per

Augustinum in III De Trinitate. Potest igitur anima unita corpori per

sensibilia intelligere substantias separatas. 8. Preterea. Anima unita

corpori intelligit se ipsam: mens enim intelligit se et amat se, ut

dicit Augustinus in IX De Trinitate. Set ipsa est de natura

substantiarum separatarum intellectualium. Ergo unita corpori potest

intelligere substantias separatas. 9. Preterea. Nichil est frustra in

rebus. Frustra autem uideretur esse intelligibile, si a nullo intellectu

intelligeretur. Ergo substantias separatas, cum sint intelligibiles,

intellectus noster intelligere potest. 10. Preterea. Sicut se habet

uisus ad uisibilia, ita intellectus ad intelligibilia. Set uisus noster

potest cognoscere omnia uisibilia, etiam incorruptibilia, quamuis ipse

sit corruptibilis. Ergo intellectus noster, etiam dato quod esset

corruptibilis, posset intelligere substantias separatas incorruptibiles,

cum sint per se intelligibiles.

Set contra. Nichil sine fantasmate

intelligit anima, ut dicit Philosophus in III De anima. Set per

fantasmata non possunt intelligi substantie separate. Ergo anima unita

corpori non potest intelligere substantias separatas.

Responsio.

Dicendum quod hanc questionem Aristotiles promisit se determinaturum in

III De anima, licet non inueniatur determinata ab ipso in libris eius

qui ad nos peruenerunt. Vnde sectatoribus eius fuit occasio diuersimode

procedendi ad huiusmodi questionis solutionem. Quidam enim posuerunt

quod anima nostra, etiam corpori unita, potest peruenire ad hoc quod

intelligat substantias separatas: et hoc ponunt esse ultimam felicitatem

humanam. Set in modo intelligendi est apud eos diuersitas. Quidam enim

posuerunt quod anima nostra potest pertingere ad intelligendum

substantias separatas, non quidem eodem modo quo peruenimus ad

intelligendum alia intelligibilia, de quibus instruimur in scientiis

speculatiuis per diffinitiones et demonstrationes, set per

continuationem intellectus agentis nobiscum. Ponunt enim intellectum

agentem esse quamdam substantiam separatam, que naturaliter substantias

separatas intelligit. Vnde cum iste intellectus agens fuerit unitus

nobis sic ut per eum intelligamus, sicut nunc intelligimus per habitus

scientiarum, sequeretur quod intelligamus substantias separatas. Modum

autem quo iste intellectus agens possit sic continuari nobis, ut per eum

intelligamus, talem assignant. Manifestum est enim ex Philosopho in II

De anima, quod quandocumque dicimur aut esse aut operari aliquid duobus,

unum eorum est quasi forma et aliud sicut materia: sicut dicimur sanari

sanitate et corpore, unde sanitas comparatur ad corpus sicut forma ad

materiam. Manifestum est etiam nos intelligere per intellectum agentem

et per intelligibilia speculatiua; uenimus enim in cognitionem

conclusionum per principia naturaliter nota et per intellectum agentem.

Necesse est igitur quod intellectus agens comparetur ad intelligibilia

speculatiua sicuti principale agens ad instrumentum, et sicut forma ad

materiam uel actus ad potentiam; semper enim quod est perfectius duorum

est quasi actus alterius. Quicquid autem recipit in se id quod est quasi

materia, recipit in se illud quod est quasi forma: sicut corpus

recipiens superficiem recipit etiam colorem, qui est forma quedam

superficiei, et pupilla recipiens colorem recipit et lumen, quod est

actus coloris - eo enim est uisibilis actu -. Sic igitur intellectus

possibilis in quantum recipit intellecta speculatiua, in tantum recipit

de intellectu agente. Quando igitur intellectus possibilis receperit

omnia speculata, tunc totaliter recipiet in se intellectum agentem; et

sic intellectus agens fiet quasi forma intellectus possibilis, et per

consequens nobis. Vnde sicut nunc intelligimus per intellectum

possibilem, ita tunc intelligemus per intellectum agentem, non solum

omnia naturalia, set etiam substantias separatas. Set in hoc est quedam

diuersitas inter quosdam sectantium hanc opinionem. Quidam enim ponentes

intellectum possibilem esse corruptibilem, dicunt quod nullo modo

intellectus possibilis potest intelligere intellectum agentem neque

substantias separatas. Nos autem in statu illius continuationis

intellectus agentis nobiscum intelligemus ipsum intellectum agentem, et

alias substantias separatas, per ipsum intellectum agentem in quantum

unietur nobis ut forma. Alii uero, ponentes intellectum possibilem esse

incorruptibilem, dicunt quod intellectus possibilis potest intelligere

intellectum agentem et alias substantias separatas. Hec autem positio

impossibilis est et uana, et contra intentionem Aristotilis.

Impossibilis quidem, quia duo impossibilia ponit, scilicet quod

intellectus agens sit quedam substantia separata a nobis secundum esse,

et quod nos per intellectum agentem intelligamus sicut per formam. In

tantum enim aliquo operamur ut forma, in quantum illo adipiscimur

aliquod esse actu: sicut calidum calore calefacit in quantum est calidum

actu. Nichil enim agit nisi secundum quod est actu. Oportet ergo id quo

aliquid agit aut operatur formaliter, uniri ei secundum esse. Vnde

impossibile est quod duarum substantiarum separatarum secundum esse, una

formaliter operetur per aliam. Et sic impossibile est quod si

intellectus agens est quedam substantia separata a nobis secundum esse,

quod ea formaliter intelligamus; posset autem esse quod ea

intelligeremus actiue, sicut dicimur uidere sole illuminante. Vana est

etiam predicta positio, quia rationes ad ipsam inducte non de

necessitate concludunt. Et hoc patet in duobus. Primo quidem, quia si

intellectus est substantia separata, ut ponunt, comparatio intellectus

agentis ad intelligibilia speculatiua non erit sicut luminis ad colores,

set sicut solis illuminantis; unde intellectus possibilis, per hoc quod

recipit intelligibilia speculatiua, non coniungeretur substantie eius,

set alicui effectui ipsius: sicut oculus, per hoc quod recipit colores,

non unitur substantie solis, set lumini eius. Secundo, quia dato quod

per hoc quod recipit intelligibilia speculata coniungatur intellectus

possibilis ipsi substantie intellectus agentis aliquo modo, non tamen

sequitur quod recipiendo omnia intelligibilia speculatiua, scilicet que

abstrahuntur a fantasmatibus et acquiruntur per principia

demonstrationum, perfecte coniungantur substantie intellectus agentis;

nisi hoc esset probatum, quod omnia huiusmodi intelligibilia speculatiua

adequarent uirtutem et substantiam intellectus agentis; quod patet esse

falsum, quia intellectus agens est altioris gradus in entibus, si est

substantia separata, quam omnia que fiunt intelligibilia per ipsum in

rebus naturalibus. Mirum est etiam quomodo ipsimet non intellexerunt

defectum sue rationis. Quamuis enim ponerent quod per unum uel duo uel

tria intelligibilia speculatiua unirentur nobiscum, non tamen sequitur,

secundum eos, quod propter hoc intelligamus omnia alia intelligibilia

speculatiua. Manifestum est autem quod multo plus excedunt substantie

intelligibiles separate omnia predicta, que dicuntur intelligibilia

speculatiua, quam omnia ea simul accepta excedant unum uel duo, uel

quodlibet ex eis: quia omnia ista sunt unius generis et eodem modo

intelligibilia, substantie autem separate sunt altioris generis, et

altiori modo intelliguntur. Vnde etsi continuetur intellectus agens

nobiscum secundum quod est forma et agens istorum intelligibilium, non

sequitur propter hoc quod continuetur nobiscum secundum quod intelligit

substantias separatas. Manifestum est etiam quod hec positio est contra

intentionem Aristotilis, qui dicit in I Ethicorum quod felicitas est

quoddam bonum commune, quod potest accidere omnibus non orbatis ad

uirtutem. Intelligere autem omnia que dicuntur ab eis intelligibilia

speculatiua, uel est impossibile alicui homini, uel adeo perrarum, quod

nunquam alicui homini hoc accidit in statu huius uite, nisi Christo, qui

fuit Deus et homo. Vnde impossibile est quod hoc requiratur ad

felicitatem humanam. Vltima autem humana felicitas consistit in

intelligendo nobilissima intelligibilia, ut dicit Philosophus in X

Ethicorum. Non igitur ad intelligendum substantias separatas que sunt

nobilissima intelligibilia, secundum quod in hoc consistit felicitas

humana, requiritur quod aliquis intelligat intelligibilia speculatiua

omnia. Alio etiam modo apparet quod predicta positio est contra

intentionem Aristotilis. Dicitur enim in I Ethicorum quod felicitas

consistit in operatione que est secundum perfectam uirtutem. Et ideo, ut

appareat in quo determinate consistit felicitas, necesse habuit

determinare de omnibus uirtutibus, ut ipsemet dicit in fine primi

Ethicorum; quarum quedam ponuntur ab ipso morales: ut fortitudo,

temperantia et huiusmodi; quedam autem intellectuales, que sunt quinque

secundum ipsum: sapientia, scientia, intellectus, prudentia et ars;

inter quas precipuam ponit sapientiam, in cuius operatione oportet

consistere ultimam felicitatem, ut in X apparet. Sapientia autem est

ipsa philosophia prima, ut patet in principio Methaphysice. Vnde

relinquitur quod ultima felicitas humana, que potest haberi in hac uita

secundum intentionem Aristotilis, est cognitio de substantiis separatis

qualis potest haberi per principia philosophie, et non per modum

continuationis quam aliqui sompniauerunt. Vnde fuit alia opinio, quod

anima humana per principia philosophie deuenire potest ad intelligendum

ipsas substantias separatas.

Ad quod quidem ostendendum sic procedebant.

Manifestum est enim quod anima humana potest abstrahere a rebus

naturalibus quidditates earum et intelligere eas. Hoc enim contingit

quotiescumque intelligimus de aliqua re materiali quid est. Si igitur

illa quidditas abstracta non est quidditas pura, set est res habens

quidditatem, iterum intellectus noster potest abstrahere illam. Et cum

hoc non possit procedere in infinitum, deuenietur ad hoc quod intelligat

aliquam simplicem quidditatem; et per eius considerationem intellectus

noster intelliget substantias separatas, que nichil aliud sunt quam

quedam simplices quidditates. Set hec ratio est omnino insufficiens.

Primo quidem, quia quidditates rerum materialium sunt alterius generis a

quidditatibus separatis, et habent alium modum essendi. Vnde per hoc

quod intellectus noster intelligit quidditates rerum materialium non

sequitur quod intelligat quidditates separatas. Iterum, diuerse

quidditates intellecte differunt specie, et inde est quod etiam qui

intelligit quidditatem unius rei materialis, non intelligit quidditatem

alterius: non enim qui intelligit quid est lapis, intelligit quid est

animal. Vnde, dato quod quidditates separate essent eiusdem rationis cum

quidditatibus materialibus, non sequeretur quod qui intelligit has

quidditates rerum materialium, intelligeret substantias separatas; nisi

forte secundum opinionem Platonis, qui posuit substantias separatas esse

species horum sensibilium. Et ideo aliter dicendum est quod anima

intellectiua humana, ex unione ad corpus, habet aspectum inclinatum ad

fantasmata; unde non informatur ad intelligendum aliquid nisi per

species a fantasmatibus acceptas.

Et huic etiam consonat dictum

Dyonisii, in I capitulo Celestis ierarchie. Dicit enim quod impossibile

est nobis lucere diuinum radium, nisi uarietate sacrorum uelaminum

circumuelatum. In tantum igitur anima, dum est unita corpori, potest ad

cognitionem substantiarum separatarum ascendere, in quantum potest per

species a fantasmatibus acceptas manuduci. Hoc autem non est ut

intelligatur de eis quid sint, cum ille substantie excedant omnem

proportionem horum intelligibilium; set possumus hoc modo de substantiis

separatis aliquo modo cognoscere quia sunt: sicut per effectus

deficientes deuenimus in causas excellentes ut cognoscamus de eis tantum

quia sunt; et dum cognoscimus quia sunt cause excellentes, scimus de eis

quia non sunt tales quales sunt earum effectus. Et hoc est scire de eis

magis quid non sunt quam quid sunt. Et secundum hoc est aliqualiter

uerum quod, in quantum intelligimus quidditates quas abstrahimus a rebus

materialibus, intellectus noster, conuertendo se ad illas quidditates,

potest intelligere substantias separatas, ut intelligat eas esse

immateriales sicut ipse quidditates sunt a materia abstracte. Et sic per

considerationem intellectus nostri deducimur in cognitionem

substantiarum separatarum intelligibilium. Nec est mirum si substantias

separatas non possumus in hac uita cognoscere intelligendo quid sunt,

set quid non sunt, quia etiam quidditatem et naturam corporum celestium

non aliter cognoscere possumus. Et sic etiam notificat ea Aristotiles in

I De celo et mundo, scilicet ostendens quod non sunt grauia neque leuia,

neque generabilia neque corruptibilia, neque contrarietatem habentia.

1.

Ad primum ergo dicendum quod finis ad quem se extendit naturalis

possibilitas anime humane est ut cognoscat substantias separatas

secundum modum predictum; et ab hoc non impeditur per hoc quod corpori

unitur. Et similiter etiam in tali cognitione substantie separate est

ultima felicitas hominis ad quam per naturalia peruenire potest. 2. Vnde

patet solutio ad secundum. 3. Ad tertium dicendum quod cum intellectus

possibilis continue reducatur de potentia in actum per hoc quod magis ac

magis intelligit, finis tamen huiusmodi reductionis siue generationis

erit in intelligendo suppremum intelligibile, quod est diuina essentia;

set ad hoc non potest peruenire per naturalia, set per gratiam tantum.

4. Ad quartum dicendum quod difficilius est facere separata et

intelligere, quam intelligere que separata sunt, si de eisdem agatur;

set si de aliis, non est necessarium: quia maior potest esse difficultas

in intelligendo tantum aliqua separata, quam in abstrahendo et in

intelligendo alia. 5. Ad quintum dicendum quod sensus respectu

sensibilium excellentium duplicem defectum patitur: unum quidem, quia

non potest ipsum comprehendere propter hoc quod excedit proportionem

sensus; alium autem, quia post excellentia sensibilia non percipit

minora sensibilia, et hoc est quia corrumpitur organum sensus. Licet

igitur intellectus non habeat organum quod possit corrumpi ab excellenti

intelligibili, tamen aliquod excellens intelligibile potest excedere

facultatem intellectus nostri in intelligendo. Et tale intellegibile est

substantia separata, que excedit facultatem intellectus qui, secundum

quod est unitus corpori, est natus perfici per species a fantasmatibus

separatas. Si tamen intellectus noster intelligeret substantias

separatas, non intelligeret minus alia, set magis. 6. Ad sextum dicendum

quod quidditates abstracte a rebus materialibus non sufficiunt ut per

eas possimus cognoscere de substantiis separatis quid sunt, ut ostensum

est. 7. Et similiter dicendum est ad septimum, nam effectus deficientes,

ut supra dictum est, non sufficiunt ut per eos cognoscatur de causa quid

est. 8. Ad octauum dicendum quod intellectus possibilis noster

intelligit se ipsum non directe, apprehendendo essentiam suam, set per

speciem a fantasmatibus acceptam. Vnde Philosophus dicit in III De anima

quod intellectus possibilis est intelligibilis sicut et alia. Et hoc

ideo est, quia nichil est intelligibile secundum quod est in potentia,

set secundum quod est actu, ut dicitur in IX Methaphysice. Vnde, cum

intellectus possibilis sit potentia tantum in esse intelligibili, non

potest intelligi nisi per formam suam per quam fit actu, que est species

a fantasmatibus accepta; sicut et quelibet alia res intelligitur per

formam suam. Et hoc est etiam commune in omnibus potentiis anime, quod

actus cognoscuntur per obiecta, et potentie per actus, et anima per suas

potentias. Sic igitur et anima intellectiua per suum intelligibile

cognoscitur. Species autem a fantasmatibus accepta non est forma

substantie separate, ut per eam cognosci possit, sicut per eam

aliqualiter cognoscitur intellectus possibilis. 9. Ad nonum dicendum

quod ratio illa omnino inefficax est propter duo. Primo quidem, quia

intelligibilia non sunt propter intellectus intelligentes ipsa, set

magis intelligibilia sunt fines et perfectiones intellectuum; unde non

sequitur, si esset aliqua substantia intelligibilis non intellecta ab

aliquo alio intellectu, quod propter hoc esset frustra, nam frustra

dicitur de eo quod est ad finem quem non pertingit. Secundo, quia etsi

substantie separate non intelligantur ab intellectu nostro secundum quod

est corpori unitus, intelliguntur tamen a substantiis separatis. 10. Ad

decimum dicendum quod species quarum est uisus receptiuus possunt esse

similitudines quorumcumque corporum, siue corruptibilium, siue

incorruptibilium. Set species a fantasmatibus abstracte, quarum est

receptiuus intellectus possibilis, non sunt similitudines substantiarum

separatarum; et ideo non est simile. INDEX

QVESTIO SEPTIMA DECIMA

Septimodecimo queritur utrum anima separata

intelligat substantias separatas. Et uidetur quod non. Perfectioris enim

substantie perfectior est operatio. Set anima unita corpori est

perfectior quam separata, ut uidetur, quia quelibet pars perfectior est

unita toti quam separata. Si igitur anima unita corpori non potest

intelligere substantias separatas, uidetur quod nec a corpore separata.

2. Preterea. Anima nostra aut potest cognoscere substantias separatas

per naturam, aut per gratiam tantum. Si per naturam, cum naturale sit

anime quod corpori uniatur, non impediretur per unionem ad corpus quin

substantias separatas cognosceret. Si autem per gratiam, cum non omnes

anime separate habeant gratiam, sequetur ad minus quod non omnes anime

separate cognoscant substantias separatas. 3. Preterea. Anima unita est

corpori ut perficiatur in eo scientiis et uirtutibus. Maxima autem

perfectio anime consistit in cognitione substantiarum separatarum. Si

igitur ex hoc solo quod separatur cognosceret substantias separatas,

frustra anima corpori uniretur. 4. Preterea. Si anima separata cognoscit

substantiam separatam, oportet quod cognoscat eam uel per essentiam

eius, uel per speciem ipsius. Set non per essentiam substantie separate,

quia essentia substantie separate non est unum cum anima separata;

similiter nec per speciem eius, quia a substantiis separatis, cum sint

simplices, non potest fieri abstractio speciei. Ergo anima separata

nullo modo cognoscit substantias separatas. 5. Preterea. Si anima

separata cognoscit substantiam separatam, aut cognoscit eam sensu, aut

intellectu. Manifestum est autem quod non cognoscit eam sensu, quia

substantie separate non sunt sensibiles; similiter etiam nec per

intellectum, quia intellectus non est singularium, substantie autem

separate sunt quedam substantie singulares. Ergo anima separata nullo

modo cognoscit substantiam separatam. 6. Preterea. Intellectus

possibilis anime nostre plus distat ab angelo quam ymaginatio nostra ab

intellectu possibili, quia ymaginatio et intellectus possibilis

reducuntur in eamdem substantiam anime. Set ymaginatio nullo modo potest

intelligere intellectum possibilem. Ergo intellectus possibilis noster

nullo modo potest apprehendere substantiam separatam. 7. Preterea. Sicut

se habet uoluntas ad bonum, ita intellectus ad uerum. Set uoluntas

quarumdam animarum separatarum, scilicet dampnatorum, non potest

ordinari ad bonum. Ergo et intellectus earum nullo modo potest ordinari

ad uerum, quod potissime intellectus consequitur in cognitione

substantie separate. Ergo non omnis anima separata potest cognoscere

substantiam separatam. 8. Preterea. Felicitas ultima secundum

philosophos ponitur in intelligendo substantias separatas, ut dictum

est. Si autem anime dampnatorum intelligunt substantias separatas, quas

non possumus hic intelligere, uidetur quod dampnati sint propinquiores

felicitati quam nos; quod est inconueniens. 9. Preterea. Vna

intelligentia intelligit aliam per modum sue substantie, ut dicitur in

libro De causis. Set anima separata non potest cognoscere suam

substantiam, ut uidetur, quia intellectus possibilis non intelligit se

ipsum nisi per speciem a fantasmatibus acceptam, ut dicitur in III De

anima. Ergo anima separata non potest intelligere alias substantias

separatas. 10. Preterea. Duplex est modus cognoscendi; unus modus

secundum quod a posterioribus deuenimus in priora: et sic que sunt magis

nota simpliciter cognoscuntur a nobis per ea que sunt minus nota

simpliciter; alio modo a prioribus in posteriora: et sic que sunt magis

nota simpliciter per prius cognoscuntur a nobis. In animabus autem

separatis non potest esse primus modus cognoscendi: ille enim modus

competit nobis secundum quod cognitionem a sensu accipimus. Ergo anima

separata intelligit modo secundo, scilicet deueniendo a prioribus in

posteriora; et sic que sunt magis nota simpliciter sunt per prius ei

nota. Set maxime notum est essentia diuina. Si igitur anima separata

naturaliter cognoscit substantias separatas, uidetur quod ex solis

naturalibus possit uidere essentiam diuinam, quod est uita eterna; et

hoc est contra Apostolum qui dicit, Rom. VI, "Gratia Dei uita eterna".

11. Preterea. Inferior substantia separata intelligit aliam secundum

quod impressio superioris est in inferiori. Set impressio substantie

separate est in anima separata multum deficienter a substantia separata.

Ergo non potest eam intelligere. Set contra. Simile simili cognoscitur.

Set anima separata est substantia separata. Ergo potest intelligere

substantias separatas. Responsio. Dicendum quod secundum ea que fides

tenet, conuenienter uidetur dicendum quod anime separate cognoscant

substantias separatas. Substantie enim separate dicuntur angeli et

demones, in quorum societatem deputantur anime hominum separate, bonorum

uel malorum. Non uidetur autem probabile quod anime dampnatorum demones

ignorent, quorum societati deputantur, et qui animabus terribiles esse

dicuntur. Multo autem minus probabile uidetur quod anime bonorum

ignorent angelos, quorum societate letantur. Hoc autem quod anime

separate substantias separatas utcumque cognoscant rationabiliter

accidit. Manifestum est enim quod anima humana corpori unita aspectum

habet ex unione corporis ad inferiora directum. Vnde non perficitur nisi

per ea que ab inferioribus accipit, scilicet per species a fantasmatibus

abstractas. Vnde neque in cognitionem sui ipsius, neque in cognitionem

aliorum deuenire potest, nisi in quantum ex predictis speciebus

manuducitur, ut supra dictum est. Set quando iam anima erit a corpore

separata aspectus eius non ordinabitur ad aliqua inferiora, ut ab eis

accipiat, set erit absolutus, potens a superioribus substantiis

influentiam recipere sine inspectione fantasmatum - que tunc omnino non

erunt -; et per huiusmodi influentiam reducetur in actum. Et sic se

ipsam cognoscet directe, suam essentiam intuendo, et non a posteriori

sicut nunc accidit. Sua autem essentia pertinet ad genus substantiarum

separatarum intellectualium, et eumdem modum subsistendi habet, licet

sit infima in hoc genere: omnes enim sunt forme subsistentes. Sicut

igitur una aliarum substantiarum separatarum cognoscit aliam intuendo

substantiam suam, in quantum in ea est aliqua similitudo alterius

substantie cognoscende per hoc quod recipit influentiam ab ipsa, uel ab

aliqua altiori substantia que est communis causa utriusque, ita etiam

anima separata, intuendo directe essentiam suam, cognoscet substantias

separatas secundum influentiam receptam ab eis, uel a superiori causa,

scilicet Deo. Non tamen ita perfecte cognoscet substantias separatas

naturali cognitione sicut ipse cognoscunt se inuicem, eo quod anima est

infima inter eas, et infimo modo recipit intelligibilis luminis

emanationem. 1. Ad primum ergo dicendum quod anima unita corpori est

quodammodo perfectior quam separata, scilicet quantum ad naturam

speciei; set quantum ad actum intelligibilem habet aliquam perfectionem

a corpore separata, quam habere non potest dum est corpori unita. Nec

hoc est inconueniens: quia operatio intellectualis competit anime

secundum quod supergreditur corporis proportionem. Intellectus enim non

est actus alicuius organi corporalis. 2. Ad secundum dicendum quod

loquimur de cognitione anime separate que sibi per naturam competit (nam

de cognitione que sibi dabitur per gratiam loquendo, equabitur angelis

in cognoscendo). Hec autem cognitio, ut cognoscat predicto modo

substantias separatas, est sibi naturalis, non simpliciter, set in

quantum est separata. Vnde in quantum est unita non competit ei. 3. Ad

tertium dicendum quod ultima perfectio cognitionis naturalis anime

humane est ut intelligat substantias separatas. Set perfectius ad hanc

cognitionem habendam peruenire potest per hoc quod in corpore ad hoc

disponitur per studium et maxime per meritum. Vnde non frustra corpori

unitur. 4. Ad quartum dicendum quod anima separata non cognoscit

substantiam separatam per essentiam eius, set per ipsius speciem et

similitudinem. Sciendum tamen est quod non semper species per quam

aliquid cognoscitur est abstracta a re que per ipsam cognoscitur, set

tunc solum quando cognoscens accipit speciem a re, et tunc hec species

accepta est simplicior et immaterialior in cognoscente quam in re que

cognoscitur. Si autem fuerit e conuerso, scilicet quod res cognita

immaterialior sit et simplicior quam cognoscens, tunc species rei

cognite in cognoscente non dicitur abstracta, set magis impressa uel

influxa. Et sic est in proposito. 5. Ad quintum dicendum quod singulare

non repugnat cognitioni intellectus nostri nisi in quantum indiuiduatur

per hanc materiam: species enim intellectus nostri oportet esse a

materia abstractas. Si igitur fuerint aliqua singularia in quibus natura

speciei non indiuiduatur per materiam, set unumquodque eorum est quedam

natura speciei immaterialiter subsistens, unumquodque eorum per se

intelligibile erit; et huiusmodi singularia sunt substantie separate. 6.

Ad sextum dicendum quod ymaginatio et intellectus possibilis humanus

magis conueniunt subiecto quam intellectus possibilis humanus et

intellectus angelicus; qui tamen plus conueniunt specie et ratione, cum

utrumque eorum pertineat ad esse intelligibile. Actio enim consequitur

formam secundum naturam sue speciei, et non ex parte subiecti. Vnde,

quantum ad conuenientiam in actione, magis attendenda est conuenientia

duarum formarum eiusdem speciei in diuersis substantiis, quam formarum

differentium specie in eodem subiecto. 7. Ad septimum dicendum quod

dampnati sunt deordinati ab ultimo fine. Vnde uoluntas eorum non est in

bonum secundum hunc ordinem; tendit tamen in aliquod bonum (quia etiam

demones, ut dicit Dyonisius in IV cap. De diuinis nominibus, "bonum et

optimum concupiscunt, esse, uiuere et intelligere"); set hoc bonum non

ordinat in summum bonum; et ideo uoluntas eorum peruersa est. Vnde et

nihil prohibet quin anime dampnatorum multa uera intelligant, set non

illud primum uerum, scilicet Deum, cuius uisione efficerentur beati. 8.

Ad octauum dicendum quod felicitas ultima hominis non consistit in

cognitione alicuius creature, set solum in cognitione Dei. Vnde dicit

Augustinus, in libro Confessionum: "Beatus est qui te nouit, etiam si

illa nesciat", scilicet creaturas, "infelix autem si illa sciat, te

autem ignoret. Qui autem te et illa nouit, non propter illa beatior, set

propter te solum beatus". Licet igitur dampnati aliqua sciant que nos

nescimus, sunt tamen a uera beatitudine remotiores quam nos, qui ad eam

possumus peruenire, illi autem non possunt. 9. Ad nonum dicendum quod

anima humana alio modo cognoscet se ipsam cum fuerit separata, et alio

modo nunc, ut dictum est. 10. Ad decimum dicendum quod anime separate

licet competat ille modus cognoscendi quo ea que sunt notiora

simpliciter magis cognoscit, non tamen sequitur quod uel anima separata,

uel quecumque alia substantia separata creata, per sua naturalia et per

suam essentiam possit Deum intueri: sicut enim substantie separate

alterius modi esse habent quam substantie materiales, ita Deus alterius

modi esse habet quam omnes substantie separate. In rebus enim

materialibus tria est considerare, quorum nullum est aliud, scilicet

indiuiduum, naturam speciei, et esse. Non enim possumus dicere quod hic

homo sit sua humanitas, quia humanitas consistit tantum in principiis

speciei; set hic homo supra principia speciei addit principia

indiuiduantia, secundum quod natura speciei in hac materia recipitur et

indiuiduatur. Similiter etiam nec humanitas est ipsum esse hominis. In

substantiis autem separatis, quia immateriales sunt, natura speciei non

recipitur in aliqua materia indiuiduante, set est ipsa natura per se

subsistens. Vnde non est in eis aliud habens quidditatem et quidditas

ipsa; set tamen aliud est in eis esse et aliud quidditas. Deus autem est

ipsum suum esse subsistens. Vnde sicut cognoscendo quidditates

materiales non possumus cognoscere substantias separatas, ita nec

substantie separate per cognitionem sue substantie possunt cognoscere

diuinam essentiam. 11. Ad undecimum dicendum quod per hoc quod

impressiones substantiarum separatarum in anima separata deficienter

recipiuntur, non sequitur quod eas nullo modo cognoscere possit, set

quod imperfecte eas cognoscat. INDEX

QVESTIO OCTAVA DECIMA

Octauodecimo queritur utrum anima separata

cognoscat omnia naturalia. Et uidetur quod non, quia, sicut dicit

Augustinus, demones multa cognoscunt per experientiam longi temporis,

quam quidem non habet anima, mox cum fuerit separata. Cum igitur demon

sit perspicacioris intellectus quam anima, quia data naturalia in eis

manent clara et lucida, ut dicit Dyonisius, IV cap. De diuinis

nominibus, uidetur ergo quod anima separata non cognoscat omnia

naturalia. 2. Preterea. Anime cum sunt unite corporibus non cognoscunt

omnia naturalia. Si igitur separate a corporibus omnia naturalia

cognoscunt, uidetur quod post separationem huiusmodi scientiam

acquirant. Set alique anime aliquorum naturalium in hac uita scientiam

acquisierunt. Ergo illorum eorumdem post separationem habebunt duplicem

scientiam, unam acquisitam hic et aliam ibi; quod uidetur impossibile,

quia due forme eiusdem speciei non sunt in eodem subiecto. 3. Preterea.

Nulla uirtus finita potest super infinita. Set uirtus anime separate est

finita, quia et essentia eius finita est. Ergo non potest super

infinita. Set naturalia intellecta sunt infinita, nam species numerorum

et figurarum et proportionum infinite sunt. Ergo anima separata non

cognoscit omnia naturalia. 4. Preterea. Omnis cognitio est per

assimilationem cognoscentis et cogniti. Set impossibile uidetur esse

quod anima separata, cum sit immaterialis, assimiletur naturalibus, cum

sint materialia. Ergo impossibile uidetur quod anima separata naturalia

cognoscat. 5. Preterea. Intellectus possibilis se habet in ordine

intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium. Set materia

prima secundum unum ordinem non est receptiua nisi unius forme. Ergo,

cum intellectus possibilis separatus non habeat nisi unum ordinem, cum

non trahatur ad diuersa per sensus, uidetur quod non possit recipere

nisi unam formam intelligibilem; et ita non potest cognoscere omnia

naturalia, set unum tantum. 6. Preterea. Ea que sunt diuersarum

specierum non possunt esse uni et eidem similia secundum speciem.

Cognitio autem fit per assimilationem speciei. Ergo una anima separata

non potest cognoscere omnia naturalia, cum sint specie diuersa. 7.

Preterea. Si anime separate cognoscunt omnia naturalia, oportet quod

habeant in se formas que sunt similitudines rerum naturalium. Aut igitur

quantum ad genera et species tantum: et sic non cognoscent indiuidua, et

per consequens nec omnia naturalia, quia indiuidua maxime uidentur esse

in natura; uel etiam quantum ad indiuidua: et sic, cum indiuidua sint

infinita, sequetur quod in anima separata sint similitudines infinite;

quod uidetur impossibile. Non igitur anima separata cognoscit omnia

naturalia. 8. Set dicebat quod in anima separata sunt tantum

similitudines generum et specierum; set applicando eas ad singularia

potest singularia cognoscere. - Set contra. Intellectus uniuersalem

cognitionem quam habet penes se non potest applicare nisi ad

particularia que iam nouit: si enim scio quod omnis mula est sterilis,

non possum applicare nisi ad hanc mulam quam cognosco. Cognitio enim

particularis precedit naturaliter applicationem uniuersalis ad

particulare: non enim applicatio huiusmodi potest esse causa cognitionis

particularium. Et sic particularia anime separate remanebunt ignota. 9.

Preterea. Vbicumque est cognitio, ibi est aliquis ordo cognoscentis ad

cognitum. Set anime dampnatorum non habent aliquem ordinem: dicitur

enim, Iob X, quod ibi, scilicet in inferno, nullus ordo, set sempiternus

horror inhabitat. Ergo ad minus anime dampnatorum non cognoscunt

naturalia. 10. Preterea. Augustinus dicit, in libro De cura pro mortuis

agenda, quod anime mortuorum ibi sunt ubi ea que hic fiunt omnino scire

non possunt. Naturalia autem sunt que hic fiunt. Ergo anime mortuorum

non habent cognitionem naturalium. 11. Preterea. Omne quod est in

potentia reducitur in actum per id quod est in actu. Manifestum est

autem quod anima humana, quamdiu est corpori unita, est in potentia

respectu uel omnium uel plurium eorum que naturaliter sciri possunt: non

enim omnia scit actu. Ergo, si post separationem scit omnia naturalia,

oportet quod per aliquid reducatur in actum. Hoc autem non uidetur esse

nisi intellectus agens, quo est omnia facere, ut dicitur in III De

anima. Set per intellectum agentem non potest reduci in actum omnium

intelligibilium que non intellexit: comparat enim Philosophus, in III De

anima, intellectum agentem lumini, fantasmata uero coloribus; lumen

autem non sufficit ad faciendum uisum in actu omnium uisibilium, nisi et

colores assint. Ergo nec intellectus agens poterit facere intellectum

possibilem in actu respectu omnium intelligibilium, cum fantasmata

adesse non possint anime separate, cum non sint nisi in organis

corporeis. 12. Set dicebat quod non reducitur in actum omnium

naturaliter scibilium per intellectum agentem, set per aliquam

superiorem substantiam. - Set contra. Quandocumque aliquid reducitur in

actum per agens extraneum quod non est sui generis, talis reductio non

est naturalis: sicut si aliquod sanabile sanetur per artem uel per

uirtutem diuinam, erit sanatio artificialis uel miraculosa, non autem

naturalis, nisi quando sanatio fit per principium intrinsecum. Proprium

autem agens et connaturale respectu intellectus possibilis humani est

intellectus agens. Si igitur intellectus possibilis reducatur in actum

per aliquod superius agens, et non per intellectum agentem, non erit

cognitio naturalis, de qua nunc loquimur; et sic non aderit omnibus

animabus separatis, cum in solis naturalibus omnes anime separate

conueniant. 13. Preterea. Si anima separata reducatur in actum omnium

naturaliter intelligibilium, aut hoc erit a Deo, aut ab angelo. Non

autem ab angelo, ut uidetur, quia angelus non est causa nature ipsius

anime; unde nec naturalis anime cognitio uidetur esse per actionem

angeli. Similiter etiam inconueniens uidetur quod anime dampnatorum a

Deo recipiant tantam perfectionem post mortem ut cognoscant omnia

naturalia. Nullo igitur modo uidetur quod anime separate omnia naturalia

cognoscant. 14. Preterea. Vltima perfectio uniuscuiusque existentis in

potentia est ut reducatur in actum quantum ad omnia secundum que est in

potentia. Set intellectus possibilis humanus non est in potentia

naturali nisi omnium intelligibilium naturalium, idest, que naturali

cognitione intelligi possunt. Si ergo anima separata intelligit omnia

naturalia, uidetur quod omnis anima separata, ex sola separatione,

habeat ultimam suam perfectionem, que est felicitas. Frustra igitur sunt

alia adminicula ad felicitatem consequendam adhibita, si sola separatio

a corpore hoc anime prestare potest; quod uidetur inconueniens. 15.

Preterea. Ad scientiam sequitur delectatio. Si igitur anime omnes

separate cognoscunt omnia naturalia, uidetur quod anime dampnatorum

maximo gaudio perfruantur; quod uidetur inconueniens. 16. Preterea.

Super illud Ysaie: "Abraham nesciuit nos", dicit Glosa: "Nesciunt

mortui, etiam sancti, quid agant uiui, etiam eorum filii". Set ea que

inter uiuos hic aguntur sunt naturalia. Ergo anime separate non

cognoscunt omnia naturalia. 1. Set contra. Anima separata intelligit

substantias separatas. Set in substantiis separatis sunt species omnium

naturalium. Ergo anima separata cognoscit omnia naturalia. 2. Set

dicebat quod non est necessarium quod qui uidet substantiam separatam

uideat omnes species in intellectu eius existentes. - Set contra est

quod Gregorius dicit: "Quid est quod non uideant qui uidentem omnia

uident?". Videntes igitur Deum uident ea que Deus uidet. Ergo, et eadem

ratione, uidentes angelos uident ea que angeli uident. 3. Preterea.

Anima separata cognoscit substantiam separatam in quantum est

intelligibilis: non enim uidet eam uisu corporeo. Set sicut est

intelligibilis substantia separata, ita et species in intellectu eius

existens. Ergo anima separata non solum intelligit substantiam

separatam, set etiam species intelligibiles in ipsa existentes. 4.

Preterea. Intellectum in actu est forma intelligentis, et est unum cum

intelligente. Si igitur anima separata intelligit substantiam separatam

intelligentem omnia naturalia, uidetur quod ipsa omnia naturalia

intelligat. 5. Preterea. Quicumque intelligit maiora intelligibilia,

intelligit etiam minora, ut dicitur in III De anima. Si igitur anima

separata intelligit substantias separatas, que sunt maxime

intelligibilia, ut supra dictum est, uidetur sequi quod intelligat omnia

alia intelligibilia. 6. Preterea. Si aliquid est in potentia ad multa,

reducitur in actum quantum ad omnia illa ab actiuo quod habet omnia illa

in actu: sicut materia, que est in potentia calida et sicca, ab igne fit

actu calida et sicca. Set intellectus possibilis anime separate est in

potentia ad omnia intelligibilia; actiuum autem a quo recipit

influentiam, scilicet substantia separata, est in actu respectu omnium

illorum. Ergo uel reducet animam de potentia in actum quantum ad omnia

intelligibilia, uel quantum ad nullum. Set manifestum est quod non

quantum ad nullum, quia anime separate aliqua intelligunt que etiam hic

non intellexerunt. Ergo quantum ad omnia. Sic igitur anima separata

intelligit omnia naturalia. 7. Preterea. Dyonisius dicit in V cap. De

diuinis nominibus quod superiora in entibus sunt exemplaria inferiorum.

Substantie autem separate sunt supra res naturales. Ergo sunt exemplaria

rerum naturalium; et ita anime separate, per inspectionem substantiarum

separatarum, uidetur quod cognoscant omnia naturalia. 8. Preterea. Anime

separate cognoscunt res per formas influxas. Set forme influxe dicuntur

esse forme ordinis uniuersi. Ergo anime separate cognoscunt totum

ordinem uniuersi; et sic cognoscunt omnia naturalia. 9. Preterea.

Quicquid est in inferiori natura, totum est in superiori. Set anima

separata est superior rebus naturalibus. Ergo omnia naturalia sunt

quodammodo in anima. Set anima cognoscit se ipsam. Ergo cognoscit omnia

naturalia. 10. Preterea. Quod narratur Luc. XVI de Lazaro et diuite non

est parabola, set res gesta, ut Gregorius dicit; quod patet per hoc quod

persona per nomen proprium exprimitur. Ibi autem dicitur quod diues in

inferno positus Abraham cognouit, quem ante non cognouerat. Ergo, pari

ratione, anime separate, etiam dampnatorum, cognoscunt aliqua que hic

non cognouerunt; et sic uidetur quod cognoscant omnia naturalia.

Responsio. Dicendum quod anima separata secundum quid intelligit omnia

naturalia, set non simpliciter. Ad cuius euidentiam considerandum est

quod talis est ordo rerum ad inuicem, ut quecumque inueniuntur in

inferiori natura, inueniantur etiam excellentius in superiori; sicut ea

que sunt in istis generabilibus et corruptibilibus sunt nobiliori modo

in corporibus celestibus sicut in causis uniuersalibus: calidum enim et

frigidum et alia huiusmodi sunt in istis inferioribus uelut quedam

qualitates particulares et forme, set in corporibus celestibus sunt

uelut quedam uniuersales uirtutes a quibus deriuantur in hec inferiora.

Similiter etiam et quecumque sunt in natura corporali sunt eminentius in

natura intellectuali: forme enim rerum corporalium in ipsis rebus

corporalibus sunt materialiter et particulariter, in ipsis uero

substantiis intellectualibus sunt immaterialiter et uniuersaliter; unde

et in libro De causis dicitur quod omnis intelligentia est plena formis.

Vlterius autem, quecumque sunt in tota creatura, eminentius sunt in ipso

Deo: in creaturis enim sunt forme rerum et nature multipliciter et

diuisim, set in Deo simpliciter et unite. Et istud triplex esse rerum

designatur, Genesis I, per hoc quod in productione rerum tripliciter

exprimitur. Primo namque dixit Deus: "Fiat firmamentum"; per quod

intelligitur esse rerum in Verbo Dei. Secundo dicitur: "Et fecit Deus

firmamentum"; per quod intelligitur esse firmamenti in intelligentia

angelica. Tertio dicitur: "Et factum est ita"; per quod intelligitur

esse firmamenti in propria natura, ut Augustinus exponit. Et similiter

de aliis. Sicut enim adeo profluxerunt res a diuina sapientia ut in

propria natura subsisterent, ita ex diuina sapientia profluxerunt forme

rerum in substantias intellectuales quibus res intelligerent. Vnde

considerandum est quod eo modo quo aliquid est de perfectione nature, eo

modo ad perfectionem intelligibilem pertinet. Singularia namque non sunt

de perfectione nature propter se, set propter aliud: ut in eis saluentur

species quas natura intendit. Natura enim intendit generare hominem, non

hunc hominem; nam in quantum homo non potest esse nisi sit hic homo. Et

inde est quod Philosophus dicit, in libro De animalibus, quod in

assignandis causis accidentium speciei oportet nos reducere in causam

finalem; accidentia uero indiuidui, in causam efficientem uel

materialem; quasi solum id quod est speciei sit de intentione nature.

Vnde et cognoscere species rerum pertinet ad perfectionem

intelligibilem, non autem cognitio indiuiduorum, nisi forte per

accidens. Hec igitur perfectio intelligibilis, quamuis omnibus

substantiis intellectualibus assit, non tamen eodem modo: nam in

superioribus sunt forme intelligibiles rerum magis unite et uniuersales;

in inferioribus uero magis multiplicantur et sunt minus uniuersales,

secundum quod magis recedunt ab uno primo simplici et appropinquant ad

particularitatem materialium rerum. Set tamen, quia in superioribus est

potentior uis intellectiua, superiores substantie in paucis formis

uniuersalibus optinent perfectionem intelligibilem ut cognoscant naturas

rerum usque ad ultimas species. Si autem in inferioribus substantiis

essent forme adeo uniuersales sicut sunt in superioribus, cum hoc quod

habent inferiorem uirtutem intellectiuam, non consequerentur ex

huiusmodi formis ultimam perfectionem intelligibilem ut cognoscerent res

usque ad indiuisibiles species, set remaneret earum cognitio in quadam

uniuersalitate et confusione, quod est cognitionis imperfecte.

Manifestum est enim quod quanto intellectus fuerit efficacior, tanto

magis ex paucis potest multa colligere; cuius signum est quod rudibus et

tardioribus oportet singulatim omnia exponere, et exempla particularia

inducere ad singula. Manifestum est autem quod anima humana est infima

inter omnes intellectuales substantias; unde eius capacitas naturalis

est ad recipiendum formas rerum conformiter rebus materialibus. Et ideo

anima humana unita est corpori, ut ex rebus materialibus species

intelligibiles possit recipere secundum intellectum possibilem. Nec est

ei maior uirtus naturalis ad intelligendum quam ut secundum huiusmodi

formas sic determinatas in cognitione intelligibili perficiatur. Vnde et

lumen intelligibile quod participat, quod dicitur intellectus agens,

hanc operationem habet, ut huiusmodi species intelligibiles faciat actu.

Quamdiu igitur anima est unita corpori, ex ipsa unione corporis habet

aspectum ad inferiora, a quibus accipit species intelligibiles

proportionatas sue intellectiue uirtuti, et sic in scientia perficitur.

Set cum fuerit a corpore separata habet aspectum ad superiora tantum, a

quibus recipit influentiam specierum intelligibilium uniuersalium. Et

licet minus uniuersaliter recipiantur in ipsa quam sint in substantiis

superioribus, tamen non est sibi tanta efficacia uirtutis intellectiue,

ut per huiusmodi genus specierum intelligibilium possit perfectam

cognitionem consequi, intelligendo specialiter et determinate

unumquodque, set in quadam uniuersalitate et confusione, sicut

cognoscuntur res in principiis uniuersalibus. Hanc autem cognitionem

acquirunt anime separate subito, per modum influentie, et non

successiue, per modum instructionis, ut Origenes ponit. Sic igitur

dicendum est quod anime separate naturali cognitione in uniuersali

cognoscunt omnia naturalia, non autem specialiter unumquodque. De

cognitione autem quam habent anime sanctorum per gratiam, alia ratio

est, nam secundum illam angelis adequantur, prout uident omnia in Verbo.

Respondendum est ergo ad utrasque obiectiones. 1. Ad primum ergo

dicendum quod secundum Augustinum demones tripliciter res cognoscunt:

quedam per reuelationem bonorum angelorum, que scilicet sunt supra

cognitionem naturalem, sicut misteria Christi et Ecclesie, et alia

huiusmodi; quedam uero cognoscunt acumine proprii intellectus, scilicet

ea que sunt naturaliter scibilia; quedam uero per experientiam longi

temporis, scilicet euentus futurorum contingentium in singularibus, que

non per se pertinent ad cognitionem intelligibilem, ut dictum est. Vnde

de eis ad presens non agitur. 2. Ad secundum dicendum quod in illis qui

scientiam aliquorum naturalium scibilium in hac uita acquisierunt, erit

determinata cognitio in speciali eorum que hic acquisierunt, aliorum

uero uniuersalis et confusa. Vnde non inutile erit eis scientiam

acquisiuisse. Nec est inconueniens quod utraque scientia eorumdem

scibilium assit eidem, cum non sint ambe unius rationis. 3. Ad tertium

dicendum quod ratio illa non pertinet ad propositum, eo quod non ponimus

quod anima separata cognoscat omnia naturalia in speciali; unde non

repugnat eius cognitioni infinitas specierum que est in numeris, figuris

et proportionibus. Quia tamen eodem modo posset concludere hec ratio

contra cognitionem angelicam, dicendum est quod species figurarum et

numerorum et huiusmodi non sunt infinite in actu, set in potentia

tantum. Nec etiam est inconueniens quod uirtus substantie intellectualis

finite ad huiusmodi infinita se extendat, quia etiam uirtus intellectiua

est quodammodo infinita in quantum non est terminata per materiam; unde

et uniuersale cognoscere potest, quod quodammodo est infinitum in

quantum de sui ratione potentia continet infinita. 4. Ad quartum

dicendum quod forme rerum materialium sunt in substantiis immaterialibus

immaterialiter; et sic est assimilatio inter utrumque quantum ad

rationes formarum, non quantum ad modum essendi. 5. Ad quintum dicendum

quod materia prima non se habet ad formas nisi dupliciter: uel in

potentia pura, uel in actu puro, eo quod forme naturales, statim ut sunt

in materia, habent operationes suas nisi sit aliquod impedimentum; quod

ideo est, quia forma naturalis non se habet nisi ad unum; unde statim

quod forma ignis est in materia, facit eum moueri sursum. Set

intellectus possibilis se habet ad species intelligibiles tripliciter:

quandoque enim se habet ad eas in potentia pura, sicut ante addiscere;

quandoque autem in actu puro, sicut cum actu considerat; quandoque autem

medio modo inter potentiam et actum, sicut cum est scientia in habitu et

non in actu. Comparatur igitur forma intellectiua ad intellectum

possibilem sicut forma naturalis ad materiam primam, prout est

intellecta in actu, non prout est habitualiter. Et inde est quod sicut

materia prima simul et semel non informatur nisi una forma, ita

intellectus non intelligit nisi unum intelligibile; potest tamen scire

multa habitualiter. 6. Ad sextum dicendum quod substantie cognoscenti

potest aliquid assimilari dupliciter: aut secundum suum esse naturale,

et sic non assimilantur ei diuersa secundum speciem, cum ipsa sit unius

speciei; aut secundum esse intelligibile, et sic, secundum quod habet

diuersas species intelligibiles, sic possunt ei assimilari diuersa

secundum speciem. 7. Ad septimum dicendum quod anime separate non solum

cognoscunt species, set indiuidua; non tamen omnia, set aliqua; et ideo

non oportet quod sint in ea species infinite. 8. Ad octauum dicendum

quod applicatio uniuersalis cognitionis ad singularia non est causa

cognitionis singularium, set consequens ad ipsam. Quomodo autem anima

separata singularia cognoscat, infra queretur. 9. Ad nonum dicendum quod

cum bonum consistat in modo, specie et ordine, secundum Augustinum in

libro De natura boni, in tantum inuenitur in re aliqua de ordine, in

quantum inuenitur ibi de bono. In dampnatis autem non est bonum gratie,

set nature; unde non est ibi ordo gratie, set nature, qui sufficit ad

huiusmodi cognitionem. 10. Ad decimum dicendum quod Augustinus loquitur

de singularibus que hic fiunt, de quibus dictum est quod non pertinent

ad cognitionem intelligibilem. 11. Ad undecimum dicendum quod

intellectus possibilis non potest reduci in actum cognitionis omnium

naturalium per lumen solum intellectus agentis, set per aliquam

superiorem substantiam, cui actu adest cognitio omnium naturalium. Et si

quis recte consideret, intellectus agens, secundum ea que Philosophus de

ipso tradit, non est actiuum respectu intellectus possibilis directe,

set magis respectu fantasmatum que facit intelligibilia actu, per que

intellectus possibilis reducitur in actum quando aspectus eius

inclinatur ad inferiora ex unione corporis. Et eadem ratione, quando

aspectus eius est ad superiora propter separationem a corpore, fit in

actu per species actu intelligibiles que sunt in substantiis

superioribus quasi per agens proprium; et sic talis cognitio est

naturalis. 12. Vnde patet solutio ad duodecimum. 13. Ad tertium decimum

dicendum quod huiusmodi perfectionem recipiunt anime separate a Deo

mediantibus angelis. Licet enim substantia anime creetur a Deo

immediate, tamen perfectiones intelligibiles proueniunt a Deo in animam

mediantibus angelis, non solum naturales, set etiam que ad misteria

gratiarum pertinent, ut patet per Dyonisium, IV cap. Celestis ierarchie.

14. Ad quartum decimum dicendum quod anima separata, habens uniuersalem

cognitionem scibilium naturalium, non est perfecte reducta in actum,

quia cognoscere aliquid in uniuersali est cognoscere in potentia: unde

non attingit ad felicitatem etiam naturalem. Vnde non sequitur quod alia

auxilia, quibus peruenitur ad felicitatem, sint superflua. 15. Ad

quintum decimum dicendum quod dampnati de hoc ipso bono cognitionis quod

habent tristantur, in quantum cognoscunt se destitutos esse summo bono,

ad quod per alia bona ordinabantur. 16. Ad sextum decimum dicendum quod

Glosa illa loquitur de particularibus, que non pertinent ad perfectionem

intelligibilem, ut dictum est. 1. Ad primum uero eorum que in contrarium

obiciuntur dicendum quod anima separata non perfecte comprehendit

substantiam separatam; et ideo non oportet quod cognoscat omnia que in

ipsa sunt per similitudinem. 2. Ad secundum dicendum quod uerbum

Gregorii ueritatem habet quantum ad uirtutem obiecti intelligibilis quod

est Deus, quod quantum est de se representat omnia intelligibilia. Non

tamen necesse est quod quicumque uidet Deum sciat omnia que ipse scit,

nisi comprehenderet ipsum sicut ipse se comprehendit. 3. Ad tertium

dicendum quod species que sunt in intellectu angeli sunt intelligibiles

intellectui eius cuius sunt forme, non tamen intellectui anime separate.

4. Ad quartum dicendum quod licet intellectum sit forma substantie

intelligentis, non tamen oportet quod anima separata, intelligens

substantiam separatam, intelligat intellectum eius, quia non

comprehendit ipsam. 5. Ad quintum dicendum quod licet anima separata

aliquo modo cognoscat substantias separatas, non tamen oportet quod alia

omnia cognoscat perfecte, quia nec ipsas substantias separatas perfecte

cognoscit. 6. Ad sextum dicendum quod anima separata reducitur a

substantia superiori in actum omnium intelligibilium naturalium non

perfecte, set uniuersaliter, ut dictum est. 7. Ad septimum dicendum quod

licet substantie separate sint quodammodo exemplaria omnium rerum

naturalium, non tamen sequitur quod eis cognitis omnia cognoscantur,

nisi perfecte comprehenderentur ipse substantie separate. 8. Ad octauum

dicendum quod anima separata cognoscit per formas influxas, que tamen

non sunt forme ordinis uniuersi in speciali, sicut in substantiis

superioribus, set in generali tantum, ut dictum est. 9. Ad nonum

dicendum quod res naturales sunt quodammodo et in substantiis separatis

et in anima; set in substantiis separatis in actu, in anima uero in

potentia, secundum quod est in potentia ad omnes formas naturales

intelligendas. 10. Ad decimum dicendum quod anima Abraham erat

substantia separata; unde et anima diuitis poterat eam cognoscere, sicut

et alias substantias separatas. INDEX

QVESTIO NONA DECIMA

Nonodecimo queritur utrum potencie sensitiue

remaneant in anima separata. Et uidetur quod sic, quia potentie anime

uel essentialiter insunt ei, uel sunt proprietates naturales eius. Set

neque essentialia possunt separari a re, dum ipsa res manet, neque

proprietates naturales eius. Ergo in anima separata remanent potentie

sensitiue. 2. Set dicebat quod remanent in ea ut in radice. - Set

contra. Esse in aliquo ut in radice, est esse in eo ut in principio;

quod est esse in aliquo uirtute et non actu. Essentialia autem rei et

proprietates naturales eius oportet quod sint in re actu, et non uirtute

tantum. Ergo potentie sensitiue non remanent in anima separata solum ut

in radice. 3. Preterea. Augustinus dicit in libro De spiritu et anima

quod anima recedens a corpore trahit secum sensum et ymaginationem,

concupiscibilitatem et irascibilitatem, que sunt in parte sensitiua.

Ergo potentie sensitiue remanent in anima separata. 4. Preterea. Totum

non est integrum cui desunt alique partes eius. Set potentie sensitiue

sunt partes anime. Si igitur non essent in anima separata, anima

separata non esset integra. 5. Preterea. Sicut est homo per rationem et

intellectum, ita est animal per sensum: nam rationale est differentia

hominis constitutiua, et sensibile differentia constitutiua animalis. Si

ergo non est idem sensus, non erit idem animal. Set si potentie

sensitiue non remanent in anima separata, non erit idem sensus in homine

resurgente qui modo est, quia quod in nichilum cedit non potest resumi

idem numero. Ergo homo resurgens non erit idem animal, et sic neque idem

homo; quod est contra id quod dicitur Iob XIX: "Quem uisurus sum ego

ipse", et cetera. 6. Preterea. Augustinus dicit, XII Super Genesim ad

litteram, quod pene quas in inferno anime patiuntur sunt similes uisis

dormientium, idest secundum similitudinem corporalium rerum. Set

huiusmodi uisa dormientium sunt secundum ymaginationem, que pertinet ad

partem sensitiuam. Ergo potentie sensitiue sunt in anima separata. 7.

Preterea. Manifestum est quod gaudium est in concupiscibili, et ira in

irascibili. Set in animabus separatis bonorum est gaudium, et in

animabus malorum est dolor et ira: est enim ibi fletus et stridor

dentium. Ergo cum concupiscibilis et irascibilis sint in parte

sensitiua, ut dicit Philosophus in III De anima, uidetur quod potentie

sensitiue sint in anima separata. 8. Preterea. Dyonisius dicit, IV cap.

De diuinis nominibus, quod malum demonis est furor irrationalis,

concupiscentia amens, et fantasia proterua. Set hec pertinent ad

potentias sensitiuas. Ergo potentie sensitiue sunt in demonibus; multo

ergo magis in anima separata. 9. Preterea. Augustinus dicit, Super

Genesim ad litteram, quod anima quedam sentit sine corpore, scilicet

gaudium et tristitiam. Set quod conuenit anime sine corpore est in anima

separata. Ergo sensus est in anima separata. 10. Preterea. In libro De

causis dicitur quod in omni anima sunt res sensibiles. Set res

sensibiles per hoc sentiuntur, quod sunt in anima. Ergo anima separata

sentit res sensibiles; et ita est in ea sensus. 11. Preterea. Gregorius

dicit: quod Dominus narrat, Luc. XVI, de diuite epulone non est

parabola, set res gesta. Dicitur autem ibi quod diues in inferno

positus, nec dubium quin secundum animam separatam, uidit Lazarum et

audiuit Abraham sibi loquentem. Ergo anima separata uidit et audiuit; et

sic est in ea sensus. 12. Preterea. Eorum que sunt idem secundum esse et

secundum substantiam, unum non potest esse sine altero. Set anima

sensibilis et rationalis in homine sunt idem secundum esse et secundum

substantiam. Ergo non potest esse quin sensus remaneat in anima

rationali separata. 13. Preterea. Quod cedit in nihil non resumitur idem

numero. Set si potentie sensitiue non manent in anima separata, oportet

quod cedant in nichilum. Ergo in resurrectione non erunt eedem numero;

et sic, cum potentie sensitiue sint actus organorum, neque organa erunt

eadem numero, neque totus homo erit idem numero; quod est inconueniens.

14. Preterea. Premium et poena respondet merito et demerito. Set meritum

et demeritum hominis consistit ut plurimum in actibus sensitiuarum

potentiarum, dum uel passiones sequimur, uel eas refrenamus. Ergo

iustitia hoc uidetur exigere: quod actus sensitiuarum potentiarum sint

in animabus separatis que premiantur uel puniuntur. 15. Preterea.

Potentia nichil est aliud quam principium actionis uel passionis. Anima

autem est principium operationum sensitiuarum. Ergo potentie sensitiue

sunt in anima sicut in subiecto; et ita non potest esse quin remaneant

in anima separata, cum accidentia contrarietate carentia non

corrumpantur nisi per corruptionem subiecti. 16. Preterea. Memoria est

in parte sensitiua secundum Philosophum. Set memoria est in anima

separata; quod patet per id quod dicitur diuiti epuloni ab Abraham:

"Recordare quia recepisti bona in uita tua". Ergo potentie sensitiue

sunt in anima separata. 17. Preterea. Virtutes et uitia remanent in

animabus separatis. Set quedam uirtutes et uitia sunt in parte

sensitiua: dicit enim Philosophus in III Ethicorum quod temperantia et

fortitudo sunt irrationabilium partium. Ergo potentie sensitiue manent

in anima separata. 18. Preterea. De mortuis qui resuscitati dicuntur,

legitur in pluribus ystoriis sanctorum quod quedam ymaginabilia se

uidisse recitauerunt, puta domos, campos, flumina et huiusmodi. Ergo

anime separate ymaginatione utuntur, que est in parte sensitiua. 19.

Preterea. Sensus iuuat cognitionem intellectiuam, nam cui deficit unus

sensus, deficit una scientia. Set cognitio intellectiua perfectior erit

in anima separata quam in anima coniuncta corpori. Ergo magis aderunt ei

sensus. 20. Preterea. Philosophus dicit in I De anima quod si senex

accipiat oculum iuuenis, uidebit utique sicut et iuuenis. Ex quo uidetur

quod, debilitatis organis, non debilitantur potentie sensitiue. Ergo nec

destructis, destruuntur; et sic uidetur quod potentie sensitiue

remaneant in anima separata. Set contra est quod Philosophus dicit in II

De anima, de intellectu loquens, quod hoc solum separatur sicut

perpetuum a corruptibili. Ergo potentie sensitiue non remanent in anima

separata. 2. Preterea. Philosophus dicit in XVI De animalibus quod

quorum principiorum operationes non sunt sine corpore, neque ipsa

principia sunt sine corpore. Set operationes potentiarum sensitiuarum

non sunt sine corpore: exercentur enim per organa corporalia. Ergo

potentie sensitiue non sunt sine corpore. 3. Preterea. Damascenus dicit

quod nulla res destituitur propria operatione. Si ergo potentie

sensitiue remanerent in anima separata, haberent proprias operationes;

quod est impossibile. 4. Preterea. Frustra est potentia que non

reducitur ad actum. Nichil autem est frustra in operationibus Dei. Ergo

potentie sensitiue non remanent in anima separata, in qua non possunt

reduci ad actum. Responsio. Dicendum quod potentie anime non sunt de

essentia anime, set proprietates naturales que fluunt ab essentia eius,

ut ex prioribus questionibus haberi potest. Accidens autem dupliciter

corrumpitur: uno modo a suo contrario, sicut frigidum corrumpitur a

calido; alio modo per corruptionem sui subiecti: non enim accidens

remanere potest corrupto subiecto. Quecumque igitur accidentia seu forme

contrarium non habent, non destruuntur nisi per destructionem subiecti.

Manifestum est autem quod potentiis anime nichil est contrarium; et

ideo, si corrumpantur, non corrumpuntur nisi per corruptionem sui

subiecti. Ad inuestigandum igitur utrum potentie sensitiue corrumpantur

corrupto corpore, uel remaneant in anima separata, principium

inuestigationis oportet accipere ut consideremus quid sit subiectum

potentiarum predictarum. Manifestum est autem quod subiectum potentie

oportet esse id quod secundum potentiam dicitur potens, nam omne

accidens suum subiectum denominat. Idem autem est quod est potens agere

uel pati, et quod est agens uel patiens; unde oportet ut illud sit

subiectum potentie quod est subiectum actionis uel passionis cuius

potentia est principium. Et hoc est quod Philosophus dicit in libro De

somno et uigilia quod cuius est potentia, eius est actio. Circa

operationes autem sensuum diuersa fuit opinio. Plato enim posuit quod

anima sensitiua per se haberet propriam operationem. Posuit enim quod

anima, etiam sensitiua, est mouens se ipsam, et quod non mouet corpus

nisi prout est a se mota. Sic igitur in sentiendo est duplex operatio:

una qua anima mouet se ipsam, alia qua mouet corpus. Vnde Platonici

diffiniunt quod sensus est motus anime per corpus. Et propter hoc

quidam, huius positionis sectatores, distingunt duplices operationes

partis sensitiue: quasdam scilicet interiores, quibus anima sentit

secundum quod se ipsam mouet; quasdam autem exteriores, secundum quod

mouet corpus. Dicunt ergo quod sunt etiam duplices potentie sensitiue:

quedam que sunt in ipsa anima principia interiorum actuum, et iste

manent in anima separata, corpore destructo, cum suis actibus; quedam

uero sunt principia exteriorum actuum, que sunt in anima simul et

corpore et, pereunte corpore, pereunt. Set hec positio stare non potest.

Manifestum est enim quod unumquodque secundum hoc operatur secundum quod

est ens. Vnde que per se habent esse per se operantur, sicut indiuidua

substantiarum. Forme autem, que per se non possunt esse, set dicuntur

entia in quantum eis aliquid est, non habent per se operationem; set

dicuntur operari in quantum per eas subiecta operantur. Sicut enim calor

non est id quod est calidum, set est id quo aliquid est calidum, ita non

calefacit, set est id quo calidum calefacit. Si igitur anima sensitiua

haberet per se operationem, sequeretur quod haberet per se

subsistentiam; et sic non corrumperetur, corrupto corpore. Vnde etiam

brutorum anime essent immortales; quod est impossibile. Et tamen Plato

hoc dicitur concessisse. Manifestum est igitur quod nulla operatio

partis sensitiue potest esse anime tantum ut operantis; set est

compositi per animam, sicut calefactio est calidi per calorem.

Compositum igitur est uidens et audiens et omnino sentiens, set per

animam; unde et compositum est potens uidere et audire et sentire, set

per animam. Manifestum est igitur quod potentie partis sensitiue sunt in

composito sicut in subiecto, set sunt ab anima sicut a principio.

Destructo igitur corpore, destruuntur potentie sensitiue, set remanent

in anima sicut in principio. Et hoc est quod alia opinio dicit, quod

potentie sensitiue manent in anima separata solum sicut in radice. 1. Ad

primum ergo dicendum quod potentie sensitiue non sunt de essentia anime,

set sunt proprietates naturales: compositi quidem ut subiecti, anime

uero ut principii. 2. Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentie

dicuntur in anima separata remanere ut in radice, non quia sint actu in

ipsa, set quia anima separata est talis uirtutis, ut si uniatur corpori,

iterum potest causare has potentias in corpore, sicut et uitam. 3. Ad

tertium dicendum quod illam auctoritatem non oportet nos recipere, cum

liber ille habeat falsum auctorem in titulo: non enim est Augustini, set

cuiusdam alterius. Posset tamen auctoritas illa exponi ut dicatur quod

anima trahit secum huiusmodi potentias non actu, set uirtute. 4. Ad

quartum dicendum quod potentie anime non sunt partes essentiales uel

integrales, set potentiales; ita tamen quod quedam earum insunt anime

secundum se, quedam uero composito. 5. Ad quintum dicendum quod sensus

dicitur dupliciter. Vno modo ipsa anima sensitiua, que est huiusmodi

potentiarum principium; et sic per sensum animal est animal sicut per

propriam formam: hoc enim modo a sensu 'sensibile' sumitur, prout est

differentia constitutiua animalis. Alio modo dicitur sensus ipsa

potentia sensitiua, que cum sit proprietas naturalis, ut dictum est, non

est constitutiua speciei, set consequens speciem. Hoc igitur modo sensus

non manet in anima separata; set sensus primo modo dictus manet, nam in

homine est eadem essentia anime sensibilis et rationalis. Vnde nichil

prohibet hominem resurgentem esse idem animal numero: ad hoc enim quod

aliquid sit idem numero sufficit quod principia essentialia sint eadem

numero; non autem requiritur quod proprietates et accidentia sint eadem

numero. 6. Ad sextum dicendum quod Augustinus uidetur hoc retractasse in

libro Retractationum. Subditur enim in XII Super Genesim ad litteram

quod pene inferni sunt secundum ymaginariam uisionem, et quod locus

inferni non est corporeus, set ymaginarius. Vnde coactus fuit reddere

rationem, si infernus non est locus corporeus, quare inferi dicantur

esse sub terra. Et hoc ipsemet reprehendit dicens: "De inferis magis

michi uidetur docere debuisse quod sub terris sint, quam rationem

reddere cur sub terris esse credantur siue dicantur, quasi non ita

sint". Hoc autem retractato quod de loco inferni dixerat, uidentur omnia

alia retractari que ad hoc pertinent. 7. Ad septimum dicendum quod in

anima separata non est gaudium neque ira secundum quod sunt actus

irascibilis et concupiscibilis, que sunt in sensitiua parte, set

secundum quod hiis designatur motus uoluntatis, que est in parte

intellectiua. 8. Ad octauum dicendum quod quia malum hominis est

secundum tria hec, scilicet fantasiam proteruam (ex qua est principium

errandi), concupiscentiam amentem, et irrationalem furorem, propter hoc

Dyonisius malum demonis sub similitudine humani mali describit; non ut

intelligatur in demonibus esse fantasia, aut irascibilis aut

concupiscibilis, que sunt in parte sensitiua, set aliqua hiis

proportionata secundum quod competit nature intellectiue. 9. Ad nonum

dicendum quod per uerba illa Augustini non intelligitur quod anima

aliqua sentiat absque organo corporali, set quod aliqua sentiat absque

ipsis corporibus sensibilibus, utpote metum et tristitiam, aliqua uero

per ipsa corpora, utpote calidum et frigidum. 10. Ad decimum dicendum

quod omne quod est in aliquo, est in eo per modum recipientis; unde res

sensibiles sunt in anima separata, non per modum sensibilem, set per

modum intelligibilem. 11. Ad undecimum dicendum quod nichil prohibet in

narratione rerum gestarum aliqua metaphorice dici. Licet igitur quod

dicitur in Euangelio de Lazaro et diuite sit res gesta, tamen

metaphorice dicitur quod Lazarus uidit et audiuit, sicut et metaphorice

dicitur quod linguam habuit. 12. Ad duodecimum dicendum quod substantia

anime sensibilis in homine manet post mortem; non tamen manent potentie

sensitiue. 13. Ad tertium decimum dicendum quod sicut sensus, prout

nominat potentiam, non est forma totius corporis, set anima sensitiua

(sensus autem est proprietas compositi), ita etiam potentia uisiua non

est actus oculi, set anima, secundum quod est principium talis potentie;

quasi ita dicatur quod anima uisiua est actus oculi, sicut anima

sensitiua est actus corporis (potentia autem uisiua est proprietas

consequens). Vnde non oportet quod sit alius oculus resurgentis, licet

alia sit potentia sensitiua. 14. Ad quartum decimum dicendum quod

premium non respondet merito sicut premiando, set sicut ei pro quo

aliquid premiatur. Vnde non oportet quod omnes actus resumantur in

remuneratione quibus aliquis meruit, set sufficit quod sint in diuina

recordatione; alias oporteret sanctos iterum occidi, quod est absurdum.

15. Ad quintum decimum dicendum quod anima est principium sentiendi, non

sicut sentiens, set sicut id quo sentiens sentit. Vnde potentie

sensitiue non sunt in anima sicut in subiecto, set sunt ab anima sicut a

principio. 16. Ad sextum decimum dicendum quod anima separata recordatur

per memoriam, non que est in parte sensitiua, set que est in parte

intellectiua, prout Augustinus ponit eam partem ymaginis. 17. Ad

septimum decimum dicendum quod uirtutes et uitia que sunt

irrationabilium partium non manent in anima separata nisi in suis

principiis: omnium enim uirtutum semina sunt in uoluntate et ratione.

18. Ad octauum decimum dicendum quod, sicut ex supradictis patet, anima

separata a corpore non eumdem modum habet cognoscendi, et cum est in

corpore. Eorum igitur que apprehendit anima separata secundum modum sibi

proprium, idest absque fantasmatibus, remanet cognitio in ea postquam ad

pristinum statum redit, corpori iterato coniuncta, secundum modum tunc

sibi conuenientem, scilicet cum conuersione ad fantasmata. Et ideo que

intelligibiliter uiderunt, ymaginabiliter narrant. 19. Ad nonum decimum

dicendum quod intellectus indiget auxilio sensus secundum statum

imperfecte cognitionis, prout scilicet accipit a fantasmatibus, non

autem secundum perfectiorem cognitionis modum qui competit anime

separate: sicut et homo indiget lacte in pueritia, non tamen in perfecta

etate. 20. Ad uicesimum dicendum quod potentie sensitiue non

debilitantur secundum se, debilitatis organis, set solum per accidens.

Vnde et per accidens corrumpuntur, corruptis organis. INDEX

QVESTIO VICESIMA

Vicesimo queritur utrum anima separata singularia

cognoscat. Et uidetur quod non, quia de potentiis anime in anima

separata remanet solus intellectus. Set intellectus obiectum est

uniuersale et non singulare: scientia enim est uniuersalium, sensus

autem singularium, ut dicitur in I De anima. Ergo anima separata non

cognoscit singularia, set tantum uniuersalia. 2. Preterea. Si anima

separata cognoscit singularia, aut per formas prius acquisitas dum esset

in corpore, aut per formas influxas. Set non per formas prius

acquisitas, nam formarum quas anima per sensus acquirit dum est in

corpore, quedam sunt intentiones indiuiduales que conseruantur in

potentiis partis sensitiue, et sic remanere non possunt in anima

separata, cum huiusmodi potentie non maneant in ea, ut ostensum est;

quedam autem sunt intentiones uniuersales que sunt in intellectu, unde

hee sole manere possunt. Set per intentiones uniuersales non possunt

cognosci singularia. Ergo anima separata non potest cognoscere

singularia per species quas acquisiuit in corpore. Similiter autem nec

per species influxas, quia huiusmodi species equaliter se habent ad

omnia singularia: ergo sequeretur quod anima separata omnia singularia

cognosceret; quod non uidetur esse uerum. 3. Preterea. Cognitio anime

separate impeditur per loci distantiam: dicit enim Augustinus in libro

De cura pro mortuis agenda quod anime mortuorum ibi sunt, ubi ea que hic

fiunt omnino scire non possunt. Cognitionem autem que fit per species

influxas non impedit loci distantia. Ergo anima non cognoscit singularia

per species influxas. 4. Preterea. Species influxe equaliter se habent

ad presentia et futura: non enim influxus intelligibilium specierum est

sub tempore. Si igitur anima separata cognoscit singularia per species

influxas, uidetur quod non solum cognoscat presentia uel preterita, set

etiam futura; quod esse non potest, ut uidetur, cum cognoscere futura

sit solius Dei proprium; dicitur enim Ys. XLI: "Annuntiate que uentura

sunt in futurum, et dicemus quia dii estis uos". 5. Preterea. Singularia

sunt infinita. Species autem influxe non sunt infinite. Non ergo anima

separata per species influxas potest singularia cognoscere. 6. Preterea.

Id quod est indistinctum non potest esse principium distincte

cognitionis. Cognitio autem singularium est distincta. Cum igitur forme

influxe sint indistincte, utpote uniuersales existentes, uidetur quod

per species influxas anima separata singularia cognoscere non possit. 7.

Preterea. Omne quod recipitur in aliquo recipitur in eo per modum

recipientis. Set anima separata est immaterialis. Ergo forme influxe

recipiuntur in ea immaterialiter. Set quod est immateriale non potest

esse principium cognitionis singularium, que sunt indiuiduata per

materiam. Ergo anima separata per formas influxas non potest cognoscere

singularia. 8. Set dicebat quod per formas influxas possunt cognosci

singularia, licet sint immateriales, quia sunt similitudines rationum

ydealium quibus Deus et uniuersalia et singularia cognoscit. - Set

contra. Deus per rationes ydeales cognoscit singularia, in quantum sunt

factrices materie, que est principium indiuiduationis. Set forme influxe

anime separate non sunt materie factrices, quia non sunt creatrices: hoc

enim solius Dei est. Ergo anima separata per formas influxas non potest

cognoscere singularia. 9. Preterea. Similitudo creature ad Deum non

potest esse per uniuocationem, set solum per analogiam. Set cognitio que

fit per similitudinem analogie est imperfectissima: sicut si aliquid

cognosceretur per alterum in quantum conuenit cum illo in ente. Si

igitur anima separata cognoscit singularia per species influxas in

quantum sunt similes rationibus ydealibus, uidetur quod imperfectissime

singularia cognoscat. 10. Preterea. Dictum est in precedentibus quod

anima separata non cognoscit naturalia per formas influxas, nisi in

quadam confusione et in uniuersali. Hoc autem non est cognoscere

singularia. Ergo anima separata non cognoscit singularia per species

influxas. 11. Preterea. Species ille influxe, per quas anima singularia

ponitur cognoscere, non causantur a Deo immediate: quia secundum

Dyonisium lex diuinitatis est infima per media reducere. Nec iterum

causantur per angelum: quia angelus huiusmodi species causare non potest

neque creando, cum nullius rei sit creator, neque transmutando, quia

oporteret esse aliquod medium differens. Ergo uidetur quod anima

separata non habeat species influxas per quas singularia cognoscat. 12.

Preterea. Si anima separata cognoscit singularia per species influxas,

hoc non potest esse nisi dupliciter: uel applicando species ad

singularia, uel conuertendo se ad ipsas species. Si applicando ad

singularia, constat quod huiusmodi applicatio non fit accipiendo aliquid

a singularibus, cum non habeat potentias sensitiuas que nate sunt a

singularibus accipere. Relinquitur ergo quod hec applicatio fit ponendo

aliquid circa singularia; et sic non cognoscet ipsa singularia, set hoc

tantum quod circa singularia ponit. Si autem per species dictas

cognoscit singularia conuertendo se ad ipsas, sequetur quod non

cognoscet singularia nisi secundum quod sunt in ipsis speciebus. Set in

speciebus predictis non sunt singularia nisi uniuersaliter. Ergo anima

separata non cognoscit singularia nisi in uniuersali. 13. Preterea.

Nullum finitum potest super infinita. Set singularia sunt infinita. Cum

igitur uirtus anime separate sit finita, uidetur quod anima separata non

cognoscat singularia. 14. Preterea. Anima separata non potest cognoscere

aliquid nisi uisione intellectuali. Set Augustinus dicit, XII Super

Genesim ad litteram, quod uisione intellectuali non cognoscuntur neque

corpora, neque similitudines. Cum igitur singularia sint corpora,

uidetur quod ab anima separata cognosci non possunt. 15. Preterea. Vbi

est eadem natura, et idem est modus operandi. Set anima separata est

eiusdem nature cum anima coniuncta corpori. Cum igitur anima coniuncta

corpori non possit cognoscere singularia per intellectum, uidetur quod

nec anima separata. 16. Preterea. Potentie distinguuntur per obiecta.

Set propter quod unumquodque, et illud magis. Ergo obiecta sunt magis

distincta quam potentie. Set sensus nunquam fiet intellectus. Ergo

singulare, quod est sensibile, nunquam fiet intelligibile. 17. Preterea.

Potentia cognoscitiua superioris ordinis minus multiplicatur respectu

eorumdem cognoscibilium quam potentia cognoscitiua inferioris ordinis:

sensus enim communis est cognoscitiuus omnium que per quinque exteriores

sensus apprehenduntur; et similiter angelus, una potentia cognoscitiua,

scilicet intellectu, cognoscit uniuersalia et singularia, que homo sensu

et intellectu apprehendit. Set nunquam potentia inferioris ordinis

apprehendere potest id quod est alterius potentie que ab ea

distinguitur, sicut uisus nunquam potest apprehendere obiectum auditus.

Ergo intellectus hominis nunquam potest apprehendere singulare, quod est

obiectum sensus, licet intellectus angeli cognoscat utrumque. 18.

Preterea. In libro De causis dicitur quod intelligentia cognoscit res in

quantum est causa eis, uel in quantum regit eas. Set anima separata non

causat neque regit singularia. Ergo non cognoscit ea. Sed contra.

Formare propositiones non est nisi intellectus. Set anima, etiam corpori

coniuncta, format propositionem cuius subiectum est singulare et

predicatum uniuersale, ut cum dico 'Sortes est homo'; quod non potest

facere nisi cognosceret singulare et comparationem eius ad uniuersale.

Ergo etiam anima separata per intellectum cognoscit singularia. 2.

Preterea. Anima est inferior secundum naturam omnibus angelis. Set

angeli inferioris ierarchie recipiunt illuminationes singularium

effectuum; et in hoc distinguuntur ab angelis medie hierarchie, qui

recipiunt illuminationes secundum rationes uniuersales effectuum, et ab

angelis suppreme, qui recipiunt illuminationes secundum rationes

uniuersales existentes in causa. Cum igitur tanto sit magis particularis

cognitio, quanto substantia cognoscens est inferioris ordinis, uidetur

quod anima separata multo fortius singularia cognoscat. 3. Preterea.

Quicquid potest uirtus inferior, potest superior. Set sensus potest

cognoscere singularia, qui est inferior intellectu. Ergo et anima

separata secundum intellectum potest singularia cognoscere. Responsio.

Dicendum quod necesse est dicere quod anima separata quedam singularia

cognoscat, non tamen omnia. Cognoscit autem singularia quedam quorum

prius cognitionem accepit dum corpori esset unita: aliter enim non

recordaretur eorum que gessit in uita, et sic periret ab anima separata

conscientie uermis. Cognoscit etiam quedam singularia quorum cognitionem

accepit post separationem a corpore: aliter enim non affligeretur ab

igne inferni et ab aliis corporalibus penis que in inferno esse

dicuntur. Quod autem non omnia singularia cognoscat anima separata

secundum naturalem cognitionem ex hoc manifestum est quod anime

mortuorum nesciunt ea que hic aguntur, ut Augustinus dicit. Habet igitur

hec questio duas difficultates, unam communem et aliam propriam.

Communis quidem difficultas est ex hoc quod intellectus noster non

uidetur esse cognoscitiuus singularium, set uniuersalium tantum. Vnde

cum Deo et angelis et anime separate non competat aliqua cognoscitiua

potentia nisi solus intellectus, difficile uidetur quod eis singularium

cognitio assit. Vnde quidam in tantum errauerunt, ut Deo et angelis

singularium cognitionem subtraherent. Quod est omnino impossibile, nam

hoc posito, et prouidentia diuina excluderetur a rebus, et iudicium Dei

de humanis actibus tolleretur; auferrentur etiam ministeria angelorum,

quos de salute hominum credimus esse sollicitos, secundum illud

Apostoli: "Omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi

propter eos qui hereditatem capiunt salutis". Et ideo alii dixerunt Deum

quidem et angelos, necnon et animas separatas, singularia cognoscere per

cognitionem uniuersalium causarum totius ordinis uniuersi. Nichil enim

est in rebus singularibus quod ex illis uniuersalibus causis non

deriuetur. Et ponunt exemplum: sicut si aliquis cognosceret totum

ordinem celi et stellarum, et mensuram et motus earum, sciret per

intellectum omnes futuras eclipses, et quante, et quibus in locis, et

quibus temporibus future essent. Set hoc non sufficit ad ueram

singularium cognitionem. Manifestum est enim quod quantumcumque

adunentur aliqua uniuersalia, nunquam ex eis perficitur singulare; sicut

si dicam hominem album, musicum et quantumcumque huiusmodi addidero,

nondum erit singulare: possibile est enim omnia hec adunata pluribus

conuenire. Vnde qui cognoscit omnes causas in uniuersali, nunquam

propter hoc proprie cognoscet aliquem singularem effectum; nec ille qui

cognoscit totum ordinem celi cognoscit hanc eclipsim ut est hec: etsi

enim cognoscat eclipsim futuram esse in tali situ solis et lune, et in

tali hora, et quecumque huiusmodi in eclipsibus obseruantur, tamen talem

eclipsim possibile est pluries accidere. Et ideo alii, ut ueram

cognitionem singularium angelis et animabus separatis ascriberent,

dixerunt quod huiusmodi cognitionem ab ipsis singularibus accipiunt. Set

hoc est omnino inconueniens. Cum enim maxima sit distantia inter esse

intelligibile et esse materiale sensibile, non statim forma rei

materialis ab intellectu accipitur, set per multa media ad eum

deducitur. Puta, forma alicuius sensibilis prius fit in medio, ubi est

spiritualior quam in re sensibili; et postmodum in organo sensus; et

exinde deriuatur ad fantasiam et ad alias interiores uires; et ultimo

tandem perducitur ad intellectum. Hec autem media nec etiam fingere

possibile est competere angelis aut anime separate. Et ideo aliter

dicendum est quod forme rerum, per quas intellectus cognoscit,

dupliciter se habent ad res: quedam enim sunt factiue rerum, quedam

autem sunt a rebus accepte. Et ille quidem que sunt rerum factiue in

tantum ducunt in cognitionem rei, in quantum eius factiue existunt; unde

artifex, qui artificiato tradit formam uel dispositionem materie, per

formam artis cognoscit artificiatum quantum ad id quod in eo causat. Et

quia nulla ars hominis causat materiam, set accipit eam iam

preexistentem, que est indiuiduationis principium, ideo artifex per

formam artis, puta edificator, cognoscit domum in uniuersali, non autem

hanc domum ut est hec, nisi in quantum eius notitiam accipit per sensum.

Deus autem per intellectum suum non solum producit formam, ex qua

sumitur ratio uniuersalis, set etiam materiam, que est indiuiduationis

principium; unde per suam artem cognoscit et uniuersalia et singularia.

Sicut autem a diuina arte effluunt res materiales ut subsistant in

propriis naturis, ita ab eadem arte effluunt in substantias

intellectuales separatas similitudines rerum intelligibiles, quibus res

cognoscant secundum quod producuntur a Deo. Et ideo substantie separate

cognoscunt non solum uniuersalia, set etiam singularia, in quantum

species intelligibiles in eas, a diuina arte emanantes, sunt

similitudines rerum et secundum formam et materiam. Nec est inconueniens

formam que est factiua rei, quamuis sit immaterialis, esse similitudinem

rei et quantum ad formam et quantum ad materiam: quia semper in aliquo

altiori est aliquid uniformius quam sit in inferiori natura. Vnde licet

in natura sensibili sit aliud forma et materia, tamen id quod est altius

et causa utriusque, unum existens se habet ad utrumque; propter quod

superiores substantie immaterialiter materialia cognoscunt, et

uniformiter diuisa, ut Dyonisius dicit, VII cap. De diuinis nominibus.

Forme autem intelligibiles a rebus accepte per quamdam abstractionem a

rebus accipiuntur; unde non ducunt in cognitionem rei quantum ad id a

quo fit abstractio, set quantum ad id quod abstrahitur tantum. Et sic,

cum forme recepte in intellectu nostro a rebus sint abstracte a materia

et omnibus conditionibus materie, non ducunt in cognitionem singularium,

set uniuersalis tantum. Hec igitur est ratio quare substantie separate

possunt per intellectum singularia cognoscere, cum tamen intellectus

noster cognoscat uniuersalia tantum. Set circa singularium cognitionem

aliter se habet intellectus angeli et aliter intellectus anime separate.

Diximus enim in superioribus quod efficacia uirtutis intellectiue que

est in angelis est proportionata uniuersalitati formarum intelligibilium

in eis existentium; et ideo per huiusmodi formas uniuersales cognoscunt

omnia ad que se extendunt. Vnde sicut cognoscunt omnes species rerum

naturalium sub generibus existentes, ita cognoscunt omnia singularia

rerum naturalium que sub speciebus continentur. Efficacia autem uirtutis

intellectiue anime separate non est proportionata uniuersalitati

formarum influxarum, set magis est proportionata formis a rebus

acceptis, propter quod naturale est anime corpori uniri; et ideo supra

dictum est quod anima separata non cognoscit omnia naturalia, etiam

secundum species, determinate et complete, set in quadam uniuersalitate

et confusione. Vnde nec species influxe sufficiunt in eis ad cognitionem

singularium, ut sic possint cognoscere omnia singularia, sicut angeli

cognoscunt. Set tamen huiusmodi species influxe determinantur in ipsa

anima ad cognitionem aliquorum singularium ad que anima habet aliquem

ordinem specialem uel inclinationem, sicut ad ea que patitur uel ad ea

ad que afficitur, uel quorum alique impressiones et uestigia in ea

remanent: omne enim receptum determinatur in recipiente secundum modum

recipientis. Et sic patet quare anima separata cognoscit singularia, non

tamen omnia, set quedam. 1. Ad primum ergo dicendum quod intellectus

noster nunc cognoscit per species a rebus acceptas, que sunt abstracte a

materia et omnibus materie conditionibus; et ideo non potest cognoscere

singularia, quorum principium est materia, set uniuersalia tantum; set

intellectus anime separate habet formas influxas per quas potest

singularia cognoscere, ratione iam dicta. 2. Ad secundum dicendum quod

anima separata non cognoscit singularia per species prius acquisitas dum

erat corpori unita, set per species influxas; non tamen sequitur quod

cognoscat omnia singularia, ut ostensum est. 3. Ad tertium dicendum quod

anime separate non impediuntur a cognoscendis hiis que sunt hic propter

loci distantiam, set quia non est in eis tanta efficacia intellectiue

uirtutis ut per species influxas omnia singularia cognoscere possint. 4.

Ad quartum dicendum quod nec etiam angeli omnia futura contingentia

cognoscunt: per species enim influxas singularia cognoscunt in quantum

participant speciem, unde futura, que nondum participant speciem in

quantum futura sunt, ab eis non cognoscuntur, set solum in quantum sunt

presentia in suis causis. 5. Ad quintum dicendum quod angeli qui

cognoscunt omnia singularia naturalia non habent tot species

intelligibiles quot sunt singularia ab eis cognita, set per unam speciem

cognoscunt multa, ut in superioribus ostensum est; anime uero separate

non cognoscunt omnia singularia; unde quantum ad eas ratio non

concludit. 6. Deest solutio7. Ad septimum dicendum quod species influxa,

quamuis sit immaterialis, est tamen similitudo rei et quantum ad formam

et quantum ad materiam, ut expositum est. 8. Ad octauum dicendum quod

quamuis forme intelligibiles non sint creatrices rerum, sunt tamen

similes formis creatricibus, non quidem in uirtute creandi, set in

uirtute representandi res creatas: aliquis enim artifex potest tradere

artem aliquid faciendi alicui, cui tamen non adest uirtus ut perficiat

illum. 9. Ad nonum dicendum quod quia forme influxe non sunt similes

rationibus ydealibus in mente diuina existentibus nisi secundum

analogiam, ideo per huiusmodi formas ille rationes ydeales non perfecte

cognosci possunt. Non tamen sequitur quod per eas imperfecte

cognoscantur res quarum sunt rationes ydeales: huiusmodi enim res non

sunt excellentiores formis influxis, set e conuerso; unde per formas

influxas perfecte comprehendi possunt. 10. Ad decimum dicendum quod

forme influxe determinantur ad cognitionem quorumdam singularium in

anima separata ex ipsius anime dispositione, ut dictum est. 11. Ad

undecimum dicendum quod species influxe causantur in anima separata a

Deo mediantibus angelis. (Nec obstat quod quedam anime separate sunt

superiores quibusdam angelis; non enim loquimur nunc de cognitione

glorie, secundum quam anima potest esse angelis uel equalis, uel etiam

superior; set loquimur de cognitione naturali, in qua anima deficit ab

angelo). Causantur autem huiusmodi forme in anima separata per angelum,

non per modum creationis, set sicut id quod est in actu reducit aliquid

sui generis de potentia in actum. Et cum huiusmodi actio non sit

situalis, non oportet hic querere medium deferens situale; set idem hic

operatur ordo nature quod in corporibus ordo situs. 12. Ad duodecimum

dicendum quod anima separata per species influxas cognoscit singularia

in quantum sunt similitudines singularium per modum iam dictum.

Applicatio autem et conuersio, de quibus in obiectione fit mentio, magis

huiusmodi cognitionem concomitantur quam eam causent. 13. Ad tertium

decimum dicendum quod singularia non sunt infinita in actu, set in

potentia. Nec intellectus angeli aut anime separate prohibentur

cognoscere infinita singularia unum post unum, cum et sensus hoc possit

et intellectus noster hoc modo cognoscat infinitas species numerorum:

sic enim infinitum non est in cognitione nisi successiue et secundum

actum coniunctum potentie, sicut etiam ponitur esse infinitum in rebus

naturalibus. 14. Ad quartum decimum dicendum quod Augustinus non

intendit quod corpora et similitudines corporum non cognoscantur

intellectu, set quod intellectus non mouetur in sua uisione a corporibus

sicut sensus, nec a similitudinibus corporum sicut ymaginatio, set ab

intelligibili ueritate. 15. Ad quintum decimum dicendum quod licet anima

separata sit eiusdem nature cum anima coniuncta corpori, tamen propter

separationem a corpore habet aspectum liberum ad substantias superiores,

ut possit per eas recipere influxum intelligibilium formarum, per quas

singularia cognoscat, quod non potest dum est corpori unita, ut in

superioribus ostensum est. 16. Ad sextum decimum dicendum quod

singulare, secundum quod est sensibile, scilicet secundum corporalem

mutationem, nunquam fit intelligibile, set secundum quod forma

immaterialis ipsum representare potest, ut ostensum est. 17. Ad septimum

decimum dicendum quod anima separata per suum intellectum recipit

species intelligibiles per modum superioris substantie, in qua una

uirtute cognoscitur quod homo duabus uirtutibus, scilicet sensu et

intellectu, cognoscit; et ideo anima separata utrumque cognoscere

potest. 18. Ad octauum decimum dicendum quod anima separata, quamuis non

regat res uel causet eas, tamen habet formas similes causanti et

regenti; non enim causans et regens cognoscit quod regitur et causatur

nisi in quantum eius similitudinem habet. Ad ea uero que in contrarium

obiciuntur etiam respondere oportet, quia falso concludunt. 1. Ad quorum

primum dicendum est quod anima coniuncta corpori per intellectum

cognoscit singulare, non quidem directe, set per quamdam reflexionem, in

quantum scilicet ex hoc quod apprehendit suum intelligibile, reuertitur

ad considerandum suum actum, et speciem intelligibilem que est

principium sue operationis, et eiusdem speciei originem. Et sic uenit in

considerationem fantasmatum et singularium, quorum sunt fantasmata. Set

hec reflexio compleri non potest nisi per adiunctionem uirtutis

cogitatiue et ymaginatiue, que non sunt in anim separata; unde per modum

istum anima separata singularia non cognoscit. 2. Ad secundum dicendum

quod angeli inferioris ierarchie illuminantur de rationibus singularium

effectuum non per species singulares, set per rationes uniuersales, ex

quibus cognoscere singularia possunt propter efficaciam uirtutis

intellectiue, in qua excedunt animam separatam. Et licet rationes ab eis

percepte sint uniuersales simpliciter, dicuntur tamen particulares per

comparationem ad rationes uniuersaliores quas angeli superiores

percipiunt. 3. Ad tertium dicendum quod id quod potest uirtus inferior,

potest et superior; non tamen eodem modo, set excellentiori; unde esadem

res quas sensus percipit materialiter et singulariter, intellectus

immaterialiter et uniuersaliter cognoscit. INDEX

QVESTIO VICESIMA PRIMA

Vicesimo primo queritur utrum anima separata

possit pati penam ab igne corporeo. Et uidetur quod non. Nichil enim

patitur nisi secundum quod est in potentia. Set anima separata non est

in potentia nisi secundum intellectum, quia potentie sensitiue in ea non

manent, ut ostensum est. Ergo anima separata non potest pati ab igne

corporeo nisi secundum intellectum, intelligendo scilicet ipsum. Hoc

autem non est penale, set magis delectabile. Ergo anima non potest pati

ab igne corporeo penam. 2. Preterea. Agens et patiens communicant in

materia, ut dicitur in I De generatione. Set anima, cum sit

immaterialis, non communicat in materia cum igne corporeo. Ergo anima

separata non potest pati ab igne corporeo. 3. Preterea. Quod non tangit

non agit. Set ignis corporeus non potest tangere animam, neque secundum

ultima quantitatis, cum anima sit incorporea; neque contactu uirtutis,

cum uirtus corporis non possit imprimere in substantiam incorpoream, set

magis e conuerso. Nullo igitur modo anima separata potest pati ab igne

corporeo. 4. Preterea. Dupliciter dicitur aliquid pati: uel sicut

subiectum, ut lignum patitur ab igne; uel sicut contrarium, ut calidum a

frigido. Set anima non potest pati ab igne corporeo sicut subiectum

passionis, quia oporteret quod forma ignis fieret in anima, et sic

sequeretur quod anima calefieret et igniretur, quod est impossibile;

similiter non potest dici quod anima patiatur ab igne corporeo sicut

contrarium a contrario, tum quia anime nichil est contrarium, tum quia

sequeretur quod anima ab igne corporeo destrueretur, quod est

impossibile. Anima igitur non potest pati ab igne corporeo. 5. Preterea.

Inter agens et patiens oportet esse proportionem aliquam. Set inter

animam et ignem corporeum non uidetur esse aliqua proportio, cum sint

diuersorum generum. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo. 6.

Preterea. Omne quod patitur mouetur. Anima non mouetur, cum non sit

corpus. Ergo anima non potest pati. 7. Preterea. Anima est dignior quam

corpus quinte essentie. Set corpus quinte essentie est omnino

impassibile. Ergo multo magis anima. 8. Preterea. Augustinus dicit, XII

Super Genesim ad litteram, quod agens est nobilior patiente. Set ignis

corporeus non est nobilior anima. Ergo ignis non potest agere in animam.

9. Set dicebat quod ignis non agit in animam uirtute propria et

naturali, set in quantum est instrumentum diuine iustitie. - Set contra.

Sapientis artificis est uti conuenientibus instrumentis ad finem suum.

Set ignis corporeus non uidetur esse conueniens instrumentum ad

puniendum animam, cum hoc non conueniat ei ratione sue forme, per quam

instrumentum adaptatur ad effectum, ut dolabra ad dolandum et serra ad

secandum: non enim sapienter ageret artifex si uteretur serra ad

dolandum et dolabra ad secandum. Ergo multo minus Deus, qui est

sapientissimus, utitur igne corporeo ut instrumento ad puniendum animam.

10. Preterea. Deus, cum sit auctor nature, nichil contra naturam facit,

ut dicit quedam Glosa, Rom. XI. Set contra naturam est ut corporeum in

incorporeum agat. Ergo hoc Deus non facit. 11. Preterea. Deus non potest

facere quod contradictoria sint simul uera. Hoc autem sequeretur si

subtraheretur alicui quod est de essentia eius: puta, si homo non esset

rationalis, sequeretur quod esset simul homo et non homo. Ergo Deus non

potest facere quod aliqua res careat eo quod est ei essentiale. Set esse

impassibile est essentiale anime: conuenit enim ei in quantum est

immaterialis. Ergo Deus non potest facere quod anima patiatur ab igne

corporeo. 12. Preterea. Vnaqueque res habet potentiam agendi secundum

suam naturam. Non ergo potest res aliqua accipere potentiam agendi que

sibi non competit, set magis alteri rei, nisi a propria natura immutetur

in aliam naturam: sicut aqua non calefacit nisi fuerit ab igne

transmutata. Set habere potentiam agendi in res spirituales non competit

nature ignis corporei, ut ostensum est. Si ergo a Deo hoc habet, ut

instrumentum diuine iustitie, quod in animam separatam agere possit,

uidetur quod iam non sit ignis corporeus, set alterius nature. 13.

Preterea. Id quod fit uirtute diuina habet propriam et ueram rationem

rei in natura existentis. Cum enim diuina uirtute cecus illuminatur,

recipit uisum secundum ueram et propriam rationem naturalem uisus. Si

igitur anima uirtute diuina patiatur ab igne prout est instrumentum

diuine iustitie, sequitur quod anima uere patiatur secundum propriam

rationem passionis. Pati autem dupliciter dicitur: uno modo secundum

quod pati est recipere tantum, sicut intellectus patitur ab

intelligibili et sensus a sensibili; alio modo per hoc quod abicitur

aliquid a substantia patientis, sicut cum lignum patitur ab igne. Si

igitur anima patiatur ab igne corporeo diuina uirtute prout ratio

passionis consistit in receptione tantum, cum receptum sit in recipiente

secundum modum eius, sequeretur quod anima separata recipiat ab igne

corporeo immaterialiter et incorporaliter, secundum modum suum. Talis

autem receptio non est anime punitiua, set perfectiua. Ergo hoc non erit

ad penam anime. Similiter etiam nec potest pati anima ab igne corporeo

prout passio abicit a substantia, quia sic substantia anime

corrumperetur. Ergo non potest esse quod anima patiatur ab igne

corporeo, etiam prout est instrumentum diuine iustitie. 14. Preterea.

Nullum instrumentum agit instrumentaliter nisi exercendo operationem

propriam: sicut serra agit instrumentaliter ad perfectionem arche

secando. Set ignis non potest agere in animam actione propria et

naturali: non enim potest calefacere animam. Ergo non potest agere in

animam ut instrumentum diuine iustitie. 15. Set dicebat quod ignis alia

actione propria agit in animam, in quantum scilicet detinet eam ut sibi

alligatam. - Set contra. Si anima alligatur igni, et ab eo detinetur,

oportet quod ei aliquo modo uniatur. Non autem unitur ei ut forma, quia

sic anima uiuificaret ignem; nec unitur ei ut motor, quia sic magis

pateretur ignis ab anima quam e conuerso. Non est autem alius modus quo

substantia incorporea corpori uniri possit. Ergo anima separata non

potest alligari ab igne corporeo, nec ab eo detineri. 16. Preterea. Id

quod est alligatum alicui non potest ab eo separari. Set spiritus

dampnati separantur aliquando ab igne corporeo infernali: nam demones

dicuntur esse in hoc aere caliginoso; anime etiam dampnatorum interdum

aliquibus apparuerunt. Non ergo patitur anima ab igne corporeo ut ei

alligata. 17. Preterea. Quod alligatur alicui, et detinetur ab eo,

impeditur per ipsum a propria operatione. Set propria operatio anime est

intelligere, a qua impediri non potest per alligationem ad aliquod

corporeum, quia intelligibilia sua in se habet, ut in II De anima

dicitur; unde non oportet ut ea extra se querat. Ergo anima separata non

punitur per alligationem ad ignem corporeum. 18. Preterea. Sicut ignis

per modum istum potest detinere animam, ita et alia corpora, uel etiam

magis, in quantum sunt grossiora et grauiora. Si ergo anima non

puniretur nisi per detentionem et alligationem, eius pena non magis

deberet soli igni attribui, set magis aliis corporibus. 19. Preterea.

Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod substantiam

inferorum non est credendum esse corporalem, set spiritualem. Damascenus

etiam dicit quod ignis inferni non est materialis. Ergo uidetur quod

anima non patiatur ab igne corporeo. 20. Preterea. Sicut dicit Gregorius

in Moralibus, delinquens seruus ad hoc punitur a domino ut corrigatur.

Set illi qui sunt dampnati in inferno, incorrigibiles sunt. Ergo non

debent puniri per ignem corporeum infernalem. 21. Preterea. Pene per

contrarium fiunt. Set anima peccauit subdendo se corporalibus rebus per

affectum. Ergo non debet per aliqua corporalia puniri, set magis per

separationem a corporalibus. 22. Preterea. Sicut ex diuina iustitia

redduntur pene peccatoribus, ita et premia iustis. Set iustis non

redduntur premia corporalia, set spiritualia tantum; unde si qua premia

corporalia iustis reddenda in Scripturis traduntur, intelliguntur

metaphorice, sicut dicitur Luc. XXII: "Vt edatis et bibatis" etc. Ergo

et peccatoribus non infligentur pene corporales, set spirituales tantum;

et ea que de penis corporalibus in Scripturis dicuntur erunt metaphorice

intelligenda. Et sic anima non patitur ab igne corporeo. Set contra.

Idem ignis est quo punientur corpora dampnatorum et demones, ut patet

per illud Matt. XXV: "Ite maledicti" etc. Set corpora dampnatorum

necesse est quod puniantur igne corporeo. Pari ergo ratione anime

separate igne corporeo puniuntur. Responsio. Dicendum quod circa

passionem anime ab igne multipliciter aliqui locuti sunt. Quidam enim

dixerunt quod anima non patietur penam ab aliquo igne corporeo, set eius

spiritualis afflictio metaphorice in Scripturis ignis nomine designatur;

et hec fuit opinio Origenis. Set hoc pro tanto non uidetur sufficiens,

quia, ut Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei, oportet intelligi ignem

esse corporeum quo cruciabuntur corpora dampnatorum; quo etiam igne et

demones et anime cruciantur secundum sententiam Domini inductam. Et ideo

aliis uisum fuit quod ignis ille corporeus est, set non ab eo immediate

anima patitur penam, set ab eius similitudine, secundum ymaginariam

uisionem: sicut accidit dormientibus quod, ex uisione aliquorum

terribilium que se perpeti uident, ueraciter affliguntur, licet ea a

quibus affliguntur non sint uera corpora, set similitudines corporum.

Set hec positio stare non potest, quia in superioribus est ostensum quod

potentie sensitiue partis, inter quas est uis ymaginaria, non manent in

anima separata. Et ideo oportet dicere quod ab ipso corporali igne

patitur anima separata; set quomodo patiatur uidetur difficile

assignare. Quidam enim dixerunt quod anima separata patitur ignem hoc

ipso quod uidet; quod tangit Gregorius in IV Dyalogorum, dicens: "Ignem

eo ipso patitur anima, quo uidet". Set cum uidere sit perfectio

uidentis, omnis uisio est delectabilis in quantum huiusmodi. Vnde nichil

in quantum est uisum est afflictiuum, set in quantum apprehenditur ut

nociuum. Et ideo alii dixerunt quod anima uidens illum ignem, et

apprehendens eum ut nociuum sibi, ex hoc affligitur; quod tangit

Gregorius in IV Dyalogorum, dicens quod quia anima cremari se conspicit,

crematur. Set tunc considerandum restat utrum ignis secundum rei

ueritatem sit nociuus anime uel non. Et si quidem non sit anime nociuus

secundum rei ueritatem sequetur quod decipiatur in sua estimatione qua

apprehendit eum ut nociuum. Et hoc uidetur inopinabile, precipue quantum

ad demones, qui acumine intellectus uigent in rerum naturis

cognoscendis. Oportet ergo dicere quod secundum rei ueritatem ille ignis

corporeus anime sit nociuus. Vnde Gregorius in IV Dyalogorum, concludit,

dicens: "Colligere ex dictis Euangelicis possumus quod incendium anima

non solum uidendo, set experiendo patiatur". Ad inuestigandum ergo

quomodo ignis corporeus anime uel demoni nociuus esse possit,

considerandum est quod nocumentum alicui non infertur secundum quod

recipit id quo perficitur, set secundum quod a suo contrario impeditur.

Vnde passio anime ab igne non est secundum receptionem tantum, sicut

patitur intellectus ab intelligibili et sensus a sensibili, set secundum

quod aliquid patitur ab altero per uiam contrarietatis et obstaculi. Hoc

autem contingit dupliciter. Impeditur enim uno modo aliquid a suo

contrario quantum ad esse suum quod habet ex aliqua forma inherente; et

sic patitur aliquid a suo contrario per alterationem et corruptionem,

sicut lignum ab igne comburitur. Aliquid autem impeditur ab aliquo

obstante uel contrariante quantum ad suam inclinationem; sicut naturalis

inclinatio lapidis est ut feratur deorsum, impeditur autem ab aliquo

obstante et uim inferente, ut per uiolentiam quiescat, uel per

uiolentiam moueatur. Neuter autem modus passionis penalis est in re

cognitione carente, nam ubi non potest esse dolor et tristitia, non

competit ratio afflictionis et pene. Set in habente cognitionem ex

utroque modo passionis consequitur afflictio et pena, set diuersimode.

Nam passio que est secundum alterationem a contrario infert afflictionem

et penam secundum sensibilem dolorem, sicut cum sensibile excellens

corrumpit harmoniam sensus; et ideo excellentie sensibilium, et maxime

tangibilium, dolorem sensibilem inferunt; contemperationes autem eorum

delectant propter conuenientiam ad sensum. Set secunda passio non infert

penam secundum dolorem sensibilem, set secundum interiorem tristitiam,

que oritur in homine uel animali ex hoc quod aliquid, interiori aliqua

ui, apprehenditur ut repugnans uoluntati, uel cuicumque appetitui. Vnde

ea que sunt contraria uoluntati et appetitui affligunt, et magis

interdum quam ea que sunt dolorosa secundum sensum: preeligeret enim

aliquis uerberari, et grauiter secundum sensum affligi, quam uituperia

sustinere, uel aliqua huiusmodi que uoluntati repugnant. Secundum igitur

primum modum passionis anima non potest pati penam ab igne corporeo: non

enim possibile est quod ab eo alteretur et corrumpatur; et ideo non eo

modo ab igne affligitur ut ex eo dolorem sensibilem patiatur. Potest

autem pati anima ab igne corporeo secundo modo passionis, in quantum per

huiusmodi ignem impeditur a sua inclinatione uel uoluntate; quod sic

patet. Anima enim, et quelibet incorporalis substantia, quantum est de

sui natura, non est obligata alicui loco, set transcendit totum ordinem

corporalium. Quod ergo alligetur alicui, et determinetur ad aliquem

locum per quamdam necessitatem, est contra eius naturam, et contrarium

appetitui naturali; et hoc dico nisi in quantum coniungitur corpori

cuius est forma naturalis, in quo aliquam perfectionem consequitur. Quod

autem aliqua spiritualis substantia alicui corpori obligetur non est ex

uirtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, set est ex

uirtute alicuius superioris substantie alligantis spiritualem

substantiam tali corpori: sicut etiam per artes magicas, permissione

diuina, uirtute superiorum demonum, aliqui spiritus rebus aliquibus

alligantur, uel anulis, uel ymaginibus, uel huiusmodi rebus. Et per hunc

modum anime et demones alligantur uirtute diuina in sui penam corporeo

igni. Vnde Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei: "Cur non dicamus

quamuis miris, tamen ueris modis, etiam spiritus incorporeos posse pena

corporalis ignis affligi, si spiritus hominum, etiam ipsi profecto

incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc

poterunt corporum suorum uinculis insolubiliter alligari? Adherebunt

ergo spiritus demones, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi;

accipientes ex ignibus penam, non dantes ignibus uitam". Et sic uerum

est quod ignis ille, in quantum uirtute diuina detinet animam alligatam,

agit in animam ut instrumentum diuine iustitie; et in quantum anima

apprehendit illum ignem ut sibi nociuum, interiori tristitia affligitur;

que quidem maxima est cum considerat se infimis rebus subdi, que nata

fuit Deo per fruitionem uniri. Maxima igitur afflictio dampnatorum erit

ex eo quod a Deo separabuntur; secunda uero ex hoc quod rebus

corporalibus subduntur, et in infimo et abiectissimo loco. 1-7. Et per

hoc patet solutio ad septem que primo obiciuntur: non enim dicimus quod

anima patiatur ab igne corporeo, uel recipiendo tantum, uel secundum

alterationem a contrario, prout predicte obiectiones procedunt. 8. Ad

octauum dicendum quod instrumentum non agit uirtute sua, set uirtute

principalis agentis; et ideo, cum ignis agat in animam ut instrumentum

diuine iustitie, non est attendenda dignitas ignis, set diuine iustitie.

9. Ad nonum dicendum quod corpora sunt conuenientia instrumenta ad

puniendum dampnatos: conueniens enim est ut qui suo superiori, scilicet

Deo, subdi noluerunt, rebus inferioribus subdantur per penam. 10. Ad

decimum dicendum quod Deus, etsi non faciat contra naturam, operatur

tamen supra naturam dum facit quod natura non potest. 11. Ad undecimum

dicendum quod esse impassibile a re corporali per modum alterationis

anime competit secundum rationem sue essentie; hoc autem modo non

patitur diuina uirtute, set sicut dictum est. 12. Ad duodecimum dicendum

quod ignis non igit potentia agendi in animam ut uirtute propria agat,

sicut ea que naturaliter agunt, set instrumentaliter tantum; et ideo non

sequitur quod mutetur a sua natura. 13. Ad tertium decimum dicendum quod

neutro illorum modorum anima ab igne corporeo patitur, set sicut dictum

est. 14. Ad quartum decimum dicendum quod ignis corporeus, etsi non

calefaciat animam, habet tamen aliam operationem uel habitudinem ad

animam, quam corpora nata sunt habere ad spiritum, ut scilicet eis

aliqualiter uniatur. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non

unitur igni punienti ut forma, quia non dat ei uitam, ut Augustinus

dicit; set unitur ei eo modo quo spiritus unitur locis corporeis, per

contactum uirtutis, quamuis etiam non sit ipsorum motor. 16. Ad sextum

decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, anima affligitur ab igne

corporeo in quantum apprehendit eum ut sibi nociuum per modum

alligationis et detentionis. Hec autem apprehensio affligere potest

etiam cum non est actu alligata, ex hoc solum quod apprehendit se

alligationi deputatam. Et propter hoc dicuntur demones secum ferre

gehennam quocumque uadunt. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet

anima ex huiusmodi alligatione non impediatur ab intellectuali

operatione, impeditur tamen a quadam naturali libertate, que est

absoluta ab omni obligatione ad locum corporalem. 18. Ad octauum decimum

dicendum quod pena gehenne non solum est animarum, set etiam corporum:

propter hoc ponitur ignis maxime pena gehennalis, quia ignis est maxime

corporum afflictiuus. Nichilominus tamen et alia erunt afflictiua,

secundum illud Psalmi: "Ignis, sulphur" etc. Competit etiam amori

inordinato, qui est peccandi principium, ut sicut celum empyreum

respondet igni caritatis, ita ignis inferni respondeat inordinate

cupiditati. 19. Ad nonum decimum dicendum quod Augustinus hoc dicit non

determinando, set inquirendo; uel si hoc opinando dixit, expresse

postmodum reuocat in XXI De ciuitate Dei. Vel potest dici quod

substantia inferorum dicitur esse spiritualis quantum ad proximum

affligens, quod est ignis apprehensus ut nociuus per modum detentionis

uel alligationis. 20. Ad uicesimum dicendum quod Gregorius hoc

introducit per modum obiectionis quorumdam qui credebant omnes penas que

a Deo infliguntur esse purgatorias, et nullam esse perpetuam; quod

quidem falsum est. Inferuntur enim a Deo quedam pene, uel in hac uita,

uel post hanc uitam, ad emendationem uel purgationem; quedam uero ad

ultimam dampnationem. Nec tales pene a Deo infliguntur eo quod ipse

delectetur in penis, set eo quod delectatur in iustitia, secundum quam

peccantibus pena debetur. Sic etiam apud homines quedam pene infliguntur

ad correctionem eius qui punitur, sicut cum pater flagellat filium;

quedam autem ad finalem condempnationem, sicut cum iudex suspendit

latronem. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod pene sunt per contrarium

quantum ad intentionem peccantis: nam peccans intendit proprie

satisfacere uoluntati, pena autem est contraria uoluntati ipsius. Set

quandoque ex sapientia diuina procedit ut illud in quo querit aliquis

suam uoluntatem implere, in contrarium ei uertatur; et sic dicitur in

libro Sapientie XI: "Per que peccat quis, per hoc et torquetur". Vnde

quia anima peccat corporalibus inherendo, ad diuinam sapientiam pertinet

ut per corporalia puniatur. 22. Ad uicesimum secundum dicendum quod

anima premiatur per hoc quod fruitur eo quod est supra se, punitur autem

per hoc quod subditur hiis que sunt infra ipsam; et ideo premia animarum

non sunt conuenienter intelligenda nisi spiritualiter, pene autem

intelligi possunt corporaliter. INDEX

QVESTIO VICESIMA PRIMA

Vicesimo primo queritur utrum anima separata

possit pati penam ab igne corporeo. Et uidetur quod non. Nichil enim

patitur nisi secundum quod est in potentia. Set anima separata non est

in potentia nisi secundum intellectum, quia potentie sensitiue in ea non

manent, ut ostensum est. Ergo anima separata non potest pati ab igne

corporeo nisi secundum intellectum, intelligendo scilicet ipsum. Hoc

autem non est penale, set magis delectabile. Ergo anima non potest pati

ab igne corporeo penam. 2. Preterea. Agens et patiens communicant in

materia, ut dicitur in I De generatione. Set anima, cum sit

immaterialis, non communicat in materia cum igne corporeo. Ergo anima

separata non potest pati ab igne corporeo. 3. Preterea. Quod non tangit

non agit. Set ignis corporeus non potest tangere animam, neque secundum

ultima quantitatis, cum anima sit incorporea; neque contactu uirtutis,

cum uirtus corporis non possit imprimere in substantiam incorpoream, set

magis e conuerso. Nullo igitur modo anima separata potest pati ab igne

corporeo. 4. Preterea. Dupliciter dicitur aliquid pati: uel sicut

subiectum, ut lignum patitur ab igne; uel sicut contrarium, ut calidum a

frigido. Set anima non potest pati ab igne corporeo sicut subiectum

passionis, quia oporteret quod forma ignis fieret in anima, et sic

sequeretur quod anima calefieret et igniretur, quod est impossibile;

similiter non potest dici quod anima patiatur ab igne corporeo sicut

contrarium a contrario, tum quia anime nichil est contrarium, tum quia

sequeretur quod anima ab igne corporeo destrueretur, quod est

impossibile. Anima igitur non potest pati ab igne corporeo. 5. Preterea.

Inter agens et patiens oportet esse proportionem aliquam. Set inter

animam et ignem corporeum non uidetur esse aliqua proportio, cum sint

diuersorum generum. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo. 6.

Preterea. Omne quod patitur mouetur. Anima non mouetur, cum non sit

corpus. Ergo anima non potest pati. 7. Preterea. Anima est dignior quam

corpus quinte essentie. Set corpus quinte essentie est omnino

impassibile. Ergo multo magis anima. 8. Preterea. Augustinus dicit, XII

Super Genesim ad litteram, quod agens est nobilior patiente. Set ignis

corporeus non est nobilior anima. Ergo ignis non potest agere in animam.

9. Set dicebat quod ignis non agit in animam uirtute propria et

naturali, set in quantum est instrumentum diuine iustitie. - Set contra.

Sapientis artificis est uti conuenientibus instrumentis ad finem suum.

Set ignis corporeus non uidetur esse conueniens instrumentum ad

puniendum animam, cum hoc non conueniat ei ratione sue forme, per quam

instrumentum adaptatur ad effectum, ut dolabra ad dolandum et serra ad

secandum: non enim sapienter ageret artifex si uteretur serra ad

dolandum et dolabra ad secandum. Ergo multo minus Deus, qui est

sapientissimus, utitur igne corporeo ut instrumento ad puniendum animam.

10. Preterea. Deus, cum sit auctor nature, nichil contra naturam facit,

ut dicit quedam Glosa, Rom. XI. Set contra naturam est ut corporeum in

incorporeum agat. Ergo hoc Deus non facit. 11. Preterea. Deus non potest

facere quod contradictoria sint simul uera. Hoc autem sequeretur si

subtraheretur alicui quod est de essentia eius: puta, si homo non esset

rationalis, sequeretur quod esset simul homo et non homo. Ergo Deus non

potest facere quod aliqua res careat eo quod est ei essentiale. Set esse

impassibile est essentiale anime: conuenit enim ei in quantum est

immaterialis. Ergo Deus non potest facere quod anima patiatur ab igne

corporeo. 12. Preterea. Vnaqueque res habet potentiam agendi secundum

suam naturam. Non ergo potest res aliqua accipere potentiam agendi que

sibi non competit, set magis alteri rei, nisi a propria natura immutetur

in aliam naturam: sicut aqua non calefacit nisi fuerit ab igne

transmutata. Set habere potentiam agendi in res spirituales non competit

nature ignis corporei, ut ostensum est. Si ergo a Deo hoc habet, ut

instrumentum diuine iustitie, quod in animam separatam agere possit,

uidetur quod iam non sit ignis corporeus, set alterius nature. 13.

Preterea. Id quod fit uirtute diuina habet propriam et ueram rationem

rei in natura existentis. Cum enim diuina uirtute cecus illuminatur,

recipit uisum secundum ueram et propriam rationem naturalem uisus. Si

igitur anima uirtute diuina patiatur ab igne prout est instrumentum

diuine iustitie, sequitur quod anima uere patiatur secundum propriam

rationem passionis. Pati autem dupliciter dicitur: uno modo secundum

quod pati est recipere tantum, sicut intellectus patitur ab

intelligibili et sensus a sensibili; alio modo per hoc quod abicitur

aliquid a substantia patientis, sicut cum lignum patitur ab igne. Si

igitur anima patiatur ab igne corporeo diuina uirtute prout ratio

passionis consistit in receptione tantum, cum receptum sit in recipiente

secundum modum eius, sequeretur quod anima separata recipiat ab igne

corporeo immaterialiter et incorporaliter, secundum modum suum. Talis

autem receptio non est anime punitiua, set perfectiua. Ergo hoc non erit

ad penam anime. Similiter etiam nec potest pati anima ab igne corporeo

prout passio abicit a substantia, quia sic substantia anime

corrumperetur. Ergo non potest esse quod anima patiatur ab igne

corporeo, etiam prout est instrumentum diuine iustitie. 14. Preterea.

Nullum instrumentum agit instrumentaliter nisi exercendo operationem

propriam: sicut serra agit instrumentaliter ad perfectionem arche

secando. Set ignis non potest agere in animam actione propria et

naturali: non enim potest calefacere animam. Ergo non potest agere in

animam ut instrumentum diuine iustitie. 15. Set dicebat quod ignis alia

actione propria agit in animam, in quantum scilicet detinet eam ut sibi

alligatam. - Set contra. Si anima alligatur igni, et ab eo detinetur,

oportet quod ei aliquo modo uniatur. Non autem unitur ei ut forma, quia

sic anima uiuificaret ignem; nec unitur ei ut motor, quia sic magis

pateretur ignis ab anima quam e conuerso. Non est autem alius modus quo

substantia incorporea corpori uniri possit. Ergo anima separata non

potest alligari ab igne corporeo, nec ab eo detineri. 16. Preterea. Id

quod est alligatum alicui non potest ab eo separari. Set spiritus

dampnati separantur aliquando ab igne corporeo infernali: nam demones

dicuntur esse in hoc aere caliginoso; anime etiam dampnatorum interdum

aliquibus apparuerunt. Non ergo patitur anima ab igne corporeo ut ei

alligata. 17. Preterea. Quod alligatur alicui, et detinetur ab eo,

impeditur per ipsum a propria operatione. Set propria operatio anime est

intelligere, a qua impediri non potest per alligationem ad aliquod

corporeum, quia intelligibilia sua in se habet, ut in II De anima

dicitur; unde non oportet ut ea extra se querat. Ergo anima separata non

punitur per alligationem ad ignem corporeum. 18. Preterea. Sicut ignis

per modum istum potest detinere animam, ita et alia corpora, uel etiam

magis, in quantum sunt grossiora et grauiora. Si ergo anima non

puniretur nisi per detentionem et alligationem, eius pena non magis

deberet soli igni attribui, set magis aliis corporibus. 19. Preterea.

Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod substantiam

inferorum non est credendum esse corporalem, set spiritualem. Damascenus

etiam dicit quod ignis inferni non est materialis. Ergo uidetur quod

anima non patiatur ab igne corporeo. 20. Preterea. Sicut dicit Gregorius

in Moralibus, delinquens seruus ad hoc punitur a domino ut corrigatur.

Set illi qui sunt dampnati in inferno, incorrigibiles sunt. Ergo non

debent puniri per ignem corporeum infernalem. 21. Preterea. Pene per

contrarium fiunt. Set anima peccauit subdendo se corporalibus rebus per

affectum. Ergo non debet per aliqua corporalia puniri, set magis per

separationem a corporalibus. 22. Preterea. Sicut ex diuina iustitia

redduntur pene peccatoribus, ita et premia iustis. Set iustis non

redduntur premia corporalia, set spiritualia tantum; unde si qua premia

corporalia iustis reddenda in Scripturis traduntur, intelliguntur

metaphorice, sicut dicitur Luc. XXII: "Vt edatis et bibatis" etc. Ergo

et peccatoribus non infligentur pene corporales, set spirituales tantum;

et ea que de penis corporalibus in Scripturis dicuntur erunt metaphorice

intelligenda. Et sic anima non patitur ab igne corporeo. Set contra.

Idem ignis est quo punientur corpora dampnatorum et demones, ut patet

per illud Matt. XXV: "Ite maledicti" etc. Set corpora dampnatorum

necesse est quod puniantur igne corporeo. Pari ergo ratione anime

separate igne corporeo puniuntur. Responsio. Dicendum quod circa

passionem anime ab igne multipliciter aliqui locuti sunt. Quidam enim

dixerunt quod anima non patietur penam ab aliquo igne corporeo, set eius

spiritualis afflictio metaphorice in Scripturis ignis nomine designatur;

et hec fuit opinio Origenis. Set hoc pro tanto non uidetur sufficiens,

quia, ut Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei, oportet intelligi ignem

esse corporeum quo cruciabuntur corpora dampnatorum; quo etiam igne et

demones et anime cruciantur secundum sententiam Domini inductam. Et ideo

aliis uisum fuit quod ignis ille corporeus est, set non ab eo immediate

anima patitur penam, set ab eius similitudine, secundum ymaginariam

uisionem: sicut accidit dormientibus quod, ex uisione aliquorum

terribilium que se perpeti uident, ueraciter affliguntur, licet ea a

quibus affliguntur non sint uera corpora, set similitudines corporum.

Set hec positio stare non potest, quia in superioribus est ostensum quod

potentie sensitiue partis, inter quas est uis ymaginaria, non manent in

anima separata. Et ideo oportet dicere quod ab ipso corporali igne

patitur anima separata; set quomodo patiatur uidetur difficile

assignare. Quidam enim dixerunt quod anima separata patitur ignem hoc

ipso quod uidet; quod tangit Gregorius in IV Dyalogorum, dicens: "Ignem

eo ipso patitur anima, quo uidet". Set cum uidere sit perfectio

uidentis, omnis uisio est delectabilis in quantum huiusmodi. Vnde nichil

in quantum est uisum est afflictiuum, set in quantum apprehenditur ut

nociuum. Et ideo alii dixerunt quod anima uidens illum ignem, et

apprehendens eum ut nociuum sibi, ex hoc affligitur; quod tangit

Gregorius in IV Dyalogorum, dicens quod quia anima cremari se conspicit,

crematur. Set tunc considerandum restat utrum ignis secundum rei

ueritatem sit nociuus anime uel non. Et si quidem non sit anime nociuus

secundum rei ueritatem sequetur quod decipiatur in sua estimatione qua

apprehendit eum ut nociuum. Et hoc uidetur inopinabile, precipue quantum

ad demones, qui acumine intellectus uigent in rerum naturis

cognoscendis. Oportet ergo dicere quod secundum rei ueritatem ille ignis

corporeus anime sit nociuus. Vnde Gregorius in IV Dyalogorum, concludit,

dicens: "Colligere ex dictis Euangelicis possumus quod incendium anima

non solum uidendo, set experiendo patiatur". Ad inuestigandum ergo

quomodo ignis corporeus anime uel demoni nociuus esse possit,

considerandum est quod nocumentum alicui non infertur secundum quod

recipit id quo perficitur, set secundum quod a suo contrario impeditur.

Vnde passio anime ab igne non est secundum receptionem tantum, sicut

patitur intellectus ab intelligibili et sensus a sensibili, set secundum

quod aliquid patitur ab altero per uiam contrarietatis et obstaculi. Hoc

autem contingit dupliciter. Impeditur enim uno modo aliquid a suo

contrario quantum ad esse suum quod habet ex aliqua forma inherente; et

sic patitur aliquid a suo contrario per alterationem et corruptionem,

sicut lignum ab igne comburitur. Aliquid autem impeditur ab aliquo

obstante uel contrariante quantum ad suam inclinationem; sicut naturalis

inclinatio lapidis est ut feratur deorsum, impeditur autem ab aliquo

obstante et uim inferente, ut per uiolentiam quiescat, uel per

uiolentiam moueatur. Neuter autem modus passionis penalis est in re

cognitione carente, nam ubi non potest esse dolor et tristitia, non

competit ratio afflictionis et pene. Set in habente cognitionem ex

utroque modo passionis consequitur afflictio et pena, set diuersimode.

Nam passio que est secundum alterationem a contrario infert afflictionem

et penam secundum sensibilem dolorem, sicut cum sensibile excellens

corrumpit harmoniam sensus; et ideo excellentie sensibilium, et maxime

tangibilium, dolorem sensibilem inferunt; contemperationes autem eorum

delectant propter conuenientiam ad sensum. Set secunda passio non infert

penam secundum dolorem sensibilem, set secundum interiorem tristitiam,

que oritur in homine uel animali ex hoc quod aliquid, interiori aliqua

ui, apprehenditur ut repugnans uoluntati, uel cuicumque appetitui. Vnde

ea que sunt contraria uoluntati et appetitui affligunt, et magis

interdum quam ea que sunt dolorosa secundum sensum: preeligeret enim

aliquis uerberari, et grauiter secundum sensum affligi, quam uituperia

sustinere, uel aliqua huiusmodi que uoluntati repugnant. Secundum igitur

primum modum passionis anima non potest pati penam ab igne corporeo: non

enim possibile est quod ab eo alteretur et corrumpatur; et ideo non eo

modo ab igne affligitur ut ex eo dolorem sensibilem patiatur. Potest

autem pati anima ab igne corporeo secundo modo passionis, in quantum per

huiusmodi ignem impeditur a sua inclinatione uel uoluntate; quod sic

patet. Anima enim, et quelibet incorporalis substantia, quantum est de

sui natura, non est obligata alicui loco, set transcendit totum ordinem

corporalium. Quod ergo alligetur alicui, et determinetur ad aliquem

locum per quamdam necessitatem, est contra eius naturam, et contrarium

appetitui naturali; et hoc dico nisi in quantum coniungitur corpori

cuius est forma naturalis, in quo aliquam perfectionem consequitur. Quod

autem aliqua spiritualis substantia alicui corpori obligetur non est ex

uirtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, set est ex

uirtute alicuius superioris substantie alligantis spiritualem

substantiam tali corpori: sicut etiam per artes magicas, permissione

diuina, uirtute superiorum demonum, aliqui spiritus rebus aliquibus

alligantur, uel anulis, uel ymaginibus, uel huiusmodi rebus. Et per hunc

modum anime et demones alligantur uirtute diuina in sui penam corporeo

igni. Vnde Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei: "Cur non dicamus

quamuis miris, tamen ueris modis, etiam spiritus incorporeos posse pena

corporalis ignis affligi, si spiritus hominum, etiam ipsi profecto

incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc

poterunt corporum suorum uinculis insolubiliter alligari? Adherebunt

ergo spiritus demones, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi;

accipientes ex ignibus penam, non dantes ignibus uitam". Et sic uerum

est quod ignis ille, in quantum uirtute diuina detinet animam alligatam,

agit in animam ut instrumentum diuine iustitie; et in quantum anima

apprehendit illum ignem ut sibi nociuum, interiori tristitia affligitur;

que quidem maxima est cum considerat se infimis rebus subdi, que nata

fuit Deo per fruitionem uniri. Maxima igitur afflictio dampnatorum erit

ex eo quod a Deo separabuntur; secunda uero ex hoc quod rebus

corporalibus subduntur, et in infimo et abiectissimo loco. 1-7. Et per

hoc patet solutio ad septem que primo obiciuntur: non enim dicimus quod

anima patiatur ab igne corporeo, uel recipiendo tantum, uel secundum

alterationem a contrario, prout predicte obiectiones procedunt. 8. Ad

octauum dicendum quod instrumentum non agit uirtute sua, set uirtute

principalis agentis; et ideo, cum ignis agat in animam ut instrumentum

diuine iustitie, non est attendenda dignitas ignis, set diuine iustitie.

9. Ad nonum dicendum quod corpora sunt conuenientia instrumenta ad

puniendum dampnatos: conueniens enim est ut qui suo superiori, scilicet

Deo, subdi noluerunt, rebus inferioribus subdantur per penam. 10. Ad

decimum dicendum quod Deus, etsi non faciat contra naturam, operatur

tamen supra naturam dum facit quod natura non potest. 11. Ad undecimum

dicendum quod esse impassibile a re corporali per modum alterationis

anime competit secundum rationem sue essentie; hoc autem modo non

patitur diuina uirtute, set sicut dictum est. 12. Ad duodecimum dicendum

quod ignis non igit potentia agendi in animam ut uirtute propria agat,

sicut ea que naturaliter agunt, set instrumentaliter tantum; et ideo non

sequitur quod mutetur a sua natura. 13. Ad tertium decimum dicendum quod

neutro illorum modorum anima ab igne corporeo patitur, set sicut dictum

est. 14. Ad quartum decimum dicendum quod ignis corporeus, etsi non

calefaciat animam, habet tamen aliam operationem uel habitudinem ad

animam, quam corpora nata sunt habere ad spiritum, ut scilicet eis

aliqualiter uniatur. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non

unitur igni punienti ut forma, quia non dat ei uitam, ut Augustinus

dicit; set unitur ei eo modo quo spiritus unitur locis corporeis, per

contactum uirtutis, quamuis etiam non sit ipsorum motor. 16. Ad sextum

decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, anima affligitur ab igne

corporeo in quantum apprehendit eum ut sibi nociuum per modum

alligationis et detentionis. Hec autem apprehensio affligere potest

etiam cum non est actu alligata, ex hoc solum quod apprehendit se

alligationi deputatam. Et propter hoc dicuntur demones secum ferre

gehennam quocumque uadunt. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet

anima ex huiusmodi alligatione non impediatur ab intellectuali

operatione, impeditur tamen a quadam naturali libertate, que est

absoluta ab omni obligatione ad locum corporalem. 18. Ad octauum decimum

dicendum quod pena gehenne non solum est animarum, set etiam corporum:

propter hoc ponitur ignis maxime pena gehennalis, quia ignis est maxime

corporum afflictiuus. Nichilominus tamen et alia erunt afflictiua,

secundum illud Psalmi: "Ignis, sulphur" etc. Competit etiam amori

inordinato, qui est peccandi principium, ut sicut celum empyreum

respondet igni caritatis, ita ignis inferni respondeat inordinate

cupiditati. 19. Ad nonum decimum dicendum quod Augustinus hoc dicit non

determinando, set inquirendo; uel si hoc opinando dixit, expresse

postmodum reuocat in XXI De ciuitate Dei. Vel potest dici quod

substantia inferorum dicitur esse spiritualis quantum ad proximum

affligens, quod est ignis apprehensus ut nociuus per modum detentionis

uel alligationis. 20. Ad uicesimum dicendum quod Gregorius hoc

introducit per modum obiectionis quorumdam qui credebant omnes penas que

a Deo infliguntur esse purgatorias, et nullam esse perpetuam; quod

quidem falsum est. Inferuntur enim a Deo quedam pene, uel in hac uita,

uel post hanc uitam, ad emendationem uel purgationem; quedam uero ad

ultimam dampnationem. Nec tales pene a Deo infliguntur eo quod ipse

delectetur in penis, set eo quod delectatur in iustitia, secundum quam

peccantibus pena debetur. Sic etiam apud homines quedam pene infliguntur

ad correctionem eius qui punitur, sicut cum pater flagellat filium;

quedam autem ad finalem condempnationem, sicut cum iudex suspendit

latronem. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod pene sunt per contrarium

quantum ad intentionem peccantis: nam peccans intendit proprie

satisfacere uoluntati, pena autem est contraria uoluntati ipsius. Set

quandoque ex sapientia diuina procedit ut illud in quo querit aliquis

suam uoluntatem implere, in contrarium ei uertatur; et sic dicitur in

libro Sapientie XI: "Per que peccat quis, per hoc et torquetur". Vnde

quia anima peccat corporalibus inherendo, ad diuinam sapientiam pertinet

ut per corporalia puniatur. 22. Ad uicesimum secundum dicendum quod

anima premiatur per hoc quod fruitur eo quod est supra se, punitur autem

per hoc quod subditur hiis que sunt infra ipsam; et ideo premia animarum

non sunt conuenienter intelligenda nisi spiritualiter, pene autem

intelligi possunt corporaliter. INDEX