7 ȯV      ) ) ) ) 5  yx    BHS. THOMAE DE AQUINOQVAESTIONES DISPVTATAE DE ANIMAed. B.-C. Baznin Opera Omnia..., t. XXIV.1Commissio Leonina - Les ditions du CerfROMA 1996 S. Thomae de Aquino Opera Omnia Iussu Leonis XIII P.M. edita Cura et studio Fratrum PraedicatorumTomus XXIV, 1Quaestiones disputatae De anima Edidit B.-C. BaznCommissio Leonina - ditions du CerfRoma 1996(...) Les Q. de anima constituent une des plus puissantes synthses de l'anthropologie philosophique de saint Thomas, et elles rvlent l'effort thorique et dialectique qu'il a fait en prparation des articles parallles de la I Pars.(B.-C. Bazn, "Prface", p.102*) Questio 1. Vtrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid? Questio 2. Vtrum anima humana sit separata secundum esse a corpore? Questio 3. Vtrum intellectus possibilis siue anima intellectiua sit una in omnibus? Questio 4. Vtrum necesse sit ponere intellectum agentem? Questio 5. Vtrum intellectus agens sit unus et separatus? Questio 6. Vtrum anima sit composita ex materia et forma? Questio 7. Vtrum angelus et anima differant specie? Questio 8. Vtrum anima rationalis tali corpori debuerit uniri quale est corpus humanum? Questio 9. Vtrum anima uniatur materie corporali per medium? Questio 10. Vtrum anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius? Questio 11. Vtrum in homine anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sit una substantia? Questio 12. Vtrum anima sit sue potentie? Questio 13. Vtrum potentie distinguantur per obiecta? Questio 14. De immortalitate anime Questio 15. Vtrum anima separata a corpore possit intelligere? Questio 16. Vtrum anima coniuncta corpori possit intelligere substantias separatas? Questio 17. Vtrum anima separata intelligat substantias separatas? Questio 18. Vtrum anima separata cognoscat omnia naturalia? Questio 19. Vtrum potenicie sensitiue remaneant in anima separata? Questio 20. Vtrum anima separata singularia cognoscat? Questio 21. Vtrum anima separata possit pati penam ab igne corporeo? Prepared by Zbigniew Pajda, O.P. (last update 1998-02-10) QVESTIO PRIMA Questio est de anima. Et primo queritur utrum anima humana possit esse forma et hoc aliquid. Et uidetur quod non. Si enim anima humana est hoc aliquid, est subsistens et habens per se esse completum. Quod autem aduenit alicui post esse completum aduenit ei accidentaliter, ut albedo homini aut etiam uestimentum corpori. Corpus igitur unitum anime aduenit ei accidentaliter. Si ergo anima est hoc aliquid, non est forma substantialis corporis. 2. Preterea. Si anima est hoc aliquid, oportet quod sit aliquid indiuiduatum. Nullum enim uniuersalium est hoc aliquid. Aut igitur indiuiduatur ex aliquo alio aut ex se. Si ex alio, et est forma corporis, oportet quod indiuiduetur ex corpore, nam forme indiuiduantur ex propria materia, et sic sequetur quod remoto corpore tolletur indiuiduatio anime, et sic anima non poterit esse per se subsistens nec hoc aliquid. Si autem ex se indiuiduatur, aut est forma simplex aut est aliquid compositum ex materia et forma. Si est forma simplex, sequetur quod una anima indiuiduata ab alia differre non poterit nisi secundum formam; differentia autem secundum formam facit diuersitatem speciei; sequetur igitur quod anime diuersorum hominum sint specie differentes; unde et homines specie different, si anima est forma corporis, cum unumquodque a propria forma speciem sortiatur. Si autem anima est composita ex materia et forma, impossibile est quod secundum se totam sit forma corporis, nam materia nullius est forma. Relinquitur igitur quod impossibile sit animam simul esse hoc aliquid et formam. 3. Preterea. Si anima est hoc aliquid, sequitur quod sit indiuiduum quoddam. Omne autem indiuiduum est in aliqua specie et in aliquo genere. Relinquitur igitur quod anima habet proprium genus et propriam speciem. Impossibile est autem quod aliquid habens propriam speciem recipiat superadditionem alterius ad speciei eiusdem constitutionem, quia ut dicit Philosophus VIII Methaphysice species rerum sunt sicut numeri, in quibus quicquid subtrahitur uel additur speciem uariat. Materia autem et forma uniuntur ad speciei constitutionem. Si igitur anima est hoc aliquid non inietur corpori ut forma materie. 4. Preterea. Cum Deus res propter suam bonitatem fecerit, que in diuersis rerum gradibus manifestatur, tot gradus entium instituit quot potuit rerum natura pati. Si igitur anima humana potest per se subsistere, quod oportet dicere si est hoc aliquid, sequitur quod anime per se existentes sint unius gradus entium. Forme autem non sunt unus gradus entium seorsum sine materiis. Igitur anima, si est hoc aliquid, non erit forma alicuius materie. 5. Preterea. Si anima est hoc aliquid et per se subsistens, oportet quod sit incorruptibilis, cum neque contrarium habeat, neque ex contrariis composita sit. Si autem est incorruptibilis non potest esse proportionata corpori corruptibili quale est corpus humanum. Omnis autem forma est proportionata sue materie. Si igitur anima est hoc aliquid non erit forma corporis humani. 6. Preterea. Nichil subsistens est actus purus nisi Deus. Si igitur anima est hoc aliquid, utpote per se subsistens, erit in ea aliqua compositio actus et potentie. Et sic non poterit esse forma, quia potentia non est alicuius actus. Si igitur anima est hoc aliquid, non erit forma. 7. Preterea. Si anima est hoc aliquid, potens per se subsistere, non oportet quod corpori uniatur nisi propter aliquod bonum ipsius. Aut igitur propter aliquod bonum ipsius. Aut igitur propter aliquod bonum essentiale, aut accidentale. Propter bonum essentiale non, quia sine corpore potest subsistere; nec etiam proter bonum accidentale, quod precipue uidetur esse cognitio ueritatis quam anima humana per sensus accipit, qui sine organis croporeis esse non possunt, quia anime puerorum etiam ante quam nascantur morientium dicuntur a quibusdam certam cognitionem rerum naturalium habere, quam tamen constat quod per sensus non acquisierunt. Si igitur anima est hoc aliquid, nulla ratio est quare corpori uniatur ut forma. 8. Preterea. Forma et hoc aliquid ex opposito diuiduntur. Dicit enim Philosophus in II De anima quod substantia diuiditur in tria, quorum unum est forma, aliud materia, et tertium quod est hoc aliquid. Opposita autem non dicuntur de eodem. Ergo anima humana non potest esse forma et hoc aliquid. 9. Preterea. Id quod est hoc aliquid per se subsistit; forme autem proprium est ut sit in alio; que uidentur esse opposita. Si igitur anima est hoc aliquid, non uidetur quod sit forma. 10. Set dicebat quod corrupto corpore anima remanet hoc aliquid et per se subsistens, set tunc perit in ea ratio forme. - Set contra. Omne quod potest abscendere ab aliquo, manente substantia eius, inest ei accidentaliter. Si igitur anima remanente post corpus perit in ea ratio forme, sequitur quod ratio forme conueniat ei accidentaliter. Set non unitur corpori ad constitutionem hominis nisi prout est forma. Ergo unitur corpori accidentaliter, et per consequens homo erit ens per accidens, quod est inconueniens. 11. Preterea. Si anima humana est hoc aliquid et per se existens, oportet quod per se habeat aliquam propriam operationem, quia uniuscuiusque rei per se existentis est aliqua propria operatio. Set anima humana non habet aliquam propriam operationem quia ipsum intelligere, quod maxime uidetur esse eius proprium, non est anime set hominis per animam, ut dicitur in I De anima. Ergo anima humana non est hoc aliquid. 12. Preterea. Si anima humana est forma corporis, oportet quod habeat aliquam dependentiam ad corpus. Forma enim et materia a se inuicem dependent. Set quod dependet ab aliquo non est hoc aliquid. Si igitur anima est forma corporis, non est hoc aliquid. 13. Preterea. Si anima est forma corporis oportet quod anime et corporis sit unum esse, nam ex materia et forma fit unum secundum esse. Se anime et corporis non potest esse unum esse, cum sint diuersorum generum. Anima enim est in genere substantie incorporee, corpus uero in genere substantie corporee. Igitur anima non potest esse forma corporis. 13 bis. Preterea. Anima habet esse proprium ex suis principiis. Si igitur habet aliquod esse commune corpori sequitur quod habeat duplex esse, quod est impossibile. 14. Preterea. Esse corporis est corruptibile et ex partibus quantitatiuis resultans. Esse autem anime est incorruptibile et simplex. Ergo corporis et anime non est unum esse. 15. Set dicebat quod corpus humanum ipsum esse corporis habet per animam. - Set contra. Philosophus dicit in II De anima quod anima est actus corporis physici organici. Hoc igitur quod comparatur ad animam ut materia ad actum est iam corpus physicum organicum, quod non potest esse nisi per aliquam formam qua constituatur in genere corporis. Habet igitur corpus humanum suum esse preter esse anime. 16. Preterea. Principia essentialia, que sunt materia et forma, ordinantur ad esse. Set ad id quod potest haberi in natura ab uno non requiruntur duo. Si igitur anima, cum sit hoc aliquid, habet in se proprium esse, non adiungetur ei secundum naturam corpus ut materia forme. 17. Preterea. Esse comparatur ad substantiam anime ut actus eius, et sic oportet quod sit suppremum in anima. Inferius autem non contingit id quod est superius secundum suppremum in eo, set magis secundum infimum. Dicit enim Dyonisius VII cap. De diuinis nominibus quod diuina sapientia coniungit fines primorum principiis secundorum. Corpus igitur quod est inferius anima non contingit ad esse, quod est suppremum in ipsa. 18. Preterea. Quorum est unum essse, et una operatio. Si igitur esse anime humane coniungatur corpori, et operatio eius, que est intelligere, erit communis anime et corpori, quod est impossibile, ut probatur in III De anima. Non est igitur unum esse anime humane et corporis. Vnde sequitur quod anima non sit forma corporis et hoc aliquid. Set contra. Vnumquodque sortitur speciem per propriam formam. Set homo est homo in quantum est rationalis. Ergo anima rationalis est propria forma hominis. Est autem hoc aliquid et per se subsistens cum per se operetur: non enim est intelligere per organum corporeum, ut probatur in III De anima. Anima igitur humana est hoc aliquid et forma. 2. Preterea. Vltima perfectio anime humane consistit in cognitione ueritatis que est per intellectum. Ad hoc autem quod perficiatur anima in cognitione ueritatis indiget uiniri corpori, quia intelligit per fantasmata que non sunt sine corpore. Ergo necesse est quod anima uniatur corpori ut forma, etiam si sit hoc aliquid. Responsio. Dicendum quod hoc aliquid proprie dicitur indiuiduum in genere substantie. Dicit enim Philosophus in Predicamentis quod prime substantie indubitanter hoc aliquid significant, secunde uero substantie, etsi uideantur hoc aliquid significare, magis tamen significant quale quid. Indiuiduum autem in genere substantie non solum habet ut per se possit subsistere, set quod sit aliquid completum in aliqua specie et genere substantie. Vnde Philosophus in Predicamentis manus, pedes et huiusmodi nominat partes substantiarum magis quam substantias primas uel secundas, quia licet non sint in alio sicut in subiecto, quod proprium substantie est, non tamen participant complete naturam alicuius speciei. Vnde non sunt in aliqua specie neque in aliquo genere nisi per reductionem. Duobus igitur existentibus de ratione eius quod est hoc aliquid, quidam utrumque anime humane abstulerunt, dicentes animam esse armoniam, ut Empedocles, aut complexionem, ut Galienus, aut aliquid huiusmodi. Sic enim anima neque per se subsistere poterit, neque erit aliquid completum in aliqua specie uel in aliquo genere substantie, set erit forma tantum, similis aliis materialibus formis. Set hec positio stare non potest. Nec quantum ad animam uegetabilem, cuius operationes oportet habere aliquod principium supergrediens qualitates passiuas et actiuas, que in nutriendo et augendo se habent instrumentaliter tantum, ut probatur in II De anima; complexio autem et armonia qualitates elementares non transcendunt. Similiter autem non potest stare quantum ad animam sensibilem, cuius operationes sunt in recipiendo species sine materia, ut probatur in II De anima, cum tamen qualitates actiue et passiue ultra materiam se non extendant, utpote materie dispositiones existentes. Multo autem minus potest stare quantum ad animam rationalem, cuius operationes sunt in abstrahendo species non solum a materia set ab omnibus conditionibus materialibus indiuiduantibus, quod requiritur ad cognitionem uniuersalis. Set adhuc aliquid amplius proprie in anima rationali considerari oportet, quia non solum absque materia et conditionibus materie species intelligibiles recipit, set nec etiam in eius propria operatione possibile est communicare aliquod organum corporale, ut sic aliquid corporeum sit organum intelligendi, sicut oculus est organum uidendi, ut probatur in III De anima. Et sic oportet quod anima intellectiua per se agat, utpote propriam operationem habens absque corporis communione. Et quia unumquodque agit secundum quod est in actu, oportet quod anima intellectiua habeat esse per se absolutum, non dependens a corpore. Forme enim que habent esse dependens a materia uel subiecto non habent per se operationem. Non enim calor agit, set calidum. Et propter hoc posteriores philosophi iudicauerunt partem anime intellectiuam esse aliquid per se subsistens. Dicit enim Aristotiles in I De anima quod intellectus uidetur esse substantia quedam et non corrumpi. Et in idem redit dictum Platonis, ponentis animam immortalem er per se subsistentem ex eo quod mouet se ipsam. Large enim accipit motum pro omni operatione, ut sic intelligatur quod intellectus mouet se ipsum quia se ipso operatur. Set ulterius posuit Plato quod anima non solum per se subsisteret, set quod etiam haberet in se completam naturam speciei. Ponebat enim totam naturam speciei in anima esse, diffiniens hominem non aliquid compositum ex materia et corpore, set animam corpore utentem, ut sit comparatio anime ad corpus sicut naute ad nauem, uel sicut induti ad uestem. Set hec positio stare non postest. Manifestum est enim id quo uiuit corpus animam esse. Vivere autem est esse uiuentium. Anima ergo est quo habet corpus humanum esse actu. Huiusmodi autem forma est. Est igitur anima humana corporis forma. Iterum, si anima esset in corpore sicut nauta in naui, non daret speciem neque corpori neque partibus eius; cuius contrarium apparet ex hoc quod, recedente anima, singule partes corporis non retinent pristinum nomen nisi equiuoce. Dicitur enim oculus mortui equiuoce oculus, sicut pictus aut lapideus, et simile est de aliis partibus. Et preterea, si anima esset in corpore sicut nauta in naui, sequeretur quod unio anime et corporis esset accidentalis. Mors igitur, que significat eorum separationem, non esset corruptio substantialis, quod patet esse falsum. Reliquitur igitur quod anima est hoc aliquid ut per se potens subsistere, non quasi habens in se completam speciem, set quasi perficiens speciem humanam ut est forma corporis. Et sic simul est forma et hoc aliquid. Quod quidem ex ordine formarum naturalium considerari potest. Inuenitur enim inter formas inferiorum corporum tanto aliqua altior quanto superioribus principiis magis assimilatur et appropinquatur. Quod quidem ex propriis formarum operationibus perpendi potest. Forme enim elementorum, que sunt infime et materie propinquissime, non habent aliquam operationem excedentem qualitates actiuas et passiuas, et rarum et densum et alia huiusmodi, que uidentur esse materie dispositiones. Super has autem sunt forme mixtorum corporum, que preter predictas operationes habent aliquam operationem consequentem speciem quam sortiuntur ex corporibus celestibus, sicut quod adamas attrahit ferrum, non propter calorem aut frigidus aut aliquid huiusmodi, set ex quadam participatione uirtutis celestis. Super has autem formas sunt iterum anime plantarum, que habent similitudinem non solum ad ipsa corpora celestia set ad motores ipsorum, in quantum sunt principia cuiusdam motus, quibusdam se ipsa mouentibus. Super has autem sunt ulterius anime brutorum, que similitudinem iam habent ad substantiam mouentem celestia corpora, non solum in operatione qua mouent cropora set etiam in hoc quod in se ipsis cognoscitiue sunt, licet brutorum cognitio sit materialium tantum et materialiter, unde organis corporalibus indiget. Super has autem ultimo sunt anime humane, que similitudinem habent ad superiores substantias etiam in genere cognitionis, quia immaterialia cognoscere possunt intelligendo. In hoc tamen ab eis deficiunt, quod cognitionem immaterialem intellectus ex cognitione que est per sensum materialium anime humane naturam acquirendi habent. Sic igitur ex operatione anime humane modus esse ipsius cognosci potest. In quantum enim habet operationem materialia transcendentem, esse etiam suum est supra corpus eleuatum, non dependes ex ipso. In quantum uero immaterialem cognitionem ex materiali nata est acquirere, manifestum est quod complementum sue speciei esse non potest absque corporis unione. Non enim aliquid completum est in specie nisi habeat ea que requiruntur ad propriam operationem speciei. Sic igitur anima humana in quantum unitur corpori ut forma et tamen habet esse eleuatum supra corpus, non dependens ab eo, manifestum est quod ipsa est in confinio corporalium et separatarum substantiarum constituta. 1. Ad primum ergo dicendum quod licet anima habeat esse completum, non tamen sequitur quod corpus ei accidentaliter uniatur, tum quia illud idem esse quod est anime communicatur corpori ut sit unum esse totius compositi, tum etiam quia etsi possit per se subsistere non tamen habet speciem completam, set corpus aduenit ei ad complementum speciei. 2. Ad secundum dicendum quod unumquodque secundum idem habet esse et indiuiduationem. Vniuersalia enim non habent esse in rerum natura ut uniuersalia sunt, set solum secundum quod sunt indiuiduata. Sicut ergo esse anime est a Deo sicut a principio actiuo, et est in corpore sicut in materia, nec tamen esse anime perit pereunte corpore, ita etiam indiuiduatio anime, etsi aliquam relationem habeat ad corpus, non tamen perit corpore pereunte. 3. Ad tertium dicendum quod anima humana non est hoc aliquid sicut substantia completam speciem habens, set sicut pars habentis speciem completam, ut ex dictis patet. Vnde ratio non sequitur. 4. Ad quartum dicendum quod licet anima humana per se possit subsistere, non tamen per se habet speciem completam. Vnde non posset esse quod anime separate constituerent unum gradum entium. 5. Ad quintum dicendum quod corpus humanum est materia proportionata anime humane. Comparatur enim ad eam ut potentia ad actum. Non tamen oportet quod ei adequetur in uirtute essendi, quia anima humana non est forma a materia totaliter comprehensa, quod patet ex hoc quod aliqua eius operatio est supra materiam. Potest tamen aliter dici secundum sententiam fidei quod corpus humanum in principio aliquo modo incorruptibile constitutum est, et per peccatum necessitatem moriendi incurrit, a qua iterum in resurrectione liberabitur. Vnde per accidens est quod ad immortalitatem anime non pertingit. 6. Ad sextum dicendum quod anima humana cum sit subsistens, composita est ex potentia et actu, nam ipsa substantia anime non est suum esse, set quod comparatur ad ipsum ut potentia ad actum. Nec tamen sequitur quod anima non possit esse forma corporis, quia etiam in aliis formis id quod est ut forma et actus in comparatione ad aliud ut potentia, sicut dyaphanum quod formaliter aduenit aeri tamen est in potentia respectu luminis. 7. Ad septimum dicendum quod anime unitur corpus et propter bonum quod est perfectio substantialis, ut scilicet compleatur species humana, et propter bonum quod est perfectio accidentalis, ut scilicet perficiatur in cognitione intellectiua, quam anima acquirit ex sensibus. Hic enim modus intelligendi est naturalis homini. Nec obstat si anime separate puerorum aut aliorum hominum alio modo intelligendi utuntur, quia magis competit eis ratione separationis quam ratione speciei humane. 8. Ad octauum dicendum quod non est de ratione eius quod est hoc aliquid quod sit ex materia et forma compositum, set solum quod possit per se subsistere. Vnde, licet compositum sit hoc aliquid, non tamen remouetur quin possit aliis competere quod sint hoc aliquid. 9. Ad nonum dicendum quod in alio esse sicut accidens in subiecto tollit rationem eius quod est hoc aliquid. Esse autem in alio sicut partem, quomodo anima est in homine, non omnino excludit quin id quod est in alio possit hoc aliquid dici. 10. Ad decimum dicendum quod corrupto corpore non perit ab anima natura secundum quam competit ei ut sit forma, licet non perficiat materiam actu ut forma. 11. Ad undecimum dicendum quod intelligere est propria operatio anime si consideretur principium a quo egreditur operatio. Non enim egreditur ab anima mediante organo corporali, sicut uisio mediante oculo. Communicat tamen in ea corpus ex parte obiecti, nam fantasmata, que sunt obiecta intellectus, sine corporeis organis esse non possunt. 12. Ad duodecimum dicendum quod etiam anima aliquam dependentiam habet ad corpus in quantum sine corpore non pertingit ad complementum sue speciei. Non tamen sic dependet a corpore quin sine corpore possit esse. 13. Ad tertium decimum dicendum quod necesse est, si anima est forma corporis, quod anime et corporis sit unum esse commune quod est esse compositi. Nec hoc impeditur per hoc quod anima et corpus sint diuersorum generum, nam neque anima neque corpus sunt in specie uel genere nisi per reductionem, sicut partes reducuntur ad speciem uel genus totius. 13 bis. Deest solutio 14. Ad quartum decimum dicendum quod id quod proprie corrumpitur non est forma neque materia neque ipsum esse, set compositum. Dicitur autem esse corporis corruptibile in quantum corpus per corruptionem deficit ab illo esse quod erat sibi et anime commune, quod remanet in anima subsistente. Et pro tanto etiam dicitur ex partibus consistens esse corporis, quia ex suis partibus corpus constituitur tale ut possit ab anima esse recipere. 15. Ad quintum decimum dicendum quod in diffinitionibus formarum aliquando ponitur subiectum ut informe, sicut cum dicitur 'motus est actus existentis in potentia'. Aliquando autem ponitur subiectum formatum, ut cum dicitur 'motus est actus mobilis' et 'lumen est actus lucidi'. Et hoc modo dicitur anima actus corporis organici physici, quia anima facit ipsum esse corpus organicum sicut lumen facit aliquid esse lucidum. 16. Ad sextum decimum dicendum quod principia essentialia alicuius speciei ordinantur non ad esse tantum, set ad esse huius speciei. Licet igitur anima possit per se esse, non tamen potest in complemento sue speciei esse sine corpore. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet esse sit formalissimum inter omnia, tamen est maxime communicabile, licet non eodem modo ab inferioribus et superioribus communicetur. Sic ergo et corpus esse anime participat, set non ita nobiliter sicut anima. 18. Ad octauum decimum dicendum quod quamuis esse anime sit etiam quodammodo corporis, non tamen corpus attingit ad esse anime participandum secundum totam suam nobilitatem et uirtutem, Et ideo est aliqua operatio anime in qua non communicat corpus. INDEX QVESTIO SECVNDA Secundo queritur utrum anima humana sit separata secundum esse a corpore. Et uidetur quod sic. Dicit enim Philosophus in III De anima quod sensitiuum non est sine corpore, intellectus autem est separatus. Intellectus autem est anima humana. Ergo anima humana est secundum esse a corpore separata. 2. Preterea. Anima est actus corporis organici in quantum corpus est organum eius. Si igitur intellectus unitur secundum esse corpori ut forma, oportet quod corpus sit organum eius, quod est impossibile, ut probat Philosophus in III De anima. 3. Preterea. Maior est concretio forme ad materiam quam uirtutis ad organum. Set intellectus, propter suam simplicitatem, non potest esse concretus corpori sicut uirtus organo. Ergo multo minus potest ei uniri sicut forma ad materiam. 4. Set dicebat quod intellectus, idest potentia intellectiua, non habet organum, set ipsa essentia anime intellectiue unitur corpori ut forma. - Set contra. Effectus non est simplicior sua causa. Set potentia anime est effectus essentie eius, quia omnes potentie fluunt ab essentia eius. Nulla ergo potentia anime est simplicior essentia eius. Si igitur intellectus non potest esse actus corporis, ut probatur in III De anima, neque anima intellectiua poterit uniri corpori ut forma. 5. Preterea. Omnis forma unita materie indiuiduatur per materiam. Si igitur anima intellectiua unitur corpori ut forma, oportet quod sit indiuiduata. Ergo forme recepte in ea sunt forme indiuiduate. Non ergo anima intellectiua poterit cognoscere uniuersalia, quod patet esse falsum. 6. Preterea. Forma uniuersalis non habet quod sit intellecta a re que est extra animam, quia omnes forme que sunt in rebus extra animam sunt indiuiduate. Si igitur forme intellecte sunt uniuersales, oportet quod hoc habeant ab anima intellectiua. Non ergo anima intellectiua est forma indiuiduata. Et ita non unitur corpori secundum esse. 7. Set dicebat quod forme intelligibiles ex illa parte qua inherent anime sunt indiuiduate, set ex illa parte qua sunt rerum similitudines sunt uniuersales, representantes res secundum naturam communem et non secundum principia indiuiduantia. - Set contra. Cum forma sit principium operationis, operatio egreditur a forma secundum modum quo inheret subiecto. Quantum enim aliquid est calidum, tantum calefacit. Si igitur species rerum que sunt in anima intellectiua sunt indiuiduate ex ea parte qua inherent anime, cognitio que sequitur erit indiuidualis tantum et non uniuersalis. 8. Preterea. Philosophus dicit in II De anima quod sicut trigonum est in tetragono et tetragonum in pentagono, ita nutritiuum est in sensitiuo et sensitiuum in intellectiuo. Set trigonum non est in tetragono actu, set potentia tantum, neque etiam tetragonum in pentagono. Ergo nec nutritiuum nec sensitiuum sunt actu in intellectiua parte anime. Cum ergo pars intellectiua anime non uniatur corpori nisi mediante nutritiuo et sensitiuo, et nutritiuum et sensitiuum non sint actu in intellectiuo, intellectiua pars anime non erit corpori unita. 9. Preterea. Philosophus dicit in XVI De animalibus quod non est simul animal et homo, set prius animal et postea homo. Non igitur idem est quo est animal et quo est homo, set animal est per sensitiuum, homo uero per intellectiuum. Non igitur intellectiuum et sensitiuum uniuntur in una substantia anime. Et sic idem quod prius. 10. Preterea. Forma est in eodem genere cum materia cui unitur. Set intellectus non est in genere corporalium. Ergo intellectus non est forma unita corpori sicut materie. 11. Preterea. Ex duabus substantiis existentibus actu non fit aliquid unum. Set tam corpus quam intellectus est substantia existens actu. Non igitur intellectus potest uniri corpori ut ex eis fiat aliquid unum. 12. Preterea. Omnis forma unita materie reducitur in actum per motum et mutationem materie. Set anima intellectiua non reducitur in actum de potentia materie, set est ab extrinseco, ut dicit Philosophus in XVI De animalibus. Ergo non est forma unita materie. 13. Preterea. Vnumquodque secundum quod est, sic operatur. Set anima intellectiua habet operationem per se sine corpore, scilicet intelligere. Ergo non est unita corpori secundum esse. 14. Preterea. Minimum inconueniens est Deo impossibile. Set inconueniens est quod anima innocens in corpore includatur, quod est sibi quasi carcer. Impossibile est igitur Deo quod animam intellectiuam uniat corpori. 15. Preterea. Nullus artifex sapiens prestat impedimentum suo operato. Set maximum impedimentum est anime intellectiue corpus ad ueritatis cognitionem percipiendam, in qua perfectio eius consistit, secundum illud Sapientie IX: "Corpus quod corrumpitur aggrauat animam et deprimit terrena inhabitatio sensum multa cogitantem". Non igitur Deus animam intellectiuam corpori uniuit. 16. Preterea. Ea que sunt unita ad inuicem habent mutuam affinitatem ad inuicem. Set anima intellectiua et corpus habent contrarietatem, quia "caro concupiscit aduersus spiritum et spiritus aduersus carnem", Gal. V. Non igitur anima intellectiua est unita corpori. 17. Preterea. Intellectus est in potentia ad omnes formas intelligibiles, nullam earum habens in actu, sicut materia prima est in potentia ad omnes formas sensibiles, et nullam earum habet in actu. Set hac ratione est prima materia una omnium. Ergo intellectus est unus omnium, et sic non est cunitus corpori quod ipsum indiuiduet. 18. Preterea. Philosophus probat in III De anima quod si intellectus possibilis haberet organum corporale, haberet aliquam naturam determinatam de naturis sensibilibus, et sic non esset receptiuus et cognoscitiuus omnium formarum sensibilium. Set magis forma unitur materie quam uirtus organo. Ergo, si intellectus uniatur corpori ut forma, habebit aliquam naturam sensibilem determinatam, et sic non erit cognoscitiuus et perceptiuus omnium formarum sensibilium, quod est impossibile. 19. Preterea. Omnis forma unita materie est in materia recepta. Omne autem quod recipitur in aliquo est in eo per modum recipientis. Ergo omnis forma unita materie est in ea per modum materie. Set modus materie sensibilis et corporalis non est quod recipiat aliquid per modum intelligibilem. Cum igitur intellectus habeat esse intelligibile, non potest esse forma materie corporali unita. 20. Preterea. Si anima unitur materie corporali, oportet quod recipiatur in ea. Set quicquid recipitur ab eo quod est receptum a materia est in materia receptum. Ergo, si anima est unita materie, quicquid recipitur in anima recipitur in materia. Set forme intelligibiles non possunt recipi a materia prima, quinimmo per abstractionem a materia intelligibiles fiunt. Ergo anima que est unita materie corporali non est receptiua formarum intelligibilium. Et ita intellectus, qui est receptiuus formarum intelligibilium, non erit unus materie corporali. Set contra est quod dicit Philosophus in II De anima, quod non oportet querere si anima et corpus sunt unum, sicut neque de cera et figura. Set figura nullo modo potest esse separata a cera secundum esse. Ergo nec anima separata est a corpore. Set intellectus est pars anime, ut dicit Philosophus in III De anima. Ergo intellectus non est separatus a corpore secundum esse. 2. Preterea. Nulla forma est separata a materia secundum esse. Set anima intellectiua est forma corporis. Ergo non est separata a materia secundum esse. Responsio. Dicendum quod ad euidentiam huius questionis considerandum est quod ubicumque inuenitur aliquid quandoque in potentia, quandoque in actu, oportet esse aliquod principium per quod res illa in potentia sit. Sicut homo est quandoque sentiens in actu et quandoque in potentia, et propter hoc in homine oportet ponere principium sensitiuum quod sit in potentia ad sensibilia: si enim esset semper sentiens actu, forme sensibilium semper inessent actu principio sentiendi. Et similiter, cum homo quandoque inueniatur intelligens actu, quandoque intelligens in potentia tantum, oportet in homine considerari aliquod intellectiuum principium quod sit in potentia ad intelligibilia. Et hoc principium nominat Philosophus, in III De anima, intellectum possibilem. Hunc igitur intellectum possibilem necesse est esse in potentia ad omnia que sunt intelligibilia per hominem et receptiuum eorum, et per consequens denudatum ab hiis; quia omne quod est receptiuum aliquorum et in potentia ad ea, quantum de se est, est denudatum ab eis, sicut pupilla, que est receptiua omnium colorum, caret omni colore. Homo autem natus est intelligere formas omnium rerum sensibilium. Oportet igitur intellectum possibilem denudatum esse, quantum in se est, ab omnibus sensibilibus formis et naturis. Et ita oportet quod non habeat aliquod organum corporeum. Si enim haberet aliquod organum corporeum, determinaretur ad aliquam naturam sensibilem, sicut potentia uisiua determinatur ad naturam oculi. Per hanc autem Aristotilis demonstrationem destruitur positio antiquorum philosophorum qui ponebant intellectum non differre a potentiis sensitiuis, uel quicumque alii posuerunt principium quo intelligit homo esse aliquam formam aut uirtutem permixtam corpori, sicut alie forme aut uirtutes materiales. Set hoc quidam fugientes, in contrarium dilabuntur errorem. Estimant enim sic intellectum possibilem esse denudatum ab omni natura sensibili et impermixtum corpori, quod sit quedam substantia secundum esse a corpore separata que sit in potentia ad omnes formas intelligibiles. Set hec positio stare non potest. Non enim inquirimus de intellectu possibili, nisi secundum quod per eum intelligit homo. Sic enim Aristotiles in eius notitiam deuenit. Quod patet per hoc quod dicit in III De anima, incipiens tractare de intellectu possibili: "De parte anime qua cognoscit et sapit considerandum est, etc. Dico autem intellectum possibilem quo intelligit anima". Si autem intellectus possibilis esset substantia separata, impossibile esset quod eo intelligeret homo. Non enim est possibile quod si aliqua substantia operatur aliquam operationem uel actionem, quod illa operatio sit alterius substantie ab ea diuerse: licet duarum substantiarum diuersarum una possit esse alteri causa operandi ut principale agens instrumento, tamen actio principalis agentis non est actio instrumenti eadem secundum numerum, cum actio principalis agentis sit in mouendo instrumentum, actio uero instrumenti in moueri a principali agente et mouere aliquid alterum. Sic igitur si intellectus possibilis sit substantia separata secundum esse ab hoc homine uel ab illo, impossibile est quod intelligere intellectus possibilis sit intelligere huius hominis uel illius. Vnde, cum ista operatio que est intelligere non attribuatur alii principio in homine nisi intellectui possibili, sequitur quod nullus homo aliquid intelligat. Vnde idem modus disputandi seruandus est contra hanc positionem et contra negantes principia, ut patet per disputationem Aristotilis contra eos in IV Methaphysice. Hoc autem inconueniens uitare intendens Auerroys, huius positionis sectator, posuit intellectum possibilem, licet sit secundum esse a corpore separatus, tamen continuari cum homine mediantibus fantasmatibus. Fantasmata enim, ut dicit Philosophus in III De anima, se habent ad intellectum possibilem sicut sensibilia ad sensum et colores ad uisum. sic igitur species intelligibilis habet duplex subiectum, unum in quo est secundum esse intelligibile, et hoc est intellectus possibilis, aliud in quod est secundum esse reale, et hoc subiectum sunt ipsa fantasmata. Est igitur quedam continuatio intellectus possibilis cum fantasmatibus in quantum species intelligibilis est quodammodo utrobique, et per hanc continuationem homo intelligit per intellectum possibilem. Set ista continuatio non sufficit ad hoc. Non enim aliquid est cognoscitiuum ex hoc quod ei adest species cognoscibilis, set ex hoc quod ei adest potentia cognoscitiua. Patet autem secundum predicta quod homini non aderit nisi sola species intelligibilis; potentia autem intelligendi, que est intellectus possibilis, est omnino separata. Homo igitur ex continuatione predicta non habebit quod sit intelligens, set solum quod intelligatur, uel ipse uel aliquid eius; quod per simile supra inductum manifeste apparet. Si enim sic se habent fantasmata ad intellectum possibilem sicut colores ad uisum, non erit secundum predicta alia continuatio intellectus possibilis ad nos per fantasmata quam que est uisus ad parietem per colores. Paries autem non habet per hoc quod colores sunt in eo quod uideat, set quod uideatur tantum. Vnde et homo non habebit per hoc quod fantasmata sunt in eo quod intelligat, set solum quod intelligatur. Et preterea. Fantasma non est subiectum speciei intelligibilis secundum quod est intellecta in actu, set magis per abstractionem a fantasmatibus fit intellecta in actu. Intellectus autem possibilis non est subiectum speciei intelligibilis nisi secundum quod est intellecta iam in actu et abstracta a fantasmatibus. Non igitur aliquid unum est quod sit in intellectu possibili et fantasmatibus per quod intellectus possibilis continuetur nobiscum. Et preterea. Si per species intelligibiles non est aliquis intelligens nisi secundum quod sunt intellecte in actu, sequitur quod nos nullo modo simus intelligentes secundum predictam positionem. Non enim aderunt nobis species intelligibiles nisi secundum quod sunt in fantasmatibus, prout sunt intellecte in potentia tantum. Sic igitur apparet ex parte nostra predictam positionem esse impossibilem. Quod etiam apparet ex natura substantiarum separatarum que, cum sint perfectissime, impossibile est quod in propriis operationibus indigeant aliquibus rebus materialibus aut operationibus earum, aut quod sint in potentia ad aliqua que sunt huiusmodi, quia hoc etiam manifestum est de corporibus celestibus, que sunt infra substantias predictas. Vnde cum intellectus possibilis sit in potentia ad species rerum sensibilium, et non compleatur eius operatio sine fantasmatibus, que ex nostra operatione dependent, impossibile et inopinabile est quod intellectus possibilis sit una de substantiis separatis. Vnde dicendum est quod est quedam uis seu potentia anime humane. Cum enim anima humana sit quedam forma unita corpori, ita tamen quod non sit a corpore totaliter comprehensa et ei immersa sicut alie forme materiales, set excedat capacitatem totius materie corporalis, quantum ad hoc in quo excedit materiam corporalem inest ei esse in potentia ad intelligibilia, quod pertinet ad intellectum possibilem. Secundum uero quod unitur corpori, habet operationes et uires in quibus communicat ei corpus, sicut sunt uires partis nutritiue et sensitiue. Et sic saluatur natura intellectus possibilis quam Aristotiles demonstrat, dum intellectus possibilis non est aliqua potentia fundata in aliquo organo corporali, et tamen eo intelligit homo formaliter in quantum fundatur in essentia anime humane, que est hominis forma. 1. Ad primum ergo dicendum quod intellectus dicitur separatus, non autem sensus, quia intellectus remanet, corrupto corpore, in anima separata, non autem potentie sensitiue. Vel melius, quia intellectus non utitur organo corporali in operatione sua sicut sensus. 2. Ad secundum dicendum quod anima humana est actus corporis organici eo quod corpus est organum eius. Non tamen oportet quod sit eius organum quantum ad quamlibet potentiam eius uel uirtutem, cum anima humana excedat proportionem corporis, ut dictum est. 3. Ad tertium dicendum quod organum alicuius potentie est principium operationis illius potentie. Vnde si intellectus possibilis uniretur alicui organo, operatio eius esset etiam operatio illius organi. Et sic non esset possibile quod principium quo intelligimus esset denudatum ab omni natura sensibili. Principium enim quo intelligimus esset intellectus possibilis simul cum suo organo, sicut principium uisus quo sentimus est uisus cum pupilla. Set si anima humana est forma corporis et intellectus possibilis est quedam uirtus eius, non sequitur quod intellectus possibilis terminetur ad aliquam naturam sensibilem, quia anima humana excedit corporis proportionem, ut dictum est. 4. Ad quartum dicendum quod intellectus possibilis consequitur animam humanam in quantum supra materiam corporalem eleuatur. Vnde per hoc quod non est actus alicuius organi non excedit totaliter essentiam anime, set est suppremum in ipsa. 5. Ad quintum dicendum quod anima humana est quedam forma indiuiduata, et similiter potentia eius que dicitur intellectus possibilis et forme intelligibiles in eo recepte. Set hoc non prohibet eas esse intellectas in actu. Ex hoc enim aliquid est intellectum in actu quod est immateriale, non autem ex hoc quod est uniuersale; set magis uniuersale habet quod sit intelligibile ex hoc quod est abstractum a materialibus principiis indiuiduantibus. Manifestum est enim substantias separatas esse intelligibiles actu, et tamen indiuidua quedam sunt, sicut Aristotiles dicit, in VII Methaphysice, quod forme separate, quas Plato ponebat, indiuidua quedam erant. Vnde manifestum est quod si indiuiduatio repugnaret intelligibilitati, quod eadem difficultas remaneret ponentibus intellectum possibilem substantiam separatam. Sic enim intellectus possibilis indiuiduus esset, indiuiduans species in se receptas. Sciendum igitur quod quamuis species recepte in intellectu possibili indiuiduate sint ex illa parte qua inherent intellectui possibili, eis tamen, in quantum sunt immateriales, cognoscitur uniuersale quod concipitur per abstractionem a principiis indiuiduantibus. Vniuersalia enim, de quibus sunt scientie, sunt que cognoscuntur per species intelligibiles, non ipse species intelligibiles, de quibus constat quod non sunt scientie omnes, set sola physica et methaphysica. Species enim intelligibilis est quo intellectus intelligit, non id quod intelligit, nisi per reflexionem in quantum intelligit se intelligere et id quo intelligit. 6. Ad sextum dicendum quod intellectus dat formis intellectis uniuersalitatem in quantum abstrahit eas a principiis materialibus indiuiduantibus. Vnde non oportet quod intellectus sit uniuersalis, set immaterialis. 7. Ad septimum dicendum quod species operationis consequitur speciem forme, que est operationis principium, licet inefficacia operationis sequatur formam secundum quod inheret subiecto. Ex eo enim quod calor est, calefacit; set secundum modum quo perficit subiectum magis uel minus, efficacius uel minus efficaciter calefacit. Intelligere autem uniuersalia pertinet ad speciem intellectualis operationis. Vnde hoc consequitur speciem intelligibilem secundum propriam operationem. Set ex eo quod inheret perfectius intelligenti, uel minus perfecte, sequitur quod aliquis perfectius uel minus perfecte intelligat. 8. Ad octauum dicendum quod similitudo Philosophi de figuris ad partes anime attenditur quantum ad hoc quod, sicut tetragonum habet quicquid habet trigonum et adhuc amplius, et pentagonum quicquid habet tetragonum, ita sensitiua anima habet quicquid habet nutritiua, et intellectiua quicquid habet sensitiua, et adhuc amplius. Non ergo per hoc ostenditur quod sensitiuum et nutritiuum essentialiter differant ab intellectiuo, set magis quod unum illorum includat alterum. 9. Ad nonum dicendum quod sicut non simul est quod concipitur animal et homo, ita non simul est animal et equus, ut Philosophus ibidem dicit. Non igitur hec est ratio dicti quod aliud principium substantialiter sit in homine anima sensitiua, qua est animal, et aliud anima intellectiua, qua est homo; cum non possit dici quod in equo sint principia diuersa substantialiter quorum uno sit animal et alio sit equus. Set hoc ea ratione dicitur, quia in animali concepto prius apparent operationes imperfecte et postea magis perfecte, sicut omnis generatio est transmutatio de imperfecto ad perfectum. 10. Ad decimum dicendum quod forma non est in aliquo genere, ut dictum est. Vnde cum anima intellectiua sit forma hominis, non est in alio genere quam corpus; set utrumque est in genere animalis et in specie hominis per reductionem. 11. Ad undecimum dicendum quod ex duabus substantiis, actu existentibus et perfectis in sua specie et natura, non fit aliquid unum. Anima autem et corpus non sunt huiusmodi, cum sint partes humane nature. Vnde ex eis nihil prohibet fieri unum. 12. Ad duodecimum dicendum quod anima humana, licet sit forma unita corpori, tamen excedit proportionem totius materie corporalis. Et ideo non potest educi in actum de potentia materie per aliquem motum uel mutationem, sicut alie forme que sunt materie immerse. 13. Ad tertium decimum dicendum quod anima habet operationem in qua non communicat corpus ex ea parte qua superat omnem corporis proportionem. Ex hoc enim non remouetur quin sit aliquo modo corpori unita. 14. Ad quartum decimum dicendum quod obiectio illa procedit secundum positionem Origenis, qui posuit animas creatas a principio absque corporibus inter substantias spirituales, et postea unitas esse corporibus quasi carceribus inclusas. Set hoc dicebat animas passas non innocentes, set merito precedentis peccati. Estimabat igitur Origenes quod anima humana haberet in se speciem completam secundum opinionem Platonis, et quod corpus adueniret ei per accidens. Set cum hoc sit falsum, ut supra ostensum est, non est in detrimentum anime quod corpori uniatur, set hoc est ad perfectionem sue nature. Set quod corpus sit ei carcer et eam inficiat, hoc est ex merito preuaricationis prime. 15. Ad quintum decimum dicendum quod iste modus cognoscendi est naturalis anime, ut percipiat intelligibilem ueritatem infra modum quo percipiunt spirituales substantie superiores, accipiendo eam scilicet ex sensibilibus. Set in hoc etiam modo impedimentum patitur ex corruptione corporis, que prouenit ex peccato primi parentis. 16. Ad sextum decimum dicendum quod hoc ipsum quod caro concupiscit aduersus spiritum ostendit affinitatem anime ad corpus. Spiritus enim dicitur pars anime superior, qua homo excedit alia animalia, ut Augustinus dicit, Super Genesim contra Manicheos. Caro autem dicitur concupiscere, eo quod partes anime carni affixe ea que sunt delectabilia carni concupiscunt; que concupiscentie spiritui interdum repugnant. 17. Ad septimum decimum dicendum quod hoc quod intellectus possibilis non habet aliquam formam intelligibilem in actu set in potentia tantum, sicut et materia prima non habet aliquam formam sensibilem actu, non ostendit quod intellectus possibilis sit unus in omnibus hominibus, set quod sit unus respectu omnium formarum intelligibilium, sicut materia prima est una respectu omnium formarum sensibilium. 18. Ad octauum decimum dicendum quod si intellectus possibilis haberet aliquod organum corporale, oporteret quod illud organum esset principium simul cum intellectu possibili quo intelligimus, sicut pupilla cum uisiua potentia est principium quo uidemus. Et ita principium quo intelligimus haberet aliquam naturam sensibilem determinatam, quod patet esse falsum ex demonstratione Aristotilis supra inducta. Hoc autem non sequitur ex hoc quod anima est forma humani corporis et intellectus possibilis est quedam potentia eius in quantum excedit corporis proportionem. 19. Ad nonum decimum dicendum quod anima, licet uniatur corpori secundum modum corporis, tamen ex ea parte qua excedit corporis capacitatem, naturam intellectualem habet. Et sic forme recepte in ea sunt intelligibiles et non materiales. Vnde patet solutio ad uicesimum. INDEX QVESTIO TERTIA Tertio queritur utrum intellectus possibilis siue anima intellectiua sit una in omnibus. Et uidetur quod sic. Perfectio enim proportionata est perfectibili. Set ueritas est perfectio intellectus, nam uerum est bonum intellectus, sicut Philosophus dicit in VI Ethicorum. Cum igitur ueritas sit una, quam omnes intelligunt, uidetur quod intellectus possibilis sit unus in omnibus. 2. Preterea. Augustinus dicit in libro De quantitate anime: "De numero animarum nescio quid tibi respondeam. Si enim dixero unam esse animam, conturbaberis quod in altero beata est, et in altero misera; nec una res simul beata et misera esse potest. Si unam simul et multas esse dicam, ridebis; nec facile michi unde tuum risum comprimam suppetit. Si multas tantummodo dixero esse, ipse me ridebo, minusque me michi displicentem, quam tibi, perferam". Videtur ergo derisibile in pluribus hominibus esse plures animas. 3. Preterea. Omne quod distinguitur ab alio distinguitur per aliquam naturam determinatam quam habet. Set intellectus possibilis est in potentia ad omnes formas, nullam habens actu. Ergo intellectus possibilis non potest distingui. Ergo nec multiplicari ut sint multi in diuersis. 4. Preterea. Intellectus possibilis denudatur ab eo quod intelligitur, quia nihil est eorum que sunt ante intelligere, ut dicit Philosophus in III De anima. Set in eodem dicitur quod intellectus est intelligibilis sicut et alia. Ergo ipse est denudatus a se ipso, et ita non habet quod possit multiplicari in diuersis. 5. Preterea. In omnibus distinctis et multiplicatis oportet esse aliquid commune. Pluribus enim hominibus communis est homo, et pluribus animalibus, animal. Set intellectus possibilis nichil habet commune, ut dicitur in III De anima. Ergo intellectus possibilis non potest distingui et multiplicari in diuersis. 6. Preterea. In hiis que sunt separata a materia, ut dicit Raby Moyses, non multiplicantur nisi secundum causam et causatum. Set intellectus unius hominis, aut anima, non est causa intellectus aut anime alterius. Cum igitur intellectus possibilis sit separatus, ut dicitur in III De anima, non erit intellectus possibilis multiplex in diuersis. 7. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod idem est intellectus et quod intelligitur. Set id quod intelligitur est idem apud omnes. Ergo intellectus possibilis est unus in omnibus hominibus. 8. Preterea. Id quod intelligitur est uniuersale, quod est unum in multis. Set forma intellecta non habet hanc uniuersalitatem ex parte rei. Non enim est forma hominis in rebus nisi indiuiduata et multiplicata in diuersis. Ergo hoc habet ex parte intellectus. Intellectus igitur est unus in omnibus. 9. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod anima est locus specierum. Set locus est communis diuersis que in loco sunt. Non ergo anima multiplicatur secundum diuersos homines. 10. Set dicebat quod anima dicitur locus specierum quia est specierum contentiua. - Set contra. Sicut intellectus est contentiuus specierum intelligibilium, ita sensus est contentiuus specierum sensibilium. Si igitur intellectus est locus specierum quia est contentiuus earum, pari ratione et sensus est locus specierum. Quod est contra Philosophum dicentem, in III De anima, quod anima est locus specierum, preter quod non tota, set intellectiua tantum. 11. Preterea. Nihil operatur nisi ubi est. Set intellectus possibilis operatur ubique. Intelligit enim que sunt in celo, et que sunt in terra, et que sunt ubique. Ergo intellectus possibilis est ubique. Ergo est unus in omnibus. 12. Preterea. Quod est diffinitum ad aliquid unum particulare habet materiam determinatam, quia principium indiuiduationis materia est. Set intellectus possibilis non determinatur ad materiam, ut probatur in III De anima. Ergo non diffinitur ad aliquod particulare, et ita est unus in omnibus. 13. Set dicebat quod intellectus possibilis habet materiam in qua est, ad quam determinatur, scilicet corpus humanum. - Set contra. Principia indiuiduantia debent esse de essentia indiuiduati. Set corpus non est de essentia intellectus possibilis. Ergo non potest indiuiduari per corpus, et per consequens nec multiplicari. 14. Preterea. Philosophus dicit, in I De Celo et mundo, quod si essent plures mundi, essent plures primi celi. Set si essent plures primi celi, essent plures primi motores. Et sic primi motores essent materiales. Pari igitur ratione, si sunt plures intellectus possibiles in pluribus hominibus, intellectus possibilis esset materialis, quod est impossibile. 15. Preterea. Si intellectus possibiles sunt plures in hominibus, oportet quod remaneant multi, corrupto corpore. Set cum tunc non possit in eis esse differentia nisi secundum formam, oportebit quod differant secundum speciem. Cum igitur, corrupto corpore, speciem aliam non optineant - quia nichil mutatur de specie in speciem nisi corrumpatur -, etiam ante corruptionem corporum secundum speciem differebant. Set homo habet speciem ab anima intellectiua. Ergo diuersi homines non sunt eiusdem speciei, quod patet esse falsum. 16. Preterea. Id quod est separatum a corpore non potest multiplicari secundum corpus. Set intellectus possibilis est separatus a corpore, ut probat Philosophus in III De anima. Ergo non potest multiplicari uel distingui per corpora. Non ergo in pluribus hominibus sunt plures. 17. Preterea. Si intellectus possibilis multiplicatur in diuersis, oportet etiam quod species intelligibiles multiplicentur in diuersis. Et ita sequitur quod sint forme indiuiduales. Set forme indiuiduales non sunt intellecte nisi in potentia. Oportet enim quod abstrahatur ab eis uniuersale, quod proprie intelligitur. Forme igitur que sunt in intellectu erunt intelligibiles in potentia tantum, et ita intellectus possibilis non poterit intelligere in actu, quod est inconueniens. 18. Preterea. Agens et patiens, mouens et motum habent aliquid commune. Fantasma autem comparatur ad intellectum qui est in nobis sicut agens ad patiens et mouens ad motum. Ergo intellectus qui est in nobis habet aliquid commune cum fantasmatibus. Set intellectus possibilis nulli habet commune, ut dicitur in III De anima. Ergo intellectus possibilis est alius ab intellectu qui est in nobis, et ita intellectus possibilis non multiplicatur in diuersis hominibus. 19. Preterea. Vnumquodque in quantum est, unum est. Cuius igitur esse non dependet ab alio, nec unitas eius dependet ab illo. Set esse intellectus possibilis non dependet a corpore, alias corrumperetur, corrupto corpore. Ergo nec unitas intellectus possibilis dependet a corpore, et per consequens nec eius multitudo. Non igitur intellectus possibilis multiplicatur in diuersis corporibus. 20. Preterea. Philosophus dicit in VIII Methaphysice quod in illis que sunt forme tantum idem est res et quod quid erat esse, idest natura speciei. Set intellectus possibilis est forma tantum. Si enim componeretur ex materia et forma, non esset forma alterius. Anima igitur intellectiua est ipsa natura sue speciei. Si igitur natura speciei est una in omnibus animabus intellectiuis, non potest esse quod anima intellectiua multiplicetur in diuersis. 21. Preterea. Anima non multiplicatur secundum corpus nisi ex eo quod unitur corpori. Set intellectus possibilis ex ea parte consequitur animam qua corporis excedit unionem. Intellectus igitur possibilis non multiplicatur in hominibus. 22. Preterea. Si anima humana multiplicatur secundum diuisionem corporum, et intellectus possibilis per multiplicationem animarum, cum constet quod oporteat species intelligibiles multiplicari si intellectus possibilis multiplicetur, relinquitur quod primum multiplicationis principium erit materia corporalis. Set quod multiplicatur per materiam est indiuiduale et non intelligibile in actu. Species igitur que sunt in intellectu possibili non erunt intelligibiles actu, quod est inconueniens. Non igitur anima humana et intellectus possibilis multiplicantur in diuersis. Set contra. Per intellectum possibilem homo intelligit. Dicitur enim in III De anima quod intellectus possibilis est quo intelligit anima. Si igitur unus sit intellectus possibilis in omnibus, sequitur quod illud quod unus intelligit, intelligat alius, quod patet esse falsum. 2. Preterea. Anima intellectiua comparatur ad corpus ut forma ad materiam, et ut motor ad instrumentum. Set omnis forma requirit determinatam materiam et omnis motor determinata instrumenta. Impossibile est igitur quod sit una anima intellectiua in diuersis hominibus. Responsio. Dicendum quod ista questio aliqualiter dependet a superiori. Si enim intellectus possibilis est substantia separata secundum esse a corpore, necessarium est eum esse tantum unum. Que enim secundum esse sunt a corpore separata nullo modo per multiplicationem corporum multiplicari possunt. Set tamen unitas intellectus specialem requirit considerationem, quia specialem habet difficultatem. Videtur enim primo aspectu hoc esse impossibile quod unus intellectus possibilis sit omnium hominum. Manifestum est enim quod intellectus possibilis comparatur ad perfectiones scientiarum sicut perfectio prima ad secundam, et per intellectum possibilem sumus in potentia scientes; et hoc cogit ad ponendum intellectum possibilem. Manifestum est autem quod perfectiones scientiarum non sunt eedem in omnibus, cum quidam inueniantur habere scientias quibus alii carent. Hoc autem uidetur inconueniens et impossibile quod perfectio secunda non sit una in omnibus, perfectione prima existente una in eis; sicut est impossibile quod unum subiectum primum sit in actu et in potentia respectu eiusdem forme, sicut quod superficies sit in potentia et actu simul alba. Hoc autem inconueniens euadere nituntur quidam ponentes intellectum possibilem unum in omnibus, per hoc quod species intelligibiles, in quibus consistit perfectio scientie, habent duplex subiectum, ut etiam supra dictum est, scilicet ipsa fantasmata et intellectum possibilem. Et quia ipsa fantasmata non sunt eadem in omnibus, ab illa parte nec species intelligibiles sunt eedem omnibus. Ex illa uero parte qua sunt in intellectu possibili, non multiplicantur. Inde est quod propter diuersitatem fantasmatum unus habet scientiam qua alius caret. Set hoc patet friuolum esse ex his que superius dicta sunt. Species enim non sunt intelligibiles actu nisi per hoc quod a fantasmatibus abstrahuntur et sunt in intellectu possibili. Diuersitas igitur fantasmatum non potest esse causa unitatis uel multitudinis perfectionis que est secundum scientiam intelligibilem. Nec habitus scientiarum sunt sicut in subiecto in aliqua parte pertinente ad animam sensitiuam, ut dicunt. Set adhuc aliquid difficilius sequetur ponentibus intellectum possibilem esse in omnibus unum. Manifestum est enim quod hec operatio que est intelligere egreditur ab intellectu possibili sicut a primo principio per quod intelligimus, sicut hec operatio sentire egreditur a potentia sensitiua. Et licet supra ostensum sit quod si intellectus possibilis est secundum esse ab homine separatus, non est possibile quod intelligere, quod est intellectus possibilis, sit operatio huius uel illius hominis, tamen, hoc causa inquisitionis dato, sequitur quod hic homo et ille intelligat per ipsum intelligere intellectus possibilis. Nulla autem operatio potest multiplicari nisi dupliciter: uel ex parte obiectorum, uel ex parte principii operantis; potest tamen addi et tertium ex parte temporis, sicut cum aliqua operatio recipit interpolationem. Ipsum ergo intelligere, quod est operatio intellectus possibilis, potest quidem multiplicari per obiecta, ut aliud sit intelligere hominem, aliud intelligere equum; et etiam secundum tempus, ut aliud sit numero intelligere quod fuit heri et quod est hodie, si tamen discontinuetur operatio. Non autem potest multiplicari ex parte principii operantis, si intellectus possibilis est unus tantum. Si igitur ipsum intelligere intellectus possibilis est intelligere huius hominis et illius, poterit quidem aliud esse intelligere huius hominis et intelligere illius, si diuersa intelligant: cuius aliqua ratio esse potest diuersitas fantasmatum, ut ipsi dicunt. Et similiter poterit multiplicari ipsum intelligere, si unus hodie intelligat et alius cras: quod etiam potest referri ad diuersum usum fantasmatum. Set duorum hominum simul et idem intelligentium, necesse est quod sit unum et idem numero intelligere, quod manifeste est impossibile. Impossibile est igitur quod intellectus possibilis, quo intelligimus formaliter, sit unus in omnibus. Si autem per intellectum possibilem intelligeremus sicut per principium actiuum, quod faceret nos intelligentes per aliquod principium intelligendi in nobis, esset positio magis tolerabilis, nam unum mouens mouet diuersa ad operandum. Set quod diuersa operentur per aliquod unum formaliter, hoc est omnino impossibile. Item. Forme et species rerum naturalium per proprias operationes cognoscuntur. Propria autem operatio hominis, in eo quod est homo, est intelligere et ratione uti. Vnde oportet quod principium huius operationis, scilicet intellectus, sit illud quo homo speciem sortitur, et non per animam sensitiuam aut per aliquam uim eius. Si igitur intellectus possibilis est unus in omnibus, uelut quedam substantia separata, sequetur quod omnes homines sortiantur speciem per unam substantiam separatam, quod est simile positioni ydearum et eamdem difficultatem habens. Vnde simpliciter dicendum est quod intellectus possibilis non est unus in omnibus, set multiplicatur in diuersis. Et cum sit quedam uis uel potentia anime humane, multiplicatur secundum multiplicationem substantie ipsius anime, cuius multiplicatio sic considerari potest. Si enim aliquid, cum sit de ratione alicuius communis, materialem multiplicationem recipiat, necesse est quod illud commune multiplicetur secundum numerum, eadem specie remanente: sicut de ratione animalis sunt carnes et ossa, unde distinctio animalium que est secundum has uel illas carnes facit diuersitatem in numero, non in specie. Manifestum est autem, ex his que supra dicta sunt, quod de ratione anime humane est quod corpori humano sit unibilis, cum non habeat in se speciem completam, set speciei complementum sit in ipso composito. Vnde quod sit unibilis huic aut illi corpori multiplicat animam secundum numerum, non autem secundum speciem, sicut et hec albedo differt numero ab illa ex hoc quod est esse huius uel illius subiecti. Set in hoc differt anima humana ab aliis formis, quod esse suum non dependet a corpore; unde nec esse indiuiduatum eius a corpore dependet. Vnumquodque enim in quantum est unum, est in se indiuisum et ab aliis distinctum. 1. Ad primum ergo dicendum quod ueritas est adequatio intellectus ad rem. Sic igitur est una ueritas, quam diuersi intelligunt, ex eo quod eorum conceptiones eidem rei adequantur. 2. Ad secundum dicendum quod Augustinus se derisibilem profitetur non si dicat multas animas, set si dicat multas tantum, ita scilicet quod sint multe et secundum numerum et secundum speciem. 3. Ad tertium dicendum quod intellectus possibilis non multiplicatur in diuersis secundum differentiam alicuius forme, set secundum multiplicationem substantie anime cuius potentia est. 4. Ad quartum dicendum quod non est necessarium intellectum omnem denudari ab eo quod intelligit - set solum intellectum in potentia - sicut et omne recipiens denudatur a natura recepti. Vnde si aliquis intellectus est qui sit actus tantum, sicut intellectus diuinus, se intelligit per se ipsum. Set intellectus possibilis dicitur intelligibilis sicut et alia intelligibilia, quia per speciem intelligibilem intelligibilium aliorum se intelligit. Ex obiecto enim cognoscit suam operationem per quam deuenit ad cognitionem sui ipsius. 5. Ad quintum dicendum quod intellectus possibilis intelligendus est non habere commune cum aliqua naturarum sensibilium a quibus sua intelligibilia accipit; communicat tamen unus intellectus possibilis cum alio in specie. 6. Ad sextum dicendum quod in hiis que sunt separata a materia secundum esse non potest esse distinctio nisi secundum speciem. Diuerse autem species in diuersis gradibus constitute sunt. Vnde et assimilantur numeris, in quibus species diuersificatur secundum additionem et subtractionem unitatis. Et ideo, secundum positionem quorumdam dicentium ea que sunt inferiora in entibus causari a superioribus, sequitur quod in separatis a materia sit multiplicatio secundum causam et causatum. Set hec positio secundum fidem non sustinetur. Intellectus etiam possibilis non est substantia separata a materia secundum esse. Vnde ratio non est ad propositum. 7. Ad septimum dicendum quod licet species intelligibilis qua intellectus formaliter intelligit sit in intellectu possibili istius uel illius hominis, ex quo intellectus possibiles sunt plures, id tamen quod intelligitur per huiusmodi species est unum, si consideremus habito respectu ad rem intellectam, quia uniuersale quod intelligitur ab utroque est idem in omnibus. Et quod per species multiplicatas in diuersis id quod est unum in omnibus possit intelligi, contingit ex immaterialitate specierum, que representant rem absque materialibus conditionibus indiuiduantibus, ex quibus una natura secundum speciem multiplicatur numero in diuersis. 8. Ad octauum dicendum quod secundum Platonicos causa huius quod intelligitur unum de multis non est ex parte intellectus, set ex parte rei. Cum enim intellectus intelligat aliquid unum in multis, nisi aliqua res esset una participata a multis, uidebatur quod intellectus esset uanus, non habens aliquid sibi respondens in re. Vnde coacti sunt ponere ydeas, per quarum participationem et res naturales speciem sortiuntur et intellectus nostri fiunt uniuersalia intelligentes. Set secundum sententiam Aristotilis hoc est ab intellectu quod intelligat unum in multis per abstractionem a principiis indiuiduantibus. Nec tamen intellectus est uanus aut falsus, licet non sit aliquid abstractum in rerum natura, quia eorum que sunt simul, unum potest uere intelligi aut nominari absque hoc quod intelligatur uel nominetur alterum, licet non possit uere intelligi uel dici quod eorum que sunt simul, unum sit sine altero. Sic igitur uere potest considerari et dici hoc quod est in aliquo indiuiduo de natura speciei - in quo simile est aliis -, absque eo quod considerentur in eo principia indiuiduantia - secundum que distinguitur ab omnibus aliis -. Sic igitur sua abstractione intellectus facit istam unitatem uniuersalis, non eo quod sit unus in omnibus, set in quantum est immaterialis. 9. Ad nonum dicendum quod intellectus est locus specierum eo quod continet species. Vnde non sequitur quod intellectus possibilis sit unus omnium hominum, set unus et communis omnibus speciebus. 10. Ad decimum dicendum quod sensus non recipit species absque organo, et ideo non dicitur locus specierum sicut intellectus. 11. Ad undecimum dicendum quod intellectus possibilis potest dici ubique operari, non quia operatio eius sit ubique, set quia est circa ea que sunt ubique. 12. Ad duodecimum dicendum quod intellectus possibilis, licet non habeat materiam determinatam, tamen substantia anime, cuius est potentia, habet materiam determinatam, non ex qua sit, set in qua sit. 13. Ad tertium decimum dicendum quod principia indiuiduantia omnium formarum non sunt de essentia earum, set hoc solum uerum est in compositis. 14. Ad quartum decimum dicendum quod primus motor celi est omnino separatus a materia, etiam secundum esse; unde nullo modo potest numero multiplicari. Non est autem simile de anima humana. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anime separate non differunt specie set numero ex eo quod sunt unibiles tali corpori uel tali. 16. Ad sextum decimum dicendum quod licet intellectus possibilis sit separatus a corpore quantum ad operationem, tamen est potentia anime, que est actus corporis. 17. Ad septimum decimum dicendum quod aliquid est intellectum in potentia, non ex eo quod est indiuiduale, set ex eo quod est materiale. Vnde species intelligibiles, que immaterialiter recipiuntur in intellectu, etiam si sunt indiuiduate, sunt intellecte in actu. Et preterea, idem sequitur apud ponentes intellectum possibilem esse unum, quia si intellectus possibilis est unus, sicut quedam substantia separata, oportet quod sit aliquod indiuiduum, sicut et de ydeis Platonis Aristotiles argumentatur. Et eadem ratione species intelligibiles in ipso essent indiuiduate, et essent etiam diuerse in diuersis intellectibus separatis, cum omnis intelligentia sit plena formis intelligibilibus. 18. Ad octauum decimum dicendum quod fantasma mouet intellectum prout est factum intelligibile actu, uirtute intellectus agentis, ad quam comparatur intellectus possibilis sicut potentia ad agens; et ita cum eo communicat. 19. Ad nonum decimum dicendum quod licet esse anime intellectiue non dependeat a corpore, tamen habet habitudinem ad corpus naturaliter, propter perfectionem sue speciei. 20. Ad uicesimum dicendum quod licet anima humana non habeat materiam partem sui, est tamen forma corporis. Et ideo quod quid erat esse suum includit habitudinem ad corpus. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod licet intellectus possibilis eleuetur supra corpus, non tamen eleuatur supra totam substantiam anime, que multiplicatur secundum habitudinem ad diuersa corpora. 22. Ad uicesimum secundum dicendum quod ratio illa procederet si corpus sic uniretur anime quasi totam essentiam et uirtutem comprehendens. Sic enim oporteret quicquid est in anima esse materiale. Set hoc non est ita, ut supra manifestatum est. Vnde ratio non sequitur. INDEX QVESTIO QVARTA Quarto queritur utrum necesse sit ponere intellectum agentem. Et uidetur quod non. Quod enim potest per unum fieri in natura non fit per plura. Set homo potest sufficienter intelligere per unum intellectum, scilicet possibilem. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem. Probatio medie. Potentie que radicantur in una essentia anime compatiuntur sibi ad inuicem. Vnde ex motu facto in potentia sensitiua relinquitur aliquid in ymaginatione, nam fantasia est motus factus a sensu secundum actum, ut dicitur in III De anima. Si ergo intellectus possibilis est in anima nostra et non est substantia separata, sicut superius dictum est, oportet quod sit in eadem essentia anime cum ymaginatione. Ergo motus ymaginationis redundat in intellectum possibilem; et ita non est necessarium ponere intellectum agentem, qui faciat fantasmata receptibilia in intellectu possibili. 2. Preterea. Tactus et uisus sunt diuerse potentie. Contingit autem in ceco quod ex motu relicto in ymaginatione a sensu tactus, commouetur ymaginatio ad ymaginandum aliquid de hiis que pertinent ad sensum uisus; et hoc ideo quia uisus et tactus in una essentia anime radicantur. Si igitur intellectus possibilis est quedam potentia anime, pari ratione ex motu ymaginationis resultabit aliquid in intellectu possibili; et ita non erit necessarium ponere intellectum agentem. 3. Preterea. Intellectus agens ad hoc ponitur, quod intelligibilia in potentia faciat intelligibilia actu. Fiunt autem aliqua intelligibilia actu per hoc quod abstrahuntur a materia et a materialibus conditionibus. Ad hoc ergo ponitur intellectus agens, ut species intelligibiles a materia abstrahantur. Set hoc potest fieri sine intellectu agente, nam intellectus possibilis, cum sit immaterialis, immaterialiter necesse est quod recipiat, cum omne receptum sit in recipiente per modum recipientis. Nulla igitur necessitas est ponere intellectum agentem. 4. Preterea. Aristotiles in III De anima assimilat intellectum agentem lumini. Set lumen non est necessarium ad uidendum nisi in quantum facit dyaphanum esse lucidum actu. Est enim color secundum se uisibilis et motiuus lucidi secundum actum, ut dicitur in II De anima. Set intellectus agens non est necessarius ad hoc quod faciat intellectum possibilem aptum ad recipiendum quia, secundum id quod est, est in potentia ad intelligibilia. Ergo non est necessarium ponere intellectum agentem. 5. Preterea. Sicut se habet intellectus ad intelligibilia, sic se habet sensus ad sensibilia. Set sensibilia ad hoc quod moueant sensum non indigent aliquo agente, licet secundum esse spirituale sint in sensu, qui est receptiuus specierum sensibilium sine materia, ut dicitur in II De anima, et in medio, quod recipit spiritualiter species sensibilium, quod patet ex hoc quod in eadem parte medii recipit species contrariorum, ut albi et nigri. Ergo nec intelligibilia indigent aliquo alio intellectu agente. 6. Preterea. Ad hoc quod aliquid quod est in potentia reducatur in actum in rebus naturalibus sufficit id quod est in actu eiusdem generis, sicut ex materia, que est potentia ignis, fit actu ignis per ignem qui est actu. Ad hoc igitur quod intellectus, qui in nobis est in potentia, fiat in actu, non requiritur nisi intellectus in actu, uel ipsiusmet intelligentis, sicut quando ex cognitione principiorum uenimus in cognitionem conclusionum, uel alterius, sicut cum aliquis addiscit a magistro. Non est igitur necessarium ponere intellectum agentem, ut uidetur. 7. Preterea. Intellectus agens ad hoc ponitur, ut illuminet nostra fantasmata, sicut lux solis illuminat colores. Set ad nostram illuminationem sufficit lux diuina, que illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum, ut dicitur Io. I. Non igitur est necessarium ponere intellectum agentem. 8. Preterea. Actus intellectus est intelligere. Si igitur est duplex intellectus, scilicet agens et possibilis, erit unius hominis duplex intelligere, quod uidetur inconueniens. 9. Preterea. Species intelligibilis uidetur esse perfectio intellectus. Si igitur est duplex intellectus, scilicet agens et possibilis, erit duplex species intelligibilis, quod uidetur superfluum. Set contra est ratio Aristotilis in III De anima, quod cum in omni natura sit agens et id quod est in potentia, oportet hec et in anima esse, quorum alterum est intellectus agens, alterum intellectus possibilis. Responsio. Dicendum quod necesse est ponere intellectum agentem. Ad cuius euidentiam considerandum est quod, cum intellectus possibilis sit in potentia ad intelligibilia, necesse est quod intelligibilia moueant intellectum possibilem. Quod autem non est non potest aliquid mouere. Intelligibile autem per intellectum possibilem non est aliquid in rerum natura existens ut intelligibile est. Intelligit enim intellectus possibilis noster aliquid quasi unum in multis et de multis. Tale autem non inuenitur in rerum natura subsistens, ut Aristotiles probat in VII Methaphysice. Oportet igitur, si intellectus possibilis debet moueri ab intelligibili, quod huiusmodi intelligibile per intellectum fiat. Et cum non possit esse id quod est in potentia ad aliquid factiuum ipsius, oportet ponere preter intellectum possibilem intellectum agentem, qui faciat intelligibilia in actu, que moueant intellectum possibilem. Facit autem ea per abstractionem a materia et a materialibus conditionibus, que sunt principia indiuiduationis. Cum enim natura speciei, quantum ad id quod per se ad speciem pertinet, non habeat unde multiplicetur in diuersis, set indiuiduantia principia sint preter rationem ipsius, poterit intellectus accipere eam preter omnes conditiones indiuiduantes. Et sic accipietur aliquid unum. Et eadem ratione intellectus accipit naturam generis, abstrahendo a differentiis specificis, quasi unum in multis et de multis speciebus. Si autem uniuersalia per se subsisterent in rerum natura, sicut Platonici posuerunt, nulla necessitas esset ponere intellectum agentem, quia ipse res intelligibiles per se intellectum possibilem mouerent. Vnde uidetur Aristotiles hac necessitate inductus ad ponendum intellectum agentem, quia non consensit opinioni Platonis de positione ydearum. Sunt tamen et aliqua per se intelligibilia in actu subsistentia in rerum natura, sicut sunt substantie immateriales. Set tamen ad ea cognoscenda intellectus possibilis pertingere non potest, set aliqualiter in eorum cognitionem deuenit per ea que abstrahit a rebus materialibus et sensibilibus. 1. Ad primum ergo dicendum quod intelligere nostrum non potest compleri per intellectum possibilem tantum. Non enim intellectus possibilis potest intelligere nisi moueatur ab intelligibili, quod, cum non preexistat in rerum natura, oportet quod fiat per intellectum agentem. Verum est autem quod due potentie que sunt in una substantia anime radicate compatiuntur sibi ad inuicem. Set ista compassio quantum ad duo potest intelligi, scilicet quantum ad hoc quod una potentia impeditur uel totaliter abstrahitur a suo actu quando alia potentia intense operatur, set hoc non est ad propositum; uel etiam quantum ad hoc quod una potentia ab alia mouetur sicut ymaginatio a sensu. Et hoc quidem possibile est quia forme ymaginationis et sensus sunt eiusdem generis: utreque enim sunt indiuiduales. Et ideo forme que sunt in sensu possunt imprimere formas que sunt in ymaginatione mouendo ymaginationem quasi sibi similes. Forme autem ymaginationis, cum sint indiuiduales, non possunt causare formas intelligibiles, cum sint uniuersales. 2. Ad secundum dicendum quod ex speciebus receptis in ymaginatione a sensu tactus, ymaginatio non sufficeret formare formas ad uisum pertinentes, nisi preexisterent forme per uisum recepte in thesauro memorie uel ymaginationis reseruate. Non enim cecus natus colorem ymaginari potest per quascumque alias species sensibiles. 3. Ad tertium dicendum quod conditio recipientis non potest transferre speciem receptam de uno genere in aliud. Potest tamen, eodem genere manente, uariare speciem receptam secundum aliquem modum essendi. Et inde est quod, cum species uniuersales et particulares differant secundum genus, sola conditio intellectus possibilis non sufficit ad hoc quod species que sunt in ymaginatione particulares, in eo fiant uniuersales, set requiritur intellectus agens qui hoc faciat. 4. Ad quartum dicendum quod de lumine, ut Commentator dicit in II De anima, est duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod lumen necessarium est ad uidendum, quantum ad hoc quod dat uirtutem coloribus ut possint mouere uisum, quasi color non ex se ipso sit uisibilis, set per lumen. Set hoc uidetur Aristotiles remouere cum dicit, in II De anima, quod color est per se uisibilis; quod non esset si solum ex lumine haberet uisibilitatem. Et ideo alii dicunt, et melius, quod lumen necessarium est ad uidendum in quantum perficit dyaphanum, faciens illud esse lucidum actu. Vnde Philosophus dicit in II De anima quod color est motiuus lucidi secundum actum. Nec obstat quod ab eo qui est in tenebris uidentur ea que sunt in luce, et non e conuerso. Hoc enim accidit ex eo quod oportet illuminari dyaphanum quod circumstat rem uisibilem ut recipiat uisibilis speciem. Et usque ad hoc uisibilis est, quousque porrigitur actus luminis illuminantis dyaphanum, licet de propinquo perfectius illuminet, et a longinquo magis debiliter. Comparatio ergo luminis ad intellectum agentem non est quantum ad omnia, cum intellectus agens ad hoc sit necessarius ut faciat intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu. Et hoc significauit Aristotiles in III De anima cum dixit quod intellectus agens est quasi lumen quoquo modo. 5. Ad quintum dicendum quod sensibile, cum sit quoddam particulare, non imprimit nec in sensum nec in medium speciem alterius generis, cum species in medio et in sensu non sit nisi particularis. Intellectus autem possibilis recipit species alterius generis quam sint in ymaginatione, cum intellectus possibilis recipiat species uniuersales, et ymaginatio non contineat nisi particulares. Et ideo in intelligibilibus indigemus intellectu agente, non autem in sensibilibus aliqua potentia actiua, set omnes potentie sensitiue sunt potentie passiue. 6. Ad sextum dicendum quod intellectus possibilis factus in actu non sufficit ad causandam scientiam in nobis, nisi presupposito intellectu agente. Si enim loquamur de intellectu in actu qui est in ipso addiscente, contingit quod intellectus possibilis alicuius sit in potentia quantum ad aliquid, et quantum ad aliquid in actu. Et per id quod est in actu potest reduci, etiam quantum ad id quod est in potentia, in actum: sicut per id quod est actu cognoscens principia fit actu cognoscens conclusiones, quas prius cognoscebat in potentia. Set tamen actualem cognitionem principiorum habere non potest intellectus possibilis nisi per intellectum agentem. Cognitio enim principiorum a sensibilibus accipitur, ut dicitur in fine libri Posteriorum. A sensibilibus autem non possunt intelligibilia accipi nisi per abstractionem intellectus agentis. Et ita patet quod intellectus in actu principiorum non sufficit ad reducendum intellectum possibilem de potentia in actum sine intellectu agente. Set in hac reductione intellectus agens se habet sicut artifex, et principia demonstrationis sicut instrumenta. - Si autem loquamur de intellectu in actu docentis, manifestum est quod docens non causat scientiam in addiscente tamquam interius agens, set sicut exterius aminiculans: sicut etiam medicus sanat sicut exterius aminiculans, natura autem tamquam interius agens. 7. Ad septimum dicendum quod sicut in rebus naturalibus sunt propria principia actiua in unoquoque genere, licet sit Deus causa agens prima et communis, ita etiam requiritur proprium lumen intellectuale in homine, quamuis Deus sit prima lux omnes communiter illuminans. 8. Ad octauum dicendum quod duorum intellectuum, scilicet possibilis et agentis, sunt due actiones. Nam actus intellectus possibilis est intelligibilia recipere, actio autem intellectus agentis est abstrahere intelligibilia. Nec tamen sequitur quod sit duplex intelligere in homine, quia ad unum intelligere oportet quod utraque istarum actionum concurrat. 9. Ad nonum dicendum quod species intelligibilis eadem comparatur ad intellectum agentem et possibilem; set ad intellectum possibilem sicut ad recipientem, ad intellectum autem agentem sicut ad facientem huiusmodi species per abstractionem. INDEX QVESTIO QVINTA Quinto queritur utrum intellectus agens sit unus et separatus. Et uidetur quod sic. Quia Philosophus dicit in III De anima quod intellectus agens non quandoque intelligit et quandoque non. Nichil autem est tale in nobis. Ergo intellectus agens est separatus, et per consequens unus in omnibus. 2. Preterea. Impossibile est quod aliquid sit simul in potentia et in actu respectu eiusdem. Set intellectus possibilis est in potentia ad omnia intelligibilia; intellectus autem agens est in actu respectu eorum, cum sit intelligibilium specierum actus. Impossibile igitur uidetur quod in eadem substantia anime radicetur intellectus possibilis et agens; et ita, cum intellectus possibilis sit in essentia anime, ut ex premissis patet, intellectus agens erit separatus. 3. Set dicebat, quod intellectus possibilis est in potentia ad intelligibilia et intellectus agens in actu respectu eorum secundum aliud et aliud esse. - Set contra. Intellectus possibilis non est in potentia ad intelligibilia secundum quod habet ea, quia secundum hoc est iam actu per ea. Est igitur in potentia ad species intelligibiles secundum quod sunt in fantasmatibus. Set respectu specierum secundum quod sunt in fantasmatibus intellectus agens est actus, cum faciat ea intelligibilia in actu per abstractionem. Ergo intellectus possibilis est in potentia ad intelligibilia secundum illud esse secundum quod comparatur ad ipsa intellectus agens ut faciens. 4. Preterea. Philosophus in III De anima attribuit quedam intellectui agenti que non uidentur nisi substantie separate conuenire, dicens quod hoc solum est perpetuum et incorruptibile et separatum. Est igitur intellectus agens substantia separata, ut uidetur. 5. Preterea. Intellectus non dependet ex complexione corporali, cum sit absolutus ab organo corporali. Set facultas intelligendi uariatur in nobis secundum complexiones diuersas. Non igitur ista facultas nobis competit per ipsum intellectum qui sit in nobis, set uidetur quod intellectus agens sit separatus. 6. Preterea. Ad actionem aliquam non requiritur nisi agens et patiens. Si igitur intellectus possibilis, qui se habet ut patiens in intelligendo, est aliquid anime nostre, ut prius monstratum est, et intellectus etiam agens est aliquid anime nostre, uidetur quod in nobis sufficienter habeamus unde intelligere possumus. Nichil igitur aliud est nobis necessarium ad intelligendum; quod tamen patet esse falsum. Indigemus enim etiam sensibus, ex quibus experimenta accipimus ad sciendum: unde qui caret uno sensu, scilicet uisu, caret una scientia, scilicet colorum; indigemus etiam ad intelligendum doctrina, que fit per magistrum; et ulterius illuminatione, que fit per Deum, secundum quod dicitur Io. I: "Erat lux uera" etc. 7. Preterea. Intellectus agens comparatur ad intelligibilia sicut lumen ad uisibilia, ut patet in III De anima. Set una lux separata, scilicet solis, sufficit ad faciendum omnia uisibilia actu. Ergo ad faciendum omnia intelligibilia actu sufficit una lux separata; et sic nulla necessitas est ponere intellectum agentem in nobis. 8. Preterea. Intellectus agens assimilatur arti, ut patet in III De anima. Set ars est principium separatum ab artificiatis. Ergo et intellectus agens est principium separatum. 9. Preterea. Perfectio cuiuslibet nature est ut assimiletur suo agenti. Tunc enim generatum perfectum est quando ad similitudinem generantis pertingit, et artificiatum quando consequitur similitudinem forme que est in artifice. Si igitur intellectus agens est aliquid anime nostre, ultima perfectio et beatitudo anime nostre erit in aliquo quod est in ipsa; quod patet esse falsum: sic enim anime se ipsa esset fruendum. Non igitur intellectus agens est aliquid in nobis. 10. Preterea. Agens est honorabilius patiente, ut dicitur in III De anima. Si igitur intellectus possibilis est aliquo modo separatus, intellectus agens erit magis separatus. Quod non potest esse, ut uidetur, nisi omnino extra substantiam anime ponatur. Set contra est quod dicitur in III De anima, quod sicut in omni natura est aliquid hoc quidem sicut materia, aliud autem quod est factiuum, ita necesse est in anima esse has differentias: ad quorum unum pertinet intellectus possibilis, ad alterum uero intellectus agens. Vterque igitur intellectus, et possibilis et agens, est aliquid in nobis uel in anima. 2. Preterea. Operatio intellectus agentis est abstrahere species intelligibiles a fantasmatibus, quo quidem non semper in nobis accidit. Non autem esset ratio quare hec abstractio quandoque fieret et quandoque non fieret, ut uidetur, si intellectus agens esset substantia separata. Non est igitur intellectus agens substantia separata. Responsio. Dicendum quod intellectum agentem esse unum et separatum plus uidetur rationis habere quam si hoc de intellectu possibili ponatur. Est enim intellectus possibilis, secundum quem sumus intelligentes, quandoque quidem in potentia, quandoque autem in actu. Intellectus autem agens est qui facit nos intelligentes actu. Agens autem inuenitur separatum ab hiis que reducit in actum. Set id per quod aliquid est in potentia omnino uidetur esse intrinsecum rei. Et ideo plures posuerunt intellectum agentem esse substantiam separatam, intellectum autem possibilem esse aliquid anime nostre. Et hunc intellectum agentem posuerunt esse quamdam substantiam separatam, quam intelligentiam nominant, que ita se habet ad animas nostras et ad totam speram actiuorum et passiuorum, sicut se habent substantie superiores separate, quas intelligentias dicunt, ad animas celestium corporum, que animata ponunt, et ad ipsa celestia corpora. Vt sicut celestia corpora a predictis substantiis separatis recipiunt motum, anime uero celestium corporum intelligibilem perfectionem, ita hec omnia inferiora corpora ab intellectu agente separato recipiunt formas et proprios motus, anime uero nostre recipiunt ab eo intelligibiles perfectiones. Set quia fides catholica Deum - non aliquam aliam substantiam separatam - in natura et animabus nostris operantem ponit, ideo quidam catholici posuerunt quod intellectus agens sit ipse Deus, qui est "lux uera que illuminat omnem hominem uenientem in hunc mundum". Set huiusmodi positio, si quis diligenter consideret, non uidetur esse conueniens. Comparantur enim substantie superiores ad animas nostras sicut corpora celestia ad inferiora corpora. Sicut enim uirtutes superiorum corporum sunt quedam principia actiua uniuersalia respectu inferiorum corporum, ita uirtus diuina et uirtutes aliarum substantiarum superiorum creatarum, si qua influentia ex eis fiat in nos, comparantur ad animas nostras sicut principia actiua uniuersalia. Videmus autem quod preter principia actiua uniuersalia, que sunt uirtutes celestium corporum, oportet esse principia actiua particularia, que sunt uirtutes inferiorum corporum, determinate ad proprias operationes huius uel illius rei. Et hoc precipue requiritur in animalibus perfectis. Inueniuntur enim quedam animalia imperfecta ad quorum productionem sufficit uirtus celestis corporis, sicut patet de animalibus generatis ex putrefactione. Set ad generationem animalium perfectorum, preter uirtutem celestem, requiritur etiam uirtus particularis que est in semine. Cum igitur id quod est perfectissimum in omnibus inferioribus sit intellectualis operatio, preter principia actiua uniuersalia, que sunt uirtus Dei illuminantis uel cuiuscumque alterius substantie separate, requiritur in nobis principium actiuum proprium, per quod efficiamur intelligentes in actu. Et hoc est intellectus agens. Considerandum etiam est quod si intellectus agens ponatur aliqua substantia separata post Deum, sequitur aliquid fidei nostre repugnans, ut, scilicet, ultima perfectio nostra et felicitas sit in coniunctione aliquali anime nostre non ad Deum, ut doctrina euangelica tradit dicens: "Hec est uita eterna, ut cognoscant te Deum uerum", set in coniunctione ad aliquam aliam substantiam separatam. Manifestum est enim quod ultima beatitudo siue felicitas hominis consistit in sua nobilissima operatione, que est intelligere, cuius ultimam perfectionem oportet esse per hoc quod intellectus noster suo actiuo principio coniungitur. Tunc enim unumquodque passiuum maxime perfectum est quando pertingit ad proprium actiuum quod est ei causa perfectionis. Et ideo omnes ponentes intellectum agentem esse aliquam substantiam separatam dicunt quod ultima felicitas hominis est in hoc, quod possit intelligere intelligentiam agentem. Vlterius autem, si diligenter consideremus, inueniemus eadem ratione esse impossibile intellectum agentem esse substantiam separatam, qua ratione et hoc supra de intellectu possibili ostensum est. Sicut enim operatio intellectus possibilis est recipere intelligibilia, ita propria operatio intellectus agentis est abstrahere ea. Sic enim facit ea intelligibilia actu. Vtramque autem harum operationum experimur in nobis ipsis, nam et nos intelligibilia recipimus et abstrahimus ea. Oportet autem in unoquoque operante esse aliquod formale principium quo formaliter operetur. Non enim potest aliquid formaliter operari per id quod est secundum esse separatum ab ipso, set etsi id quod est separatum sit principium motiuum ad operandum, nichilominus oportet esse aliquod intrinsecum quo formaliter operetur, siue illud sit forma siue qualiscumque impressio. Oportet igitur esse in nobis aliquod principium formale quo recipiamus intelligibilia et aliud quo abstrahamus ea. Et huiusmodi principia nominantur intellectus possibilis et agens. Vterque igitur eorum est aliquid in nobis. Non autem sufficit ad hoc quod actio intellectus agentis que est abstrahere intelligibilia, conueniat nobis per ipsa fantasmata que sunt in nobis illustrata ab ipso intellectu agente. Nunquam enim artificiatum consequitur actionem artificis, cum tamen intellectus agens comparetur ad fantasmata illustrata sicut ars ad artificiata. Non est autem difficile considerare qualiter in eadem substantia anime utrumque possit inueniri, scilicet intellectus possibilis, qui est in potentia ad omnia intelligibilia, et intellectus agens, qui facit ea. Non enim est impossibile aliquid esse in potentia respectu alicuius et in actu respectu eiusdem secundum diuersa. Si igitur consideremus ipsa fantasmata per respectum ad animam humanam, inueniuntur quantum ad aliquid esse in potentia, in quantum scilicet non sunt ab indiuiduantibus conditionibus abstracta, abstractibilia tamen; quantum uero ad aliquid inueniuntur esse in actu respectu anime, in quantum scilicet sunt similitudines determinatarum rerum. Est igitur in anima inuenire potentialitatem respectu fantasmatum secundum quod sunt representatiua determinatarum rerum. Et hoc pertinet ad intellectum possibilem, qui quantum est de se est in potentia ad omnia intelligibilia, set determinatur ad hoc uel illud per speciem a fantasmatibus abstractam. Est etiam in anima inuenire quamdam uirtutem actiuam immaterialitatis, que ipsa fantasmata a materialibus conditionibus abstrahit. Et hoc pertinet ad intellectum agentem, ut intellectus agens sit quasi quedam uirtus participata ex aliqua substantia superiori, scilicet Deo. Vnde Philosophus dicit quod intellectus agens est ut habitus quidam, sicut lumen, et in Psalmo dicitur: "Signatum est super nos lumen uultus tui, Domine". Et huiusmodi simile quodammodo apparet in animalibus uidentibus de nocte, quorum pupille sunt in potentia ad omnes colores in quantum nullum colorem habent determinatum in actu, set per quamdam lucem insitam faciunt quodammodo colores uisibiles actu. Quidam uero crediderunt intellectum agentem non esse aliud quam habitum principiorum indemonstrabilium in nobis. Set hoc esse non potest, quia etiam ipsa principia indemonstrabilia cognoscimus abstrahendo a singularibus, ut docet Philosophus in fine Posteriorum. Vnde oportet preexistere intellectum agentem habitui principiorum, sicut causam ipsius. Ipsa uero principia comparantur ad intellectum agentem ut instrumenta quedam eius, quia per ea facit alia intelligibilia esse actu. 1. Ad primum ergo dicendum quod uerbum illud Philosophi: " aliquando intelligit, aliquando uero non intelligit", non intelligitur de intellectu agente set de intellectu in actu, nam postquam determinauit de intellectu possibili et agente necessarium fuit ut determinaret de intellectu in actu. Cuius primo differentiam ostendit ad intellectum possibilem: nam intellectus possibilis et res que intelliguntur non sunt idem, set intellectus siue scientia in actu est idem rei scite in actu; sicut et de sensu idem dixerat quod sensus et sensibile in potentia differunt, set sensus et sensibile in actu sunt unum et idem. Iterum ostendit ordinem intellectus possibilis ad intellectum in actu, quia in uno et eodem prius tempore est intellectus in potentia quam in actu, non tamen simpliciter, sicut et multoties consueuit hoc dicere de hiis que exeunt de potentia in actum. Et postea subdit uerbum inductum, in quo ostendit differentiam inter intellectum possibilem et intellectum in actu, quia intellectus possibilis quandoque intelligit et quandoque non; quod non potest dici de intellectu in actu. Et similem differentiam ostendit in II Physicorum inter causas in potentia et causas in actu. 2. Ad secundum dicendum quod substantia anime est in potentia et in actu respectu eorumdem fantasmatum, set non secundum idem, ut supra expositum est. 3. Ad tertium dicendum quod intellectus possibilis est in potentia respectu intelligibilium secundum esse quod habent in fantasmatibus; et secundum illud idem intellectus agens est in actu respectu eorum, tamen alia et alia ratione, ut ostensum est. 4. Ad quartum dicendum quod uerba illa Philosophi, quod hoc solum est separatum et immortale et perpetuum, non possunt intelligi de intellectu agente, nam supra dixerat quod intellectus possibilis est separatus. Oportet autem quod intelligantur de intellectu in actu secundum contextum superiorum uerborum, ut supra dictum est. Intellectus enim in actu comprehendit intellectum possibilem et agentem. Et hoc solum anime est separatum et perpetuum et immortale, quod continet intellectum agentem et possibilem, nam cetere partes anime non sunt sine corpore. 5. Ad quintum dicendum quod diuersitas complexionis causat facultatem intelligendi uel meliorem uel minus bonam, ratione potentiarum a quibus abstrahit intellectus, que sunt potentie utentes organis corporalibus, sicut ymaginatio et memoria et huiusmodi. 6. Ad sextum dicendum quod licet in anima nostra sit intellectus agens et possibilis, tamen requiritur aliquid extrinsecum ad hoc quod intelligere possimus. Et primo quidem requiruntur fantasmata a sensibilibus accepta, per que represententur intellectui rerum determinatarum similitudines, nam intellectus agens non est talis actus in quo omnium rerum determinate species accipi possint ad cognoscendum, sicut nec lumen determinare potest uisum ad species determinatas colorum nisi assint colores determinantes uisum. Vlterius autem, cum posuerimus intellectum agentem esse quamdam uirtutem participatam in animabus nostris uelut lumen quoddam, necesse est ponere aliam causam exteriorem a qua illud lumen participetur. Et hanc dicimus Deum, qui interius docet in quantum huiusmodi lumen anime infundit; et supra huiusmodi lumen naturale addit pro suo beneplacito copiosius lumen ad cognoscendum ea ad que naturalis ratio attingere non potest, sicut est lumen fidei et lumen prophetie. 7. Ad septimum dicendum quod colores mouentes uisum sunt extra animam, set fantasmata que mouent intellectum possibilem sunt nobis intrinseca. Et ideo, licet lux solis exterior sufficiat ad faciendum colores uisibiles actu, ad faciendum tamen fantasmata intelligibilia esse actu requiritur lux interior, que est lux intellectus agentis. Et preterea: pars anime intellectiua est perfectior quam sensitiua. Vnde necessarium est quod magis assint ei sufficientia principia ad propriam operationem. Propter quod et secundum intellectiuam partem inuenimur recipere intelligibilia et abstrahere ea, quasi in nobis existente secundum intellectum uirtute actiua et passiua; quod circa sensum non accidit. 8. Ad octauum dicendum quod licet sit similitudo quedam intellectus agentis ad artem, non oportet huiusmodi similitudinem quantum ad omnia extendi. 9. Ad nonum dicendum quod intellectus agens non sufficit per se ad reducendum intellectum possibilem perfecte in actum, cum non sint in eo determinate rationes omnium rerum, ut dictum est. Et ideo requiritur ad ultimam perfectionem intellectus possibilis quod uniatur aliqualiter illi agenti in quo sunt rationes omnium rerum, scilicet Deo. 10. Ad decimum dicendum quod intellectus agens nobilior est possibili, sicut uirtus actiua nobilior quam passiua, et magis separatus, secundum quod magis a similitudine materie recedit. Non tamen ita quod sit substantia separata. INDEX QVESTIO SEXTA Sexto queritur utrum anima sit composita ex materia et forma. Et uidetur quod sic. Dicit enim Boethius in libro De Trinitate: Forma simplex subiectum esse non potest. Set anima est subiectum, scientiarum scilicet, et uirtutum. Ergo non est forma simplex. Ergo est composita ex materia et forma. 2. Preterea. Boethius dicit in libro De ebdomadibus: Id quod est, participare aliquid potest; ipsum uero esse nihil participat. Et pari ratione subiecta participant, non autem forme: sicut album potest aliquid participare preter albedinem, non autem albedo. Set anima aliquid participat, ea scilicet quibus informatur. Anima igitur non est forma tantum. Est ergo composita ex materia et forma. 3. Preterea. Si anima est forma tantum, et est in potentia ad aliquid, maxime uidetur quod ipsum esse sit actus eius: non enim ipsa est suum esse. Set unius potentie simplicis, unus est actus. Non igitur poterit anima esse subiectum alterius nisi ipsius esse. Manifestum est autem quod est etiam aliorum subiectum. Non est igitur substantia simplex, set composita ex materia et forma. 4. Preterea. Accidentia forme sunt consequentia totam speciem, accidentia uero materialia sunt consequentia indiuiduum hoc uel illud, nam forma est principium speciei, materia uero est principium indiuiduationis. Si igitur anima sit forma tantum, omnia eius accidentia erunt consequentia totam speciem. Hoc autem patet esse falsum, nam musicum et grammaticum et huiusmodi non consequuntur totam speciem. Anima igitur non est forma tantum, set composita ex materia et forma. 5. Preterea. Forma est principium actionis, materia uero principium patiendi. In quocumque igitur est actio et passio, ibi est compositio forme et materie. Set in anima est actio et passio, nam operatio intellectus possibilis est in patiendo - propter quod dicit Philosophus quod intelligere est quoddam pati -; operatio autem intellectus agentis est in agendo - facit enim intelligibilia in potentia esse intelligibilia in actu, ut dicitur in III De anima -. Ergo in anima est compositio forme et materie. 6. Preterea. In quocumque inueniuntur proprietates materie, illud oportet esse ex materia compositum. Set in anima inueniuntur proprietates materie, scilicet esse in potentia, recipere, subici, et alia huiusmodi. Ergo anima est composita ex materia et forma. 7. Preterea. Agentium et patientium oportet esse materiam communem, ut patet in I De generatione. Quicquid igitur pati potest ab aliquo materiali habet in se materiam. Set anima potest pati ab aliquo materiali, scilicet ab igne inferni, qui est ignis corporeus, ut Augustinus probat XXI De ciuitate Dei. Ergo anima habet in se materiam. 8. Preterea. Actio agentis non terminatur ad formam tantum, set ad compositum ex materia et forma, ut probatur in VII Methaphysice. Set actio agentis, scilicet Dei, terminatur ad animam. Ergo anima est composita ex materia et forma. 9. Preterea. Illud quod est forma tantum statim est ens et unum, et non indiget aliquo quod faciat ipsum ens uel unum, ut dicit Philosophus in VIII Methaphysice. Set anima indiget aliquo quod faciat ipsam entem et unam, scilicet Deo creante. Ergo anima non est forma tantum. 10. Preterea. Agens ad hoc necessarium est, ut reducat aliquid de potentia in actum. Set reduci de potentia in actum competit solum illis in quibus est materia et forma. Si igitur anima non sit composita ex materia et forma, non indiget causa agente; quod patet esse falsum. 11. Preterea. Alexander dicit in libro De intellectu quod anima habet intellectum ylealem. Yle autem dicitur prima materia. Ergo in anima est aliquid de prima materia. 12. Preterea. Omne quod est, uel est actus purus, uel potentia pura, uel compositum ex potentia et actu. Set anima non est actus purus, quia hoc solius Dei est; nec est potentia pura, quia sic non differret a prima materia. Ergo est composita ex potentia pura et actu. Non est igitur forma tantum, cum forma sit actus. 13. Preterea. Omne quod indiuiduatur, indiuiduatur ex materia. Set anima non indiuiduatur ex materia in qua, scilicet corpore, quia sic, perempto corpore, cessaret eius indiuiduatio. Ergo indiuiduatur ex materia ex qua. Habet ergo materiam partem sui. 14. Preterea. Agentis et patientis oportet esse aliquid commune, ut patet in I De generatione. Set anima patitur a sensibilibus, que sunt materialia. Nec est dicere quod in homine sit alia substantia anime sensibilis et intellectualis. Ergo anima habet aliquid commune cum materialibus; et ita oportet quod in se materiam habeat. 15. Preterea. Cum anima non sit simplicior quam angelus, oportet quod sit in genere quasi species. Hoc enim angelo conuenit. Set omne quod est in genere sicut species uidetur esse compositum ex materia et forma, nam genus se habet ut materia, differentia uero ut forma. Ergo anima est composita ex materia et forma. 16. Preterea. Forma communis diuersificatur in multis per diuisionem materie. Set intellectualitas est quedam forma communis non solum animabus, set etiam angelis. Ergo oportet quod in angelis et animabus sit aliqua materia, per cuius diuisionem huiusmodi forma distribuatur in multos. 17. Preterea. Omne quod mouetur habet materiam. Set anima mouetur: per hoc enim ostendit Augustinus quod anima non est diuine nature, quia est mutationi subiecta. Anima igitur est composita ex materia et forma. Set contra. Omne compositum ex materia et forma habet formam. Si igitur anima est composita ex materia et forma, anima habet formam. Set anima est forma. Ergo forma habet formam; quod uidetur impossibile, quia sic esset procedere in infinitum. Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem diuersimode aliqui opinantur. Quidam dicunt quod anima, et omnino omnis substantia preter Deum, est composita ex materia et forma. Cuius quidem positionis primus auctor inuenitur Auicebron, auctor libri Fontis uite. Huius ratio est - que etiam in obiciendo est tacta -, quod oportet in quocumque inueniuntur proprietates materie inueniri materiam. Vnde cum in anima inueniantur proprietates materie, que sunt recipere, subici, esse in potentia, et alia huiusmodi, arbitratur esse necessarium quod in anima sit materia. Set hec ratio friuola est, et positio impossibilis. Debilitas autem huius rationis apparet ex hoc quod recipere et subici et alia huiusmodi non secundum eamdem rationem conueniunt anime et materie prime, nam materia prima recipit aliquid cum transmutatione et motu. Et quia omnis transmutatio et motus reducitur ad motum localem sicut ad primum et communiorem, ut probatur in VIII Physicorum, relinquitur quod materia in illis tantum inuenitur, in quibus est potentia ad ubi. Huiusmodi autem sunt solum corporalia, que loco circumscribuntur. Vnde materia non inuenitur nisi in rebus corporalibus, secundum quod philosophi de materia sunt locuti, nisi aliquis materiam sumere uelit equiuoce. Anima autem non recipit cum transmutatione et motu, immo per separationem a motu et a rebus mobilibus, secundum quod dicitur in VII Physicorum, quod in quiescendo fit anima sciens et prudens. Vnde Philosophus dicit in III De anima quod intelligere dicitur pati alio modo quam sit passio in rebus corporalibus. Si quis igitur concludere uelit animam esse ex materia compositam per hoc quod recipit uel patitur, manifeste ex equiuocatione decipitur. Sic igitur manifestum est rationem predictam esse friuolam. Quod etiam positio sit impossibilis multipliciter manifestum esse potest. Primo quidem quia forma materie adueniens constituit speciem. Si igitur anima sit ex materia et forma composita, ex ipsa unione forme ad materiam anime constituetur quedam species in rerum natura. Quod autem per se habet speciem non unitur alteri ad speciei constitutionem, nisi alterum ipsorum corrumpatur aliquo modo, sicut elementa uniuntur ad componendam speciem mixti. Non igitur anima uniretur corpori ad constituendam humanam speciem, set tota species humana consisteret in anima; quod patet esse falsum, quia si corpus non pertineret ad speciem hominis, accidentaliter anime adueniret. Non autem potest dici quod secundum hoc nec manus est composita ex materia et forma, quia non habet completam speciem, set est pars speciei: manifestum est enim quod materia manus non seorsum sua forma perficitur, set una forma est que simul perficit materiam totius corporis et omnium partium eius; quod non posset dici de anima, si esset ex materia et forma composita, nam prius oporteret materiam anime, ordine nature, perfici per suam formam, et postmodum corpus perfici per animam; nisi forte quis diceret quod materia anime esset aliqua pars materie corporalis, quod est omnino absurdum. Item. Positio premissa ostenditur impossibilis ex hoc quod in omni composito ex materia et forma, materia se habet ut recipiens esse, non autem ut quo aliquid est: hoc enim proprium est forme. Si igitur anima sit composita ex materia et forma, impossibile est quod anima secundum se totam sit principium formale essendi corpori. Non igitur anima erit forma corporis, set aliquid anime. Quidquid autem est illud quod est forma huius corporis, est anima. Non igitur illud quod ponebatur compositum ex materia et forma est anima, set solum forma eius. Apparet etiam hoc esse impossibile alia ratione. Si enim anima est composita ex materia et forma, et iterum corpus, utrumque per se habebit suam unitatem. Et ita necessarium erit ponere aliquod tertium quo uniatur anima corpori. Et hoc quidam sequentes predictam positionem concedunt. Dicunt enim animam uniri corpori mediante luce: uegetabilem quidem mediante luce celi syderei, sensibilem uero mediante luce celi cristallini, rationalem uero mediante luce celi empyrei, que omnia fabulosa sunt. Oportet enim animam immediate uniri corpori sicut actum potentie, sicut patet in VIII Methaphysice. Vnde manifestum fit quod anima non potest esse composita ex materia et forma. Non tamen excluditur quin in anima sit actus et potentia, nam potentia et actus non solum in rebus mutabilibus inueniuntur, set sunt communiora, sicut dicit Philosophus in IX Methaphysice, cum tamen materia non sit nisi in rebus mobilibus. Quomodo autem in anima actus et potentia inueniantur, sic considerandum est ex materialibus ad immaterialia procedendo. In substantiis enim ex materia et forma compositis tria inuenimus, scilicet materiam, et formam, et tertium esse, cuius quidem principium est forma, nam materia ex hoc quod recipit formam participat esse. Sic igitur esse consequitur ipsam formam, nec tamen forma est suum esse, cum sit eius principium. Et licet materia non pertingat ad esse nisi per formam, forma tamen, in quantum est forma, non indiget materia ad suum esse, cum ipsam formam consequatur esse, set indiget materia cum sit talis forma que per se non subsistat. Nichil igitur prohibet esse aliquam formam a materia separatam que habeat esse; et in huiusmodi forma ipsa essentia forme comparatur ad esse sicut potentia ad proprium actum. Et ita in formis per se subsistentibus inuenitur et potentia et actus, in quantum ipsum esse est actus forme subsistentis, que non est suum esse. Si autem aliqua res sit que sit suum esse - quod proprium Dei est -, non est ibi potentia et actus, set actus purus. Et hinc est quod Boethius dicit in libro De ebdomadibus, quod in aliis que sunt post Deum differt esse et quod est, uel, sicut quidam dicunt, quod est et quo est, nam ipsum esse est quo aliquid est, sicut cursus est quo aliquis currit. Cum igitur anima sit quedam forma per se subsistere potens, est in ea compositio actus et potentie, scilicet esse et quod est, non autem compositio materie et forme. 1. Ad primum ergo dicendum quod Boethius loquitur ibi de forma que est omnino simplex, scilicet de diuina essentia, in qua, cum nichil sit de potentia set sit actus purus, omnino subiectum esse non potest. Alie autem forme simplices, si sint subsistentes, ut angeli et anime, possunt tamen esse subiecta secundum quod habent aliquid de potentia, ex qua competit eis ut aliquid recipere possint. 2. Ad secundum dicendum quod ipsum esse est actus ultimus qui participabilis est ab omnibus; ipsum autem nichil participat. Vnde si sit aliquid quod sit ipsum esse subsistens, sicut de Deo dicimus, nichil participare dicimus. Non est autem similis ratio de aliis formis subsistentibus, quas necesse est participare ipsum esse et comparari ad ipsum ut potentia ad actum. Et ita, cum sint quodammodo in potentia, possunt aliquid aliud participare. 3. Ad tertium dicendum quod forma aliqua non solum comparatur ad ipsum esse ut potentia ad actum, set etiam nichil prohibet unam formam comparari ad aliam ut potentia ad actum, sicut dyaphanum ad lumen et humorem ad calorem. Vnde si dyaphanitas esset forma separata per se subsistens, non solum esset susceptiua ipsius esse, set etiam luminis. Et similiter nichil prohibet formas subsistentes, que sunt angeli et anime, non solum esse susceptiuas ipsius esse, set etiam aliarum perfectionum. Set tamen quanto huiusmodi forme subsistentes perfectiores fuerint, tanto paucioribus participant ad sui perfectionem, utpote in essentia sue nature plus perfectionis habentes. 4. Ad quartum dicendum quod licet anime humane sint forme tantum, sunt tamen forme indiuiduate in corporibus, et multiplicate secundum multitudinem corporum. Vnde nichil prohibet quin aliqua accidentia consequantur eas secundum quod sunt indiuiduate, que non consequuntur totam speciem. 5. Ad quintum dicendum quod passio que est in anima que attribuitur intellectui possibili non est de genere passionum que attribuuntur materie, set equiuoce dicitur passio utrobique, ut patet per Philosophum in III De anima, cum passio intellectus possibilis consistat in receptione secundum quod recipit aliquid immaterialiter. Et similiter, actio intellectus agentis non est eiusdem modi cum actione formarum materialium, nam actio intellectus agentis consistit in abstrahendo a materia, actio uero agentium naturalium in imprimendo formas in materia. Vnde ex huiusmodi actione et passione que inuenitur in anima non sequitur quod anima sit composita ex materia et forma. 6. Ad sextum dicendum quod recipere et subici et alia huiusmodi alio modo competunt anime quam materie prime. Vnde non sequitur quod proprietates materie in anima inueniantur. 7. Ad septimum dicendum quod licet ignis inferni a quo anima patitur sit materialis et corporalis, non tamen anima patitur ab ipso materialiter, per modum scilicet corporum materialium, set patitur ab eo afflictionem spiritualem, secundum quod est instrumentum diuine iustitie iudicantis. 8. Ad octauum dicendum quod actio generantis terminatur ad compositum ex materia et forma, quia generans naturale non nisi ex materia generat; actio uero creantis non est ex materia; unde non oportet quod actio creantis terminetur ad compositum ex materia et forma. 9. Ad nonum dicendum quod ea que sunt forme subsistentes, ad hoc quod sint unum et ens, non requirunt causam formalem, quia ipse sunt forme. Habent tamen causam exteriorem agentem que dat eis esse. 10. Ad decimum dicendum quod agens per motum reducit aliquid de potentia in actum. Agens autem sine motu non reducit de potentia in actum, set facit esse actu id quod secundum naturam est in potentia ad esse. Et huiusmodi agens est creans. 11. Ad undecimum dicendum quod intellectus ylealis, idest materialis, nominatur a quibusdam intellectus possibilis, non quia sit forma materialis, set quia habet similitudinem cum materia, in quantum est in potentia ad formas intelligibiles sicut materia ad formas sensibiles. 12. Ad duodecimum dicendum quod licet anima non sit actus purus nec potentia pura, non tamen sequitur quod sit composita ex materia et forma, ut ex dictis manifestum est. 13. Ad tertium decimum dicendum quod anima non indiuiduatur per materiam ex qua sit, set secundum habitudinem ad materiam in qua est; quod qualiter possit esse in precedentibus questionibus manifestum est. 14. Ad quartum decimum dicendum quod anima sensitiua non patitur a sensibilibus, set coniunctum. Sentire enim, quod est pati quoddam, non est anime tantum, set organi animati. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima proprie non est in genere quasi species, set sicut pars speciei humane. Vnde non sequitur quod sit ex materia et forma composita. 16. Ad sextum decimum dicendum quod intellectualitas non conuenit multis sicut una forma speciei distributa in multos secundum diuisionem materie, cum sit forma immaterialis; set magis diuersificatur per diuersitatem formarum, siue forme sint differentes specie, sicut homo et angelus, siue sint differentes numero solo, sicut anime diuersorum hominum. 17. Ad septimum decimum dicendum quod anima et angeli dicuntur spiritus mutabiles prout possunt mutari secundum electionem; que quidem mutatio est de operatione in operationem, ad quam mutationem non requiritur materia, set ad mutationes naturales, que sunt de forma ad formam uel de loco ad locum. INDEX QVESTIO SEPTIMA Septimo queritur utrum angelus et anima differant specie. Et uidetur quod non. Quorum enim eadem est operatio propria et naturalis, illa sunt eadem secundum speciem, quia per operationem natura rei cognoscitur. Set anime et angeli est eadem operatio propria et naturalis, scilicet intelligere. Ergo anima et angelus sunt eiusdem speciei. 2. Set dicebat quod intelligere anime est cum discursu, intelligere uero angeli est sine discursu: et sic non est eadem operatio secundum speciem anime et angeli. - Set contra. Diuersarum operationum secundum speciem non est eadem potentia principium. Set nos per eamdem potentiam, scilicet per intellectum possibilem, intelligimus quedam sine discursu, scilicet prima principia, quedam uero cum discursu, scilicet conclusiones. Ergo intelligere cum discursu et sine discursu non diuersificant speciem. 3. Preterea. Intelligere cum discursu et sine discursu uidentur differre sicut esse in motu et esse in quiete, nam discursus est quidam motus intellectus de uno in aliud. Set esse in motu et quiete non diuersificant speciem, nam motus reducitur ad illud genus in quo est terminus motus, ut dicit Commentator in III Physicorum; unde et Philosophus ibidem dicit quod tot sunt species motus, quot et species entis sunt, scilicet terminantis motum. Ergo nec intelligere cum discursu et sine discursu differunt secundum speciem. 4. Preterea. Sicut angeli intelligunt res in Verbo, ita et anime beatorum. Set cognitio que est in Verbo est sine discursu; unde Augustinus dicit, in XV De Trinitate, quod in patria non erunt cogitationes uolubiles. Non ergo differt anima ab angelo per intelligere cum discursu et sine discursu. 5. Preterea. Non omnes angeli conueniunt in specie, ut a multis ponitur; et tamen omnes angeli intelligunt sine discursu. Non ergo intelligere cum discursu et sine discursu facit diuersitatem speciei in substantiis intellectualibus. 6. Set dicebat quod etiam angelorum perfectius alii aliis intelligunt. - Set contra. Magis et minus non diuersificant speciem. Set intelligere perfectius et minus perfecte non differunt nisi per magis et minus. Ergo angeli non differunt specie per hoc quod perfecte uel minus perfecte intelligunt. 7. Preterea. Omnes anime humane sunt eiusdem speciei. Non tamen omnes equaliter intelligunt. Non ergo est differentia speciei in substantiis intellectualibus per hoc quod est perfectius uel minus perfecte intelligere. 8. Preterea. Anima humana dicitur intelligere discurrendo per hoc quod intelligit causam per effectum et e conuerso. Set hoc etiam conuenit angelis. Dicitur enim in libro De causis quod intelligentia intelligit quod est supra se quia est causatum ab eo, et intelligit quod est sub se quia est causa eius. Ergo non differt angelus ab anima per hoc quod est intelligere cum discursu et sine discursu. 9. Preterea. Quecumque perficiuntur eisdem perfectionibus uidentur esse eadem secundum speciem, nam proprius actus in propria potentia fit. Set angelus et anima perficiuntur eisdem perfectionibus, scilicet gratia, gloria et caritate. Ergo sunt eiusdem speciei. 10. Preterea. Quorum est idem finis uidetur esse eadem species, nam unumquodque ordinatur ad finem per suam formam, que est principium speciei. Set angeli et anime est idem finis, scilicet beatitudo eterna, ut patet per id quod dicitur Matth. XXII, quod filii resurrectionis erunt sicut angeli in celo; et Gregorius dicit quod anime assumuntur ad ordines angelorum. Ergo angelus et anima sunt eiusdem speciei. 11. Preterea. Si angelus et anima specie differunt, oportet quod angelus sit superior anima in ordine nature: et sic erit medius inter animam et Deum. Set inter mentem nostram et Deum non est medium, ut dicit Augustinus. Ergo angelus et anima non differunt specie. 12. Preterea. Impressio eiusdem ymaginis in diuersis non diuersificat speciem. Ymago enim circuli in auro et in argento sunt eiusdem speciei. Set tam in anima quam in angelo est ymago Dei. Ergo angelus et anima non differunt specie. 13. Preterea. Quorum est eadem diffinitio est eadem species. Set diffinitio angeli conuenit anime. Dicit enim Damascenus quod "angelus est substantia incorporea, semper mobilis, arbitrio libera, Deo ministrans, gratia, non natura, immortalitatem suscipiciens". Hec autem omnia anime humane conueniunt. Ergo anima et angelus sunt eiusdem speciei. 14. Preterea. Quecumque conueniunt in ultima differentia sunt eadem speciei, quia ultima differentia est constitutiua speciei. Set angelus et anima conueniunt in ultima differentia, in hoc, scilicet, quod est intellectuale esse, quod oportet esse ultimam differentiam, cum nihil sit nobilius in natura angeli uel anime: semper enim ultima differentia est completissima. Ergo angelus et anima non differunt specie. 15. Preterea. Ea que non sunt in specie non possunt specie differre. Set anima non est in specie, set magis est pars speciei. Ergo non potest specie differre ab angelo. 16. Preterea. Diffinitio proprie competit speciei. Ea ergo que non sunt diffinibilia, non uidentur esse in specie. Set angelus et anima non sunt diffinibilia, cum non sint composita ex materia et forma, ut supra ostensum est: in omni enim diffinitione est aliquid ut materia et aliquid ut forma, ut patet per Philosophum in VIII Methaphysice, ubi ipse dicit quod si species rerum essent sine materiis, ut Plato posuit, non essent diffinibiles. Ergo angelus et anima non possunt proprie dici specie differre. 17. Preterea. Omnis species constat ex genere et differentia. Genus autem et differentia in diuersis fundantur, sicut genus hominis, quod est animal, in natura sensitiua; differentia eius, que est rationale, in natura intellectiua. In angelo autem et anima non sunt aliqua diuersa supra que genus et differentia fundari possint: essentia enim eorum est forma simplex; esse uero eorum nec genus nec differentia esse potest - Philosophus enim probat, in III Methaphysice, quod ens nec est genus nec differentia. Ergo angelus et anima non habent genus et differentiam, et ita non possunt specie differre. 18. Preterea. Quecumque differunt specie, differunt per differentias contrarias. Set in substantiis immaterialibus non est aliqua contrarietas, quia contrarietas est principium corruptionis. Ergo angelus et anima non differunt specie. 19. Preterea. Angelus et anima precipue differre uidentur per hoc quod angelus non unitur corpori, anima uero unitur. Set hoc non potest facere animam differre specie ab angelo: corpus enim comparatur ad animam ut materia; materia uero non dat speciem forme, set magis e conuerso. Nullo igitur modo angelus et anima differunt specie. Sed contra. Ea que non differunt specie, etiam numero non differunt nisi per materiam. Set angelus et anima non habent materiam, ut ex superiori questione manifestum est. Ergo si angelus et anima non differunt specie, nec numero differunt; quod patet esse falsum. Relinquitur igitur quod differant specie. Responsio. Dicendum quod quidam dicunt animam humanam et angelus esse eiusdem speciei. Et hoc uidetur primo posuisse Origenes. Volens enim uitare antiquorum hereticorum errores, qui diuersitatem rerum diuersis attribuebant principiis, diuersitatem boni et mali introducentes, posuit omnium rerum diuersitatem ex libero arbitrio processisse. Dixit enim quod Deus a principio fecit omnes creaturas equales, rationales scilicet, quarum quedam, Deo adherentes, in melius profecerunt secundum modum adhesionis ad Deum; quedam uero, a Deo per liberum arbitrium recedentes, in deterius ceciderunt secundum quantitatem recessus a Deo. Et sic quedam earum sunt incorporate corporibus celestibus, quedam uero corporibus humanis, quedam uero usque ad malignitatem demonum peruerse sunt, cum tamen ex sue creationis principio essent omnes uniformes. Set quantum ex eius positione uideri potest, Origenes attendit ad singularum creaturarum bonum, pretermissa consideratione totius. Sapiens tamen artifex in dispositione partium non considerat solum bonum huius partis aut illius, set multo magis bonum totius. Vnde edificator non facit omnes partes domus eque pretiosas, set magis et minus, secundum quod congruit ad bonam dispositionem domus. Et similiter in corpore animalis non omnes partes habent oculi claritatem, quia esset animal imperfectum; set est diuersitas in partibus animalis ut animal possit esse perfectum. Ita etiam Deus secundum suam sapientiam non omnia produxit equalia: sic enim imperfectum esset uniuersum, cui multi gradus entium deessent. Simile igitur est querere in operatione Dei quare unam creaturam fecerit alia meliorem, sicut queretur quare artifex in suo artificio partium diuersitatem instituit. Hac igitur Origenis ratione remota, sunt aliqui eius positionem mutantes dicendo omnes intellectuales substantias esse eiusdem speciei propter alias tamen rationes, que in obiciendo sunt tacte. Set ipsa positio uidetur esse impossibilis. Si enim angelus et anima ex materia et forma non componuntur, set sunt forme tantum, ut in precedenti questione dictum est, oportet quod differentia qua angeli ad inuicem distinguuntur, uel etiam ab anima, sit differentia formalis; nisi forte poneretur quod angeli etiam essent uniti corporibus sicut et anime, ut ex habitudine ad corpora differentia materialis in eis esse posset, sicut et de animabus supra dictum est. Set hoc non ponitur communiter, et si poneretur non proficeret ad hanc positionem: quia manifestum est quod illa corpora specie differrent ab humanis corporibus quibus anime uniuntur; et diuersorum corporum secundum speciem, diuersas perfectiones secundum speciem esse oportet. Hoc igitur remoto quod angeli non sint forme corporum, si non sint compositi ex materia et forma non remanet angelorum ad inuicem uel ad animam differentia nisi formalis. Formalis autem differentia speciem uariat, nam forma est que dat speciem rei. Et sic relinquitur quod non solum angeli ab anima, set ipsi etiam ab inuicem specie differant. Si quis autem ponat quod angeli et anima sint ex materia et forma compositi, adhuc hec opinio stare non potest. Si enim tam in angelis quam in anima sit materia de se una, sicut omnium corporum inferiorum est materia una, diuersificata tantum per formas, oportebit etiam quod diuisio illius materie unius et communis sit principium distinctionis angelorum ab inuicem et ab anima. Cum autem de ratione materie sit quod de se careat omni forma, non poterit intelligi diuisio materie ante receptionem forme, que secundum materie diuisionem multiplicatur, nisi per dimensiones quantitatiuas. Vnde Philosophus dicit, in I Physicorum, quod subtracta quantitate, substantia remanet indiuisibilis. Que autem componuntur ex materia dimensioni subiecta sunt corpora, et non solum corpori unita. Sic igitur angeli et anime sunt corpora, quod nullus sane mentis dixit, presertim cum probatum sit quod intelligere non possit esse actus corporis ullius. Si uero materia angelorum et anime non sit una et communis, set diuersorum ordinum, hoc non potest esse nisi secundum ordinem ad formas diuersas, sicut ponitur quod corporum celestium et inferiorum non sit una materia communis. Et sic talis differentia materie speciem faciet diuersam. Vnde impossibile uidetur quod angeli et anime sint eiusdem speciei. Secundum autem quid specie differant, considerandum restat. Oportet autem nos in cognitionem substantiarum intellectualium per considerationem substantiarum materialium peruenire. In substantiis autem materialibus diuersi gradus perfectionis nature diuersitatem speciei instituit. Et hoc quidem facile patet si quis ipsa genera materialium substantiarum consideret: manifestum est enim quod corpora mixta supergrediuntur ordine perfectionis elementa; plante autem corpora mineralia; et animalia, plantas. Et in singulis generibus, secundum gradum perfectionis naturalis, diuersitas specierum inuenitur: nam in elementis terra est infimum, ignis uero nobilissimum; similiter autem in mineralibus gradatim natura inuenitur per diuersas species proficere usque ad speciem auri; in plantis autem usque ad speciem arborum perfectarum; et in animalibus usque ad speciem hominis; cum tamen quedam animalia sint plantis propinquissima, ut immobilia, que habent solum tactum, et similiter plantarum quedam sunt inanimatis propinque, ut patet per Philosophum in libro De uegetabilibus. Et propter hoc Philosophus dicit, in VIII Methaphysice, quod species rerum naturalium sunt sicut species numerorum, in quibus unitas addita uel subtracta speciem uariat. Ita igitur et in substantiis immaterialibus diuersus gradus perfectionis nature facit differentiam speciei. Set quantum ad aliquid differenter se habet in substantiis materialibus et immaterialibus. Vbicumque enim est diuersitas graduum, oportet quod gradus considerentur per ordinem ad aliquod principium unum. In substantiis igitur materialibus attenduntur diuersi gradus speciem diuersificantes in ordine ad primum principium, quod est materia. Et inde est quod prime species sunt imperfectiores, posteriores uero perfectiores, et per additionem se habentes ad primas: sicut mixta corpora habent speciem perfectiorem quam sint species elementorum, utpote habentia in se quicquid habent elementa et adhuc amplius; et similis est comparatio plantarum ad corpora mineralia et animalium ad plantas. In substantiis uero immaterialibus ordo graduum diuersarum specierum attenditur non quidem secundum comparationem ad materiam, quam non habent, set secundum comparationem ad primum agens, quod oportet esse perfectissimum. Et ideo prima species in eis est perfectior secunda, utpote similior primo agenti; et secunda diminuitur a perfectione prime, et sic deinceps usque ad ultimam earum. Summa autem perfectio primi agentis in hoc consistit, quod in uno simplici habet omnimodam bonitatem et perfectionem. Vnde quanto aliqua substantia immaterialis fuerit primo agenti propinquior, tanto in sua natura simplici perfectiorem habet suam bonitatem, et minus indiget inherentibus formis ad sui completionem. Et hoc quidem gradatim producitur usque ad animam humanam, que in eis tenet ultimum gradum, sicut materia prima in genere rerum sensibilium. Vnde in sui natura non habet perfectiones intelligibiles, set est in potentia ad intelligibilia, sicut materia prima ad formas sensibiles; unde ad propriam operationem indiget ut fiat in actu formarum intelligibilium, acquirendo eas per sensitiuas potentias a rebus exterioribus. Et cum operatio sensus sit per organum corporale, ex ipsa conditione sue nature competit ei quod corpori uniatur, et quod sit pars speciei humane, non habens in se speciem completam. 1. Ad primum ergo dicendum quod intelligere angeli et anime non est eiusdem speciei. Manifestum est enim quod si forme que sunt principia operationum differant specie, necesse est et operationes ipsas specie differre: sicut calefacere et infrigidare differunt secundum differentiam caloris et frigoris. Species autem intelligibiles quibus anime intelligunt sunt a fantasmatibus abstracte. Et ita non sunt eiusdem rationis cum speciebus intelligibilibus quibus angeli intelligunt, que sunt eis innate, secundum quod dicitur in libro De causis quod omnis intelligentia est plena formis. Vnde et intelligere hominis et angeli non est eiusdem speciei. Ex hac differentia prouenit quod angelus intelligit sine discursu, anima autem cum discursu; que necesse habet ex sensibilibus effectibus in uirtutes causarum peruenire, et ab accidentibus sensibilibus in essentias rerum, que non subiacent sensui. 2. Ad secundum dicendum quod anima intellectualis principia et conclusiones intelligit per species a fantasmatibus abstractas; et ideo non est diuersum intelligere secundum speciem. 3. Ad tertium dicendum quod motus reducitur ad genus et speciem eius ad quod terminatur motus, in quantum eadem forma est que ante motum est tantum in potentia, in ipso motu medio modo inter actum et potentiam, in termino motus in actu completo. Set intelligere anime cum discursu et intelligere angeli sine discursu non est secundum formam eamdem specie. Vnde non oportet quod sit unitas speciei. 4. Ad quartum dicendum quod species rei iudicatur secundum operationem competentem ei secundum propriam naturam, non autem secundum operationem que competit ei secundum participationem alterius nature. Sicut non iudicatur species ferri secundum adustionem que competit ei prout est ignitum: sic enim eadem iudicaretur species ferri et ligni, quod etiam ignitum adurit. Dico ergo quod uidere in Verbo est operatio supra naturam anime et angeli, utrique conueniens secundum participationem superioris nature, scilicet diuine, per illustrationem glorie. Vnde non potest concludi quod angelus et anima sint eiusdem speciei. 5. Ad quintum dicendum quod in diuersis angelis non sunt species intelligibiles eiusdem rationis, nam quanto substantia intellectualis est superior et Deo propinquior, qui omnia per unum quod est sua essentia intelligit, tanto forme intelligibiles in ipsa sunt magis eleuate et uirtuosiores ad plura cognoscenda. Vnde dicitur in libro De causis quod superiores intelligentie intelligunt per formas magis uniuersales. Et Dionysius dicit, XII cap. Celestis ierarchie, quod superiores angeli habent scientiam magis uniuersalem. Et ideo intelligere diuersorum angelorum non est eiusdem speciei, licet utrumque sit sine discursu, quia intelligunt per species innatas, non aliunde acceptas. 6. Ad sextum dicendum quod magis et minus est dupliciter: uno modo secundum quod materia eamdem formam diuersimode participat, ut lignum albedinem, et secundum hoc magis et minus non diuersificat speciem; alio modo secundum diuersum gradum perfectionis formarum, et hoc diuersificat speciem. Diuersi enim colores specie sunt secundum quod magis uel minus propinque se habent ad lucem. Et sic magis et minus in diuersis angelis inuenitur. 7. Ad septimum dicendum quod licet omnes anime non equaliter intelligant, tamen omnes intelligunt per species eiusdem rationis, scilicet a fantasmatibus acceptas. Vnde et hoc quod inequaliter intelligunt contingit ex diuersitate uirtutum sensitiuarum a quibus species abstrahuntur, que etiam prouenit secundum diuersam dispositionem corporum. Et sic patet quod hoc magis et minus non diuersificant speciem, cum sequatur materialem diuersitatem. 8. Ad octauum dicendum quod cognoscere aliquid per alterum contingit dupliciter: uno modo sicut cognoscere unum cognitum per aliud cognitum, ita quod sit distincta cognitio utriusque, sicut homo per principium cognoscit conclusionem, seorsum considerando utrumque; alio modo sicut cognoscitur aliquid cognitum per speciem qua cognoscitur, ut uidemus lapidem per speciem lapidis que est in oculo. Primo igitur modo cognoscere unum per alterum facit discursum, non autem secundo modo. Set hoc modo angeli cognoscunt causam per effectum et effectum per causam, in quantum ipsa essentia angeli est similitudo quedam sue cause, et assimilat sibi suum effectum. 9. Ad nonum dicendum quod perfectiones gratuite conueniunt anime et angelo per participationem diuine nature. Vnde dicitur II Petri I: "per quem maxima et pretiosa nobis dona donauit ut diuine nature consortes" etc. Vnde per conuenientiam in istis perfectionibus non potest concludi unitas speciei. 10. Ad decimum dicendum quod ea quorum unus est finis proximus et naturalis sunt unum secundum speciem. Beatitudo autem uite eterne est finis ultimus et supernaturalis. Vnde ratio non sequitur. 11. Ad undecimum dicendum quod Augustinus non intelligit nichil esse medium inter mentem nostram et Deum secundum gradum dignitatis et nature, quia etiam una anima est alia nobilior; set quia mens nostra immediate a Deo iustificatur et in eo beatificatur. Sicut si diceret quod aliquis miles simplex immediate est sub rege, non quin alii superiores eo sint sub rege, set quia nullus habet dominium super eum nisi rex. 12. Ad duodecimum dicendum quod neque anima neque angelus est perfecta ymago Dei, set solus Filius. Et ideo non oportet quod sint eiusdem speciei. 13. Ad tertium decimum dicendum quod predicta diffinitio non conuenit anime eodem modo sicut angelo. Angelus enim est substantia incorporea, et quia non est corpus et quia non est corpori unita; quod de anima dici non potest. 14. Ad quartum decimum dicendum quod ponentes animam et angelum unius speciei esse in hac ratione maximam uim constituunt, set non necessario concludit: quia ultima differentia debet esse nobilior non solum quantum ad nature nobilitatem, set etiam quantum ad determinationem, quia ultima differentia est quasi actus respectu omnium precedentium. Sic igitur intellectuale non est nobilissimum in angelo uel anima, set intellectuale sic uel illo modo; sicut de sensibili patet: aliter enim omnia bruta animalia essent eiusdem speciei. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima est pars speciei, et tamen est principium dans speciem; et secundum hoc queritur de specie anime. 16. Ad sextum decimum dicendum quod licet sola species proprie diffiniatur, non tamen oportet quod omnis species sit diffinibilis. Species enim immaterialium rerum non cognoscuntur per diffinitionem uel demonstrationem, sicut cognoscitur aliquid in scientiis speculatiuis, set per simplicem intuitum ipsarum. Vnde nec angelus proprie potest diffiniri - non enim scimus de eo quid est -, set potest notificari per quasdam negationes. Anima etiam diffinitur ut est corporis forma. 17. Ad septimum decimum dicendum quod genus et differentia possunt accipi dupliciter. Vno modo secundum considerationem realem, prout considerantur a methaphysico et naturali: et sic oportet quod genus et differentia super diuersas naturas fundentur. Et hoc modo nihil prohibet dicere quod in substantiis spiritualibus non sit genus et differentia, set sint forme tantum et species simplices. Alio modo secundum considerationem logicam: et sic genus et differentia non oportet quod fundentur super diuersas naturas, set supra unam naturam in qua consideratur aliquid proprium et aliquid commune. Et sic nihil prohibet genus et differentiam ponere in substantiis spiritualibus. 18. Ad octauum decimum dicendum quod naturaliter loquendo de genere et differentia oportet differentias esse contrarias, nam materia supra quam fundatur natura generis est susceptiua contrariarum formarum. Secundum autem considerationem logicam sufficit qualiscumque oppositio in differentiis, sicut patet in differentiis numerorum, in quibus non est contrarietas. Et similiter est in spiritualibus substantiis. 19. Ad nonum decimum dicendum quod licet materia non det speciem, tamen ex habitudine materie ad formam attenditur natura forme. INDEX QVESTIO OCTAVA Octauo queritur utrum anima rationalis tali corpori debuerit uniri quale est corpus humanum. Et uidetur quod non. Anima enim rationalis est subtilissima formarum corpori unitarum. Terra autem est infimum corporum. Non ergo fuit conueniens quod corpori terreno uniretur. 2. Sed dicebat: hoc corpus terrenum, ex hoc quod reductum est ad equalitatem complexionis, similitudinem habet cum celo, quod omnino caret contrariis, et sic nobilitatur ut ei anima rationalis conuenienter possit uniri. - Set contra. Si nobilitas corporis humani in hoc consistit quod corpori celesti assimilatur, sequitur quod corpus celeste nobilius sit. Set anima rationalis quolibet corpore nobilior est, cum capacitate sui intellectus omnia corpora transcendat. Ergo anima rationalis magis deberet corpori celesti uniri. 3. Sed dicebat quod corpus celeste nobiliori perfectione perficitur quam sit anima rationalis. - Set contra. Si perfectio corporis celestis nobilior est anima rationali, oportet quod sit intelligens, quia quodcumque intelligens quolibet non intelligente nobilius est. Si igitur corpus celeste aliqua substantia intellectuali perficitur, aut erit motor eius tantum, aut erit forma. Si tantum motor, adhuc remanet quod corpus humanum sit nobiliori modo perfectum quam corpus celeste: forma enim dat speciem ei cuius est forma, non autem motor. Vnde etiam nihil prohibet aliqua que secundum sui naturam ignobilia sunt, esse instrumenta nobilissimi agentis. Si autem substantia intellectualis est forma corporis celestis, aut huiusmodi substantia habet intellectum tantum, aut cum intellectu sensum et alias potentias. Si habet sensum et alias potentias, cum huiusmodi potentias necesse sit esse actus organorum quibus indigent ad operandum, sequetur quod corpus celeste sit corpus organicum, quod ipsius simplicitati et uniformitati repugnat. Si uero habet intellectum tantum, a sensu nichil accipientem, huiusmodi substantia in nullo indigebit unione corporis, quia operatio intellectus non fit per organum corporale. Cum igitur unio corporis et anime non sit propter corpus, set propter animam, quia materie sunt propter formas et non e conuerso, sequitur quod intellectualis substantia non uniatur corpori celesti ut forma. 4. Preterea. Omnis substantia intellectualis creata habet ex sui natura possibilitatem ad peccandum, quia potest auerti a summo bono quod est Deus. Si igitur alique substantie intellectuales uniantur corporibus celestibus ut forme, sequitur quod peccare poterunt. Pena autem peccati est mors, idest separatio anime a corpore, et cruciatio peccantium in inferno. Potuit ergo fieri quod corpora celestia morerentur per separationem animarum, et quod anime in inferno retruderentur. 5. Preterea. Omnis intellectualis substantia capax est beatitudinis. Si igitur corpora celestia sunt animata animabus intellectualibus, huiusmodi anime sunt capaces beatitudinis. Et sic in eterna beatitudine non solum sunt angeli et homines, set etiam quedam nature medie; cum tamen sancti doctores tradant societatem sanctorum ex hominibus constare et angelis. 6. Preterea. Corpus Ade proportionatum fuit anime rationali. Set corpus nostrum dissimile est illi corpori: illud enim corpus ante peccatum fuit immortale et impassibile, quod nostra corpora non habent. Ergo huiusmodi corpora, qualia nos habemus, non sunt proportionata anime rationali. 7. Preterea. Nobilissimo motori debentur instrumenta optime disposita et obedientia ad operationem. Anima autem rationalis est nobilior inter motores inferiores. Ergo debetur sibi corpus maxime obediens ad suas operationes. Huiusmodi autem non est corpus quale nos habemus, quia caro resistit spiritui, et anima propter pugnam concupiscentiarum distrahitur hac atque illac. Non igitur anima rationalis tali corpori debuit uniri. 8. Preterea. Anime rationali conuenit habundantia spirituum in corpore perfectibili. Vnde cor hominis est calidissimum inter cetera animalia quantum ad uirtutem generandi spiritus; quod significat ipsa corporis humani rectitudo ex uirtute caloris et spirituum proueniens. Conuenientissimum igitur fuisset quod anima rationalis totaliter spirituali corpori fuisset unita. 9. Preterea. Anima est substantia incorruptibilis. Corpora autem nostra sunt corruptibilia. Non ergo conuenienter talibus corporibus anima rationalis unitur. 10. Preterea. Anima rationalis unitur corpori ad speciem humanam constituendam. Set melius conseruaretur humana species si corpus cui anima unitur esset incorruptibile: non enim esset necessarium quod per generationem species conseruaretur, set in eisdem secundum numerum conseruari posset. Ergo anima humana incorruptibilibus corporibus uniri debuit. 11. Preterea. Corpus humanum, ut sit nobilissimum inter inferiora corpora, debet esse simillimum corpori celesti, quod est nobilissimum corporum. Set corpus celeste omnino caret contrarietate. Ergo corpus humanum minimum debuit de contrarietate habere. Corpora autem nostra non habent minimum de contrarietate: alia enim corpora, ut lapidum et arborum, sunt durabiliora, cum tamen contrarietas sit principium dissolutionis. Non igitur anima rationalis debuit talibus corporibus uniri qualia nos habemus. 12. Preterea. Anima est forma simplex. Forme autem simplici competit materia simplex. Debuit igitur anima rationalis alicui corpori simplici uniri, utpote igni uel eri uel alicui huiusmodi. 13. Preterea. Anima humana uidetur cum principiis communionem habere; unde antiqui philosophi posuerunt animam esse de natura principiorum, ut patet in I De anima. Principia autem corporum sunt elementa. Igitur etsi anima non sit elementum aut ex elementis, saltem alicui corpori elementari debuit uniri, ut igni uel aeri uel alicui aliorum. 14. Preterea. Corpora similium partium minus recedunt a simplicitate quam corpora dissimilium partium. Cum igitur anima sit forma simplex, magis debuit uniri corpori similium partium quam corpori dissimilium. 15. Preterea. Anima unitur corpori ut forma et ut motor. Debuit igitur anima rationalis, que est nobilissima formarum, uniri corpori agillimo ad motum; cuius contrarium uidemus, nam corpora auium sunt agiliora ad motum, et similiter corpora multorum animalium quam corpora hominum. 16. Preterea. Plato dicit quod forme dantur a datore secundum merita materie, que dicuntur materie dispositiones. Set corpus humanum non habet dispositionem respectu tam nobilis forme, ut uidetur, cum sit grossum et corruptibile. Non igitur anima debuit tali corpori uniri. 17. Preterea. In anima humana sunt forme intelligibiles maxime particulate secundum comparationem ad substantias intelligibiles superiores. Set tales forme competerent operationi corporis celestis, quod est causa generationis et corruptionis horum particularium. Ergo anima humana debuit uniri corporibus celestibus. 18. Preterea. Nichil mouetur naturaliter dum est in suo ubi, set solum quando est extra proprium ubi. Celum autem mouetur in suo ubi existens. Ergo non mouetur naturaliter. Mouetur ergo ab anima, et ita habet animam sibi unitam. 19. Preterea. Enarrare est actus substantie intelligentis. Set "Celi enarrant gloriam Dei," ut in Psalmo dicitur. Ergo celi sunt intelligentes; ergo habent animam intellectiuam. 20. Preterea. Anima est perfectissima formarum. Debuit ergo uniri perfecto corpori. Corpus autem humanum uidetur esse imperfectissimum: non enim habet neque arma ad defendendum uel impugnandum, neque operimenta, neque aliquid huiusmodi que natura corporibus aliorum animalium tribuit. Non igitur talis anima tali corpori debuit uniri. Set contra est quod dicitur Eccles. XVII: Deus de terra creauit hominem et secundum ymaginem suam fecit illum. Set opera Dei sunt conuenientia. Dicitur enim Gen. I: "Vidit Deus cuncta que fecerat et erant ualde bona." Ergo conueniens fuit ut anima rationalis, in qua est Dei ymago, corpori terreno uniretur. Responsio. Dicendum quod cum materia sit propter formam et non e conuerso, ex parte anime oportet accipere rationem quale debeat esse corpus cui unitur. Vnde in II De anima dicitur quod anima non solum est corporis forma et motor, set etiam finis. Est autem ex superioribus disputatis questionibus manifestum quod ideo naturale est anime humane corpori uniri quia, cum sit infima in ordine intelligibilium substantiarum sicut materia prima est infima in ordine rerum sensibilium, non habet anima humana intelligibiles species sibi naturaliter inditas quibus in operationem propriam exire possit - que est intelligere -, sicut habent superiores substantie intelligibiles; set est in potentia ad eas, cum sit sicut tabula in qua nichil est scriptum, ut dicitur in III De anima. Vnde oportet quod species intelligibiles a rebus exterioribus accipiat mediantibus potentiis sensitiuis, que sine corporeis organis operationes proprias habere non possunt. Vnde et animam humanam necesse est corpori uniri. Si igitur propter hoc anima humana unibilis est corpori, quia indiget accipere species intelligibiles a rebus mediante sensu, necessarium est quod corpus, cui anima rationalis unitur, tale sit ut possit esse aptissimum ad representandum species sensibiles ex quibus in intellectu species intelligibiles resultent. Sic igitur oportet corpus cui anima rationalis unitur esse optime dispositum ad sentiendum. Set cum plures sint sensus, unus tamen est qui est fundamentum aliorum, scilicet tactus, in quo principaliter tota natura sensitiua consistit. Vnde et in II De anima dicitur quod propter hunc sensum primo animal dicitur. Et inde est quod immobilitato hoc sensu, ut in somno accidit, omnes alii sensus immobilitantur. Et iterum: omnes alii sensus non solum soluuntur ab excellentia propriorum sensibilium, sicut uisus a rebus multum fulgidis et auditus a maximis sonis, set etiam ab excellentia sensibilium secundum tactum, ut a forti calore uel frigore. Cum igitur corpus cui anima rationalis unitur debeat esse optime dispositum ad naturam sensitiuam, necessarium est ut sit conuenientissimum organum sensus tactus. Propter quod dicitur in II De anima quod hunc sensum habemus certiorem inter omnia animalia, et quod propter bonitatem huius sensus etiam unus homo alio est habilior ad intellectuales operationes. Molles enim carne, qui sunt boni tactus, aptos mente uidemus. Cum autem organum cuiuslibet sensus non debeat habere in actu contraria quorum sensus est perceptiuus, set esse in potentia ad illa ut possit ea recipere - quia recipiens debet esse denudatum a recepto -, aliter necesse est hoc esse in organo sensus tactus et in organis aliorum sensuum. Organum enim uisus, scilicet pupilla, caret omnino albo et nigro, et uniuersaliter omni genere coloris; et similiter est in auditu et in olfactu. Hoc autem in tactu accidere non potuit, nam tactus est cognoscitiuus eorum ex quibus necesse est componi corpus animalis, scilicet caloris et frigoris, humidi et sicci. Vnde impossibile est quod organum tactus omnino sit denudatum a genere sui sensibilis, set oportet quod sit reductum ad medium: sic enim est in potentia ad contraria. Corpus ergo cui anima rationalis unitur, cum debeat esse conuenientissimum ad sensum tactus, oportet quod sit maxime reductum ad medium per equalitatem complexionis. In quo apparet quod tota operatio nature inferioris terminatur ad hominem sicut ad perfectissimum. Videmus enim operationem nature procedere gradatim a simplicibus elementis, commiscendo ea quousque perueniatur ad perfectissimum commixtionis modum, qui est in corpore humano. Hanc igitur oportet esse dispositionem in communi corporis cui anima rationalis unitur, ut scilicet sit temperatissime complexionis. Si quis autem considerare uelit etiam particulares humani corporis dispositiones, ad hoc inueniet ordinatas, ut homo sit optimi sensus. Vnde, quia ad bonam habitudinem potentiarum sensitiuarum interiorum, puta ymaginationis et memorie et cogitatiue uirtutis, necessaria est bona dispositio cerebri, factus est homo habens maius cerebrum inter omnia animalia, secundum proportionem sue quantitatis. Et ut liberior sit eius operatio, habet caput sursum positum, quia solus homo est animal rectum, alia uero animalia curua incedunt. Et ad hanc rectitudinem habendam et conseruandam necessaria fuit habundantia caloris in corde, per quam multi spiritus generarentur, ut per caloris habundantiam et spirituum corpus possit in directum sustineri. Et per hunc modum ratio dispositionis corporis humani est assignanda quantum ad singula que sunt hominis propria. Set tamen considerandum est quod in hiis que sunt ex materia sunt quedam dispositiones in ipsa materia propter quas talis materia eligitur ad hanc formam; et sunt alie que consequuntur ex necessitate materie, et non ex electione agentis. Sicut ad faciendum serram artifex eligit duritiem in ferro, ut serra sit utilis ad secandum; set quod acies serre hebetari possit et fieri rubiginosa, hoc accidit ex necessitate materie. Magis enim artifex eligeret materiam ad quam hoc non consequeretur, si posset inueniri; set quia inueniri non potest, propter huiusmodi defectus consequentes non pretermittit ex materia conuenienti facere opus. Sic igitur et in corpore humano contingit: quod enim taliter sit commixtum et secundum partes dispositum, ut sit conuenientissimum ad operationes sensitiuas, est electum in hac materia a factore hominis; set quod hoc corpus sit corruptibile, fatigabile et huiusmodi defectus habeat, consequitur ex necessitate materie. Necesse est enim corpus sic commixtum ex contrariis, talibus subiacere defectibus. Nec potest obuiari per hoc quod Deus potuit aliter facere, quia in institutione nature non queritur quid Deus facere possit, set quid habeat rerum natura ut fiat, secundum Augustinum Super Genesim ad litteram. Sciendum tamen est quod in remedium horum defectuum, Deus homini in sua institutione contulit auxilium iustitie originalis, per quam corpus esset omnino subditum anime quamdiu anima Deo subderetur; ita quod nec mors, nec aliqua passio uel defectus, homini accideret nisi prius anima separaretur a Deo. Set per peccatum anima recedente a Deo, homo priuatus est hoc beneficio, et subiacet defectibus secundum quod natura materie requirit. 1. Ad primum ergo dicendum quod licet anima sit subtilissima formarum in quantum est intelligens, quia tamen, cum sit infima in genere formarum intelligibilium, indiget corpori uniri quod sit medie complexionis ad hoc quod per sensus species intelligibiles possit acquirere possit, necessarium fuit quod corpus cui unitur haberet plus in quantitate de grauibus elementis, scilicet terra et aqua. Cum enim ignis sit efficacioris uirtutis in agendo, nisi secundum quantitatem inferiora elementa excederent, non posset fieri commixtio, et maxime reducta ad medium: ignis enim alia elementa consumeret. Vnde, in II De generatione, dicit Philosophus quod in corporibus mixtis naturaliter habundat plus terra et aqua. 2. Ad secundum dicendum quod anima rationalis unitur tali corpori non quia est simile celo, set quia est equalis commixtionis; set ad hoc sequitur aliqua similitudo ad celum secundum elongationem a contrariis. Set tamen secundum opinionem Auicenne unitur tali corpori propter similitudinem celi. Ipse enim uoluit inferiora a superioribus causari, ut scilicet corpora inferiora causarentur a corporibus celestibus; et cum peruenirent ad similitudinem corporum celestium per equalitatem complexionis sortirentur formam similem corporis celestis, quod dicit esse animatum. 3. Ad tertium dicendum quod de animatione corporum celestium est diuersa opinio et apud philosophos et apud fidei doctores. Nam apud philosophos Anaxagoras posuit intellectum regentem omnia esse omnino immixtum et separatum, et corpora celestia esse inanimata; unde etiam dampnatus ad mortem dicitur esse propter hoc quod dixit solem esse quasi lapidem ignitum, ut Augustinus narrat in libro De ciuitate Dei. Alii uero philosophi posuerunt corpora celestia esse animata. Quorum quidam dixerunt Deum esse animam celi, quod fuit ratio ydolatrie, ut scilicet celo et corporibus celestibus cultus diuinus attribueretur. Alii uero, ut Plato et Aristotiles, licet ponerent corpora celestia esse animata, ponebant tamen Deum esse aliquid superius anima celi, omnino separatum. Apud doctores etiam fidei, Origenes et sequaces ipsius posuerunt corpora celestia esse animata. Quidam uero posuerunt ea inanimata, ut Damascenus ponit: que etiam positio apud modernos theologos communior est. Augustinus relinquit sub dubio, II Super Genesim ad litteram et in libro Enchiridion. Hoc igitur pro firmo tenentes, quod corpora celestia ab aliquo intellectu mouentur, saltem separato, propter argumenta utramque partem sustinentes, dicamus aliquam substantiam intellectualem esse perfectionem corporis celestis ut forma, que quidem habet solam potentiam intellectiuam non autem sensitiuam, ut ex uerbis Aristotilis accipi potest in II De anima et in XI Methaphysice; quamuis Auicenna ponat quod anima celi cum intellectu etiam habeat ymaginationem. Si autem habet intellectum tantum, unitur tamen corpori ut forma, non propter operationem intellectualem, set propter executionem uirtutis actiue, secundum quam potest adipisci diuinam similitudinem in causando per motum celi. 4. Ad quartum dicendum quod licet secundum naturam suam omnes substantie intellectuales create possint peccare, tamen ex electione diuina et predestinatione per auxilium gratie plures conseruate sunt ne peccarent, inter quas posset aliquis ponere animas corporum celestium; et precipue si demones qui peccauerunt fuerunt inferioris ordinis secundum Damascenum. 5. Ad quintum dicendum quod si corpora celestia sunt animata, anime eorum pertinent ad societatem angelorum. Dicit enim Augustinus in Enchiridion: "Nec illud quidem certum habeo utrum ad eamdem societatem, scilicet angelorum, pertineant sol et luna et cuncta sydera: quamuis nonnullis lucida esse corpora, non cum sensu uel intelligentia, uideantur". 6. Ad sextum dicendum quod corpus Ade fuit proportionatum anime humane, ut dictum est, non solum secundum quod requirit natura, set secundum quod contulit gratia, qua quidem gratia priuamur, natura eadem manente. 7. Ad septimum dicendum quod pugna que est in homine ex contrariis concupiscentiis etiam ex necessitate materie prouenit. Necesse enim fuit, si homo haberet sensum, quod sentiret delectabilia et quod eum consequeretur concupiscentia delectabilium, que plerumque repugnat rationi. Set contra hoc etiam homini datum fuit remedium per gratiam in statu innocentie, ut scilicet inferiores uires in nullo contra rationem mouerentur; set hoc homo perdidit per peccatum. 8. Ad octauum dicendum quod spiritus, licet sint uehicula uirtutum, non tamen possunt esse organa sensuum. Et ideo non potuit corpus hominis ex solis spiritibus constare. 9. Ad nonum dicendum quod corruptibilitas est ex defectibus qui consequuntur corpus humanum ex necessitate materie, et maxime post peccatum, quod subtraxit auxilium gratie. 10. Ad decimum dicendum quod quid melius sit requirendum est in hiis que sunt propter finem, non autem in hiis que ex necessitate materie proueniunt. Melius enim esset quod corpus animalis esset incorruptibile, si hoc secundum naturam pateretur talis materia qualem forma animalis requirit. 11. Ad undecimum dicendum quod ea que sunt maxime propinqua elementis et plus habent de contrarietate, ut lapides et metalla, magis durabilia sunt quia minor est in eis harmonia; unde non ita de facili soluuntur. Eorum enim que subtiliter proportionantur facile soluitur harmonia. Nihilominus tamen in animalibus causa longitudinis uite est ut humidum non sit facile desiccabile uel congelabile, et calidum non sit facile extinguibile; quia uita in calido et humido consistit. Hoc autem in homine inuenitur secundum aliquam mensuram quam requirit complexio reducta ad medium. Vnde quedam sunt homine durabiliora et quedam minus durabilia. 12. Ad duodecimum dicendum quod corpus hominis non potuit esse corpus simplex: nec corpus celeste, quod non potuit esse propter impossibilitatem organi sensus et precipue tactus; neque corpus simplex elementare, quia in elemento sunt contraria in actu, corpus autem humanum oportet esse reductum ad medium. 13. Ad tertium decimum dicendum quod antiqui naturales estimauerunt quod oporteret animam, que cognoscit omnia, esse similem actu omnibus. Et ideo ponebant eam de natura elementi quod ponebant principium ex quo omnia constare dicebant, ut sic anima esset similis omnibus et omnia cognosceret. Set Aristotiles postmodum ostendit quod anima cognoscit omnia in quantum est similis omnibus in potentia, non in actu. Vnde oportet corpus cui unitur non esse in extremo set in medio, ut sic sit in potentia ad contraria. 14. Ad quartum decimum dicendum quod quamuis anima sit simplex in essentia, est tamen multiplex in uirtute; et tanto magis quanto fuerit perfectior. Et ideo requirit corpus organicum quod sit dissimilium partium. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non unitur corpori propter motum localem, set magis motus localis hominis, sicut et aliorum animalium, ordinatur ad conseruationem corporis uniti anime. Set anima unitur corpori propter intelligere, quod est propria et principalis eius operatio. Et ideo requiritur quod corpus unitum anime rationali sit optime dispositum ad seruiendum anime in hiis que sunt necessaria ad intelligendum, et quod de agilitate et de aliis huiusmodi habeat quantum talis dispositio patitur. 16. Ad sextum decimum dicendum quod Plato ponebat formas rerum per se subsistentes, et quod participatio formarum a materiis est propter materias ut perficiantur, non autem propter formas, que per se subsistunt. Et ideo consequebatur quod forme darentur materiis secundum merita earum. Set secundum sententiam Aristotilis forme naturales non per se subsistunt: unde unio forme ad materiam non est propter materiam set propter formam. Non igitur quia materia est sic disposita, talis forma sibi datur; set ut forma sit talis, oportuit materiam sic disponi. Et sic supra dictum est quod corpus hominis dispositum est secundum quod competit tali forme. 17. Ad septimum decimum dicendum quod corpus celeste, licet sit causa particularium que generantur et corrumpuntur, est tamen eorum causa ut agens commune: propter quod sub eo requiruntur determinata agentia ad determinatas species. Vnde motor corporis celestis non oportet quod habeat formas particulares set uniuersales, siue sit anima, siue sit motor separatus. Auicenna tamen posuit quod oportebat animam celi habere ymaginationem per quam particularia apprehenderet. Cum enim sit causa motus celi, secundum quem renouatur celum in hoc ubi et in illo, oportet animam celi, que est causa motus, cognoscere hic et nunc: et ita oportet quod habeat aliquam potentiam sensitiuam. Set hoc non est necessarium. Primo quidem quia motus celestis est semper uniformis et non recipit impedimentum; et ideo uniuersalis conceptio sufficit ad causandum talem motum (particularis enim conceptio requiritur in motibus animalium propter irregularitatem motus et impedimenta que possunt prouenire). Deinde quia etiam substantie intellectuales superiores possunt particularia cognoscere sine potentia sensitiua, sicut alibi ostensum est. 18. Ad octauum decimum dicendum quod motus celi est naturalis propter principium passiuum siue receptiuum motus, quia tali corpori competit naturaliter talis motus; set principium actiuum huius motus est aliqua substantia intellectualis. Quod autem dicitur quod nullum corpus in suo ubi existens mouetur naturaliter, intelligitur de corpore mobili motu recto, quod mutat locum secundum totum, non solum ratione set etiam subiecto. Corpus autem quod circulariter mouetur, totum quidem non mutat locum subiecto, set ratione tantum. Vnde nunquam est extra suum ubi. 19. Ad nonum decimum dicendum quod probatio illa friuola est, licet Raby Moyses eam ponat, quia si enarrare proprie accipitur, cum dicitur 'Celi enarrant gloriam Dei', oportet quod celum non solum habeat intellectum, set etiam linguam. Dicuntur enim celi enarrare gloriam Dei, si ad litteram exponatur, in quantum ex eis manifestatur hominibus gloria Dei, per quem modum etiam creature insensibiles Deum laudare dicuntur. 20. Ad uicesimum dicendum quod alia animalia habent estimatiuam naturalem determinatam ad aliqua certa, et ideo sufficienter potuit eis prouideri a natura aliquibus certis auxiliis; non autem homini, qui propter rationem est infinitarum conceptionum. Et ideo loco omnium auxiliorum que alia animalia naturaliter habent, habet homo intellectum, qui est species specierum, et manus, que sunt organum organorum, per quas potest sibi preparare omnia necessaria. INDEX QVESTIO NONA Nono queritur utrum anima uniatur materie corporali per medium. Et uidetur quod sic. Quia in libro De spiritu et anima dicitur quod anima habet uires quibus miscetur corpori. Set uires anime sunt aliud quam eius essentia. Ergo anima unitur corpori per aliquod medium. 2. Set dicebat quod anima unitur corpori mediantibus potentiis in quantum est motor, set non in quantum est forma. - Set contra. Anima est forma corporis in quantum est actus; motor autem est in quantum est principium operationis. Principium uero operationis est in quantum est actus, quia unumquodque agit secundum quod actu est. Ergo secundum idem anima est forma corporis et motor. Non ergo est distinguendum de anima secundum quod est motor corporis uel forma. 3. Preterea. Anima ut est motor corporis non unitur corpori per accidens, quia sic ex anima et corpore non fieret unum per se. Ergo unitur ei per se. Set quod unitur alteri per se ipsum, unitur ei sine medio. Non ergo anima unitur corpori per medium in quantum est motor. 4. Preterea. Anima unitur corpori ut motor in quantum est principium operationum. Set operationes anime non sunt anime tantum, set compositi, ut dicitur in I De anima; et sic inter animam et corpus non cadit aliquod medium quantum ad operationes. Non ergo anima unitur corpori per medium in quantum est motor. 5. Preterea. Videtur quod etiam uniatur ei per medium in quantum est forma. Forma enim non unitur cuilibet materie, set proprie. Fit autem materia propria huius forme uel illius per dispositiones proprias que sunt propria accidentia rei, sicut calidum et siccum sunt propria accidentia ignis. Ergo forma unitur materie mediantibus propriis accidentibus. Set propria accidentia animatorum sunt potentie anime. Ergo anima unitur corpori ut forma mediantibus potentiis. 6. Preterea. Animal est mouens se ipsum. Mouens autem se ipsum diuiditur in duas partes, quarum una est mouens et alia est mota, ut probatur in VIII Physicorum. Pars autem mouens est anima. Set pars mota non potest esse materia sola, quia quod est in potentia tantum non mouetur, ut dicitur in V Physicorum: et ideo corpora grauia et leuia, licet habeant in se ipsis motum, non tamen mouent se ipsa, quia diuiduntur solum in materiam et formam, que non potest esse mota. Relinquitur ergo quod animal diuidatur in animam et aliquam partem que sit composita ex materia et forma. Et sic sequitur quod anima uniatur materie corporali mediante aliqua forma. 7. Preterea. In diffinitione cuiuslibet forme ponitur propria materia eius. Set in diffinitione anime, in quantum est forma, ponitur corpus physicum organicum, potentia uitam habens, ut patet in II De anima. Ergo anima unitur huiusmodi corpori sicut proprie materie. Set hoc non potest esse nisi per aliquam formam, scilicet quod sit aliquod corpus physicum organicum, potentia uitam habens. Ergo anima unitur materie mediante aliqua forma primo materiam perficiente. 8. Preterea. Genesis II dicitur: "Formauit Deus hominem de limo terre et inspirauit in faciem eius spiraculum uite". Spiraculum autem uite est anima. Ergo aliqua forma precedit in materia unionem anime. Et sic anima mediante alia forma unitur materie corporali. 9. Preterea. Secundum hoc forme uniuntur materie quod materia est in potentia ad eas. Set materia per prius est in potentia ad formas elementorum quam ad alias formas. Ergo anima et alie forme non uniuntur materie nisi mediantibus formis elementorum. 10. Preterea. Corpus humanum et cuiuslibet animalis est corpus mixtum. Set in mixto oportet quod remaneant forme elementorum secundum essentiam; alias esset corruptio elementorum et non mixtio. Ergo anima unitur materie mediantibus aliis formis. 11. Preterea. Anima intellectualis est forma in quantum est intellectualis. Set intelligere est mediantibus aliis potentiis. Ergo anima unitur corpori ut forma mediantibus aliis potentiis. 12. Preterea. Anima non unitur cuilibet corpori, set corpori sibi proportionato. Oportet igitur proportionem esse inter animam et corpus. Et sic mediante proportione anima unitur corpori. 13. Preterea. Vnumquodque operatur in remota per id quod est sibi magis proximum. Set uires anime diffunduntur in totum corpus per cor. Ergo cor est uicinius anime quam cetere partes corporis. Et ita mediante corde unitur corpori. 14. Preterea. In partibus corporis est inuenire diuersitatem et ordinem ad inuicem. Set anima est simplex secundum suam essentiam. Cum igitur forma sibi proportionato perfectibili uniatur, uidetur quod anima uniatur primo uni parti corporis, et ea mediante aliis. 15. Preterea. Anima est superior corpore. Set inferiores uires anime ligant superiores corpori: non enim intellectus indiget corpore nisi propter ymaginationem et sensum a quibus accipit. Ergo, e contrario, corpus unitur anime per ea que sunt supprema et simpliciora, sicut per spiritum et humorem. 16. Preterea. Illud quo subtracto soluitur unio aliquorum unitorum uidetur esse medium inter ea. Set subtracto spiritu, et calido naturali extincto, et humido naturali exsiccato, soluitur unio anime et corporis. Ergo predicta sunt medium inter animam et corpus. 17. Preterea. Sicut anima naturaliter unitur corpori, ita hec anima unitur huic corpori. Set hoc corpus est per hoc quod est sub dimensionibus terminatis. Ergo anima unitur corpori mediantibus dimensionibus terminatis. 18. Preterea. Distantia non coniunguntur nisi per medium. Set anima et corpus uidentur esse maxime distantia, cum unum eorum sit incorporeum et simplex, et aliud corporeum et maxime compositum. Ergo anima non unitur corpori nisi per medium. 19. Preterea. Anima humana est similis in natura intellectualibus substantiis separatis que mouent celestia corpora. Set eadem dicitur esse habitudo motorum et mobilium. Ergo uidetur quod corpus humanum, quod est motum ab anima, aliquid habeat in se de natura celestis corporis, quo mediante anima sibi uniatur. Sed contra est quod dicit Philosophus in VIII Methaphysice, quod forma unitur materie immediate. Anima autem unitur corpori ut forma. Ergo unitur sibi immediate. Responsio. Dicendum quod inter omnia, esse est illud quod immediatius et intimius conuenit rebus, ut dicitur in libro De causis. Vnde oportet quod, cum materia habeat esse actu per formam, quod forma dans esse materie ante omnia intelligatur aduenire materie, et immediatius ceteris sibi inesse. Est autem hoc proprium forme substantialis quod det materie esse simpliciter - ipsa enim est per quam res est hoc ipsum quod est -. Non autem per formas accidentales habet esse simpliciter, set esse secundum quid, puta esse magnum uel coloratum uel aliquid tale. Si qua igitur forma est que non det materie esse simpliciter, set adueniat materie iam existenti in actu per aliam formam, non erit forma substantialis. Ex quo patet quod inter formam substantialem et materiam non potest cadere aliqua forma substantialis media, sicut quidam uoluerunt, ponentes quod secundum ordinem generum, quorum unum sub altero ordinatur, est ordo diuersarum formarum in materia: ut puta si dicamus quod materia secundum unam formam habet quod sit substantia in actu, et secundum aliam quod sit corpus, et iterum secundum aliam quod sit animatum corpus, et sic deinceps. Set hac positione facta, sola prima forma, que faceret esse substantiam actu, esset substantialis; alie uero omnes accidentales, quia forma substantialis est que facit hoc aliquid, ut iam dictum est. Oportet igitur dicere quod eadem numero forma sit per quam res habet quod sit substantia, et quod sit in ultima specie specialissima, et in omnibus intermediis generibus. Relinquitur igitur dicendum quod, cum forme rerum naturalium sint sicut numeri - in quibus est diuersitas speciei addita uel subtracta unitate, ut dicitur in VIII Methaphysice -, oportet intelligere diuersitatem formarum naturalium, secundum quas materia constituitur in diuersis speciebus, ex hoc quod una addit perfectionem super aliam. Vt puta quod una forma constituit in esse corporali tantum (hunc enim oportet esse infimum gradum formarum materialium, eo quod materia non est in potentia nisi ad formas corporales; que enim incorporea sunt, immaterialia sunt, ut in precedentibus ostensum est); alia autem perfectior forma constituit materiam in esse corporali et ulterius dat ei esse uitale; et ulterius alia forma dat ei et esse corporale et esse uitale et super hoc addit esse sensitiuum; et sic est in aliis. Oportet igitur intelligere quod forma perfectior, secundum quod constituit materiam in perfectione inferioris gradus, simul cum materia composita intelligatur ut materiale respectu ulterioris perfectionis, et sic ulterius procedendo: utpote materia prima, secundum quod iam constituta est in esse corporeo, est materia respectu ulterioris perfectionis que est uita. Et exinde est quod corpus est genus corporis uiuentis, et animatum, siue uiuens, est differentia, nam genus sumitur a materia et differentia a forma. Et sic quodammodo una et eadem forma, secundum quod constituit materiam in actu inferioris gradus, est media inter materiam et se ipsam, secundum quod constituit eam in actu superioris gradus. Materia autem, prout intelligitur constituta in esse substantiali secundum perfectionem inferioris gradus, per consequens intelligi potest ut accidentibus subiecta, nam substantia, secundum illum inferiorem gradum perfectionis, necesse est quod habeat quedam accidentia propria, que necesse est ei inesse. Sicut ex hoc quod materia constituitur in esse corporeo per formam, statim consequitur ut sint in ea dimensiones per quas intelligitur materia diuisibilis per diuersas partes, ut sic secundum diuersas sui partes possit esse susceptiua diuersarum formarum. Et ulterius, ex quo materia intelligitur constituta in esse quodam substantiali, intelligi potest ut susceptiua accidentium quibus disponitur ad ulteriorem perfectionem, secundum quam materia fit propria ad altiorem perfectionem suscipiendam. Huiusmodi autem dispositiones preintelliguntur forme ut inducte ab agente in materiam, licet sint quedam accidentia ita propria forme quod non nisi ex ipsa forma causentur in materia. Vnde non preintelliguntur in materia forme quasi dispositiones, set magis forma preintelligitur eis sicut causa effectui. Sic igitur, cum anima sit forma substantialis quia constituit hominem in determinata specie substantie, non est aliqua alia forma substantialis media inter animam et materiam primam; set homo ab ipsa anima rationali perficitur secundum diuersos gradus perfectionum, ut scilicet sit corpus, et animatum corpus, et animal rationale. Set oportet quod materia, secundum quod intelligitur ut recipiens ab ipsa anima rationali perfectiones inferioris gradus, puta quod sit corpus et animatum corpus et animal, intelligitur simul cum dispositionibus conuenientibus quod sit materia propria ad animam rationalem secundum quod dat ultimam perfectionem. Sic igitur anima, secundum quod est forma dans esse, non habet aliquid aliud medium inter se et materiam primam. Set quia eadem forma que dat esse materie est etiam operationis principium, eo quod unumquodque agit secundum quod est actu, necesse est quod anima, sicut et quelibet alia forma, sit etiam operationis principium. Set considerandum est quod secundum gradum formarum in perfectione essendi est etiam gradus earum in uirtute operandi, cum operatio sit existentis in actu. Et ideo quanto aliqua forma est maioris perfectionis in dando esse, tanto etiam est maioris uirtutis in operando. Vnde forme perfectiores habent plures operationes et magis diuersas quam forme minus perfecte. Et inde est quod ad diuersitatem operationum in rebus minus perfectis sufficit diuersitas accidentium; in rebus autem magis perfectis requiritur ulterius diuersitas partium, et tanto magis quanto forma fuerit perfectior. Videmus enim quod igni conueniunt diuerse operationes secundum diuersa accidentia, ut ferri sursum secundum leuitatem, calefacere secundum calorem, et sic de aliis; set tamen quelibet harum operationum competit igni secundum quamlibet partem eius. In corporibus uero animatis, que nobiliores formas habent, diuersis operationibus deputantur diuerse partes: sicut in plantis alia est operatio radicis, et stipitis et ramorum. Et quanto corpora animata fuerint perfectiora, tanto propter maiorem perfectionem necesse est inueniri maiorem diuersitatem in partibus. Vnde, cum anima rationalis sit perfectissima formarum materialium, in homine inuenitur maxima distinctio partium propter diuersas operationes; et anima singulis earum dat esse substantiale secundum illum modum qui competit operationi ipsarum; cuius signum est quod, remota anima, non remanet neque caro neque oculus nisi equiuoce. Set cum oporteat ordinem instrumentorum esse secundum ordinem operationum, diuersarum autem operationum que sunt ab anima una naturaliter precedit aliam, necessarium est quod una pars corporis moueatur per aliam ad suam operationem. Sic igitur inter animam, secundum quod est motor et principium operationum, et totum corpus cadit aliquid medium, quia mediante aliqua prima parte mouet alias partes ad suas operationes: sicut mediante corde mouet alia membra ad uitales operationes. Set secundum quod dat esse corpori, immediate dat esse substantiale et specificum omnibus partibus corporis. Et hoc est quod a multis dicitur, quod anima unitur corpori ut forma sine medio, ut motor autem per medium. Et hec opinio procedit secundum sententiam Aristotilis, qui posuit animam esse formam substantialem corporis. Set quidam ponentes, secundum opinionem Platonis, animam uniri corpori sicut unam substantiam alii, necesse habuerunt ponere media quibus anima uniretur corpori, quia diuerse substantie et distantes non colligantur nisi sit aliquid quod uniat eas. Et sic posuerunt quidam spiritum et humorem esse medium inter animam et corpus, et quidam lucem, et quidam potentias anime uel aliquid huiusmodi. Set nullum istorum est necessarium si anima est forma corporis, quia unumquodque secundum quod est ens est unum. Vnde cum forma secundum se ipsam det esse materie, secundum se ipsam unitur materie proprie, et non per aliquod aliud ligamentum. 1. Ad primum ergo dicendum quod uires anime sunt qualitates eius quibus operatur. Et ideo cadunt media inter animam et corpus secundum quod anima mouet corpus, non autem secundum quod dat ei esse. Tamen sciendum quod liber qui inscribitur De spiritu et anima non est Augustini, et quod auctor illius libri opinatus est quod anima sit sue potentie. Vnde totaliter cessat obiectio. 2. Ad secundum dicendum quod licet anima sit forma in quantum est actus et similiter in quantum est motor, et ita secundum idem sit forma et motor, tamen alius est effectus eius secundum quod est forma, et alius secundum quod est motor. Et propter hoc locum habet distinctio. 3. Ad tertium dicendum quod ex motore et mobili non fit unum per se in quantum huiusmodi; set ex hoc motore qui est anima et ex hoc mobili quod est corpus fit unum per se, in quantum anima est forma corporis. 4. Ad quartum dicendum quod, quantum ad illam operationem anime que est compositi, non cadit aliquod medium inter animam et quamlibet partem corporis; set est una pars corporis per quam primo exercet anima illam operationem que cadit media inter animam, secundum quod est principium illius operationis, et omnes alias partes corporis que participant illam operationem. 5. Ad quintum dicendum quod dispositiones accidentales que faciunt materiam propriam ad aliquam formam non sunt medie totaliter inter formam et materiam, set inter formam secundum quod dat ultimam perfectionem, et materiam secundum quod iam est perfecta perfectione inferioris gradus. Materia enim secundum se ipsam est propria respectu infimi gradus perfectionis, quia materia secundum se ipsam est in potentia ad esse substantiale corporeum, nec ad hoc requirit aliquam dispositionem. Set hac perfectione presupposita in materia, requiruntur dispositiones ad ulteriorem perfectionem. Tamen sciendum est quod potentie anime sunt accidentia propria anime que non sunt sine ea. Vnde non habent rationem dispositionum ad animam secundum quod sunt eius potentie, nisi potentie inferioris partis anime dicantur dispositiones ad superiorem partem, sicut potentie anime uegetabilis ad animam sensibilem, secundum quod ex premissis intelligi potest. 6. Ad sextum dicendum quod ratio illa concludit quod animal diuidatur in duas partes, quarum una sit corpus mobile et alia sit motor; quod quidem uerum est. Set oportet intelligere quod anima mouet corpus secundum apprehensionem et appetitum. Apprehensio autem et appetitus in homine duplex est: una quidem que est anime tantum, non per organum corporale, que est partis intellectiue; alia que est coniuncti, et est partis sensitiue. Illa autem que est partis intellectiue non mouet corpus nisi mediante ea que est partis sensitiue: quia, cum motus sit secundum aliquod singulare, apprehensio uniuersalis, que est intellectus, non mouet nisi mediante particulari, que est sensus. Sic igitur homo uel animal, cum diuiditur in partem mouentem et partem motam, non est hec diuisio in solam animam et solum corpus, set in unam partem corporis animati et aliam: nam illa pars corporis animati cuius operatio est apprehendere et appetere mouet totum corpus. Set si supponatur quod pars intellectiua immediate moueat, ita quod pars mouens in homine sit anima tantum, adhuc remanebit responsio secundum prehabita: nam anima humana erit mouens secundum id quod est supremum in ipsa, scilicet secundum partem intellectiuam; motum autem erit non materia prima tantum, set materia prima secundum quod est constituta in esse corporali et uitali non per aliam formam nisi per eamdem animam. Vnde non erit necessarium ponere formam substantialem mediam inter animam et materiam primam. Set quia in animali est quidam motus qui non est per apprehensionem et appetitum, sicut motus cordis et etiam motus augmenti, et motus motus alimenti diffusi per corpus (quod etiam est commune plantis), quantum ad hos motus dicendum est quod, cum anima animali det non solum id quod est proprium sibi, set etiam id quod est inferiorum formarum, ut ex dictis patet, sicut inferiores forme sunt principia naturalis motus in corporibus naturalibus, ita etiam anima in corpore animalis. Vnde Philosophus dicit, in II De anima, quod anima est natura talis corporis. Et propter hoc operationes anime distinguuntur in animales et naturales: ut ille dicantur animales que sunt ab anima secundum id quod est proprium sibi, naturales autem que sunt ab anima secundum quod facit effectum inferiorum formarum naturalium. Secundum hoc ergo dicendum quod sicuti ignis per formam suam naturalem habet naturalem motum quo tendit sursum, ita aliqua pars corporis animati, in qua primo inuenitur motus qui non est per apprehensionem, habet hunc motum naturaliter per animam. Sicut enim ignis naturaliter mouetur sursum, ita sanguis naturaliter mouetur ad loca propria et determinata. Et similiter cor naturaliter mouetur motu sibi proprio, licet ad hoc etiam cooperetur resolutio spirituum facta ex sanguine, quibus cor dilatatur et constringitur, ut Aristotiles dicit ubi agit de respiratione et exspiratione. Sic igitur prima pars in qua talis motus inuenitur non est mouens se ipsam, set mouetur naturaliter sicut ignis; set ista pars mouet aliam; et sic totum animal est mouens se ipsum, cum una pars eius sit mouens et alia sit mota. 7. Ad septimum dicendum quod corpus physicum organicum comparatur ad animam sicut materia ad formam; non quod sit tale per aliquam aliam formam, set quia hoc ipsum habet per animam, ut supra ostensum est. 8. Et similiter dicendum est ad octauum, nam quod in Genesi dicitur: "Formauit Deus hominem de limo terre", non precedit tempore hoc quod sequitur: "et inspirauit in faciem eius spiraculum uite", set ordine nature tantum. 9. Ad nonum dicendum quod materia secundum ordinem est in potentia ad formas, non quod recipiat diuersas formas substantiales ordinatim, set quia id quod est proprium perfectioris forme non recipit nisi mediante eo quod est proprium inferioris forme, sicut expositum est. Et per hunc modum intelligitur quod mediantibus formis elementaribus recipiat alias formas. 10. Ad decimum dicendum quod forme elementares non actu sunt in mixto secundum suam essentiam, licet hoc Auicenna posuerit: non enim possunt esse in una parte materie. Si autem essent in diuersis partibus, non esset mixtio secundum totum, que est uera mixtio, set esset mixtio minima, que est mixtio ad sensum. Dicere etiam quod forme elementorum recipiant magis et minus, ut Auerroys dicit, ridiculum est, cum sint forme substantiales, que magis et minus recipere non possunt. Nec aliquid est medium inter substantiam et accidens, ut ipse fingit. Nec iterum dicendum est quod totaliter corrumpantur, set quod maneant uirtute, ut Aristotiles dicit; et hoc est in quantum manent accidentia propria elementorum secundum aliquem modum, in quibus manet uirtus elementorum. 11. Ad undecimum dicendum quod licet anima sit forma corporis secundum essentiam anime intellectualis, non tamen secundum operationem intellectualem. 12. Ad duodecimum dicendum quod proportio que est inter animam et corpus est in ipsis proportionatis; unde non oportet quod sit aliqua res media inter animam et corpus. 13. Ad tertium decimum dicendum quod cor est primum instrumentum per quod anima mouet ceteras corporis partes; et ideo eo mediante anima unitur reliquis partibus corporis ut motor, licet ut forma uniatur unicuique parti corporis per se et immediate. 14. Ad quartum decimum dicendum quod licet anima sit forma simplex secundum essentiam, est tamen multiplex uirtute, secundum quod est principium diuersarum operationum. Et quia forma perficit materiam non solum ad esse, set etiam ad operandum, ideo oportet quod, licet anima sit una forma, partes corporis diuersimode perficiantur ab ipsa, et unaqueque secundum quod competit eius operationi. Et secundum hoc etiam oportet esse ordinem in partibus secundum ordinem operationum, ut dictum est. Set iste ordo est secundum comparationem corporis ad animam ut est motor. 15. Ad quintum decimum dicendum quod inferiores uires anime possunt intelligi ligare superiores uires corpori quantum ad operationem, prout scilicet superiores uires indigent operationibus inferiorum, que exercentur per corpus. Et eodem modo corpus per superiores sui partes coniungitur anime secundum operationem et motum. 16. Ad sextum decimum dicendum quod sicut forma non aduenit materie nisi sit facta propria per debitas dispositiones, ita cessantibus debitis dispositionibus forma in materia remanere non potest. Et hoc modo unio anime ad corpus soluitur, remoto calore et humiditate naturali et aliis huiusmodi, in quantum hiis disponitur corpus ad susceptionem anime. Vnde huiusmodi cadunt media inter animam et corpus ut dispositiones. Quod quomodo sit, dictum est supra. 17. Ad septimum decimum dicendum quod dimensiones non possunt intelligi in materia nisi secundum quod materia intelligitur constituta per formam substantialem in esse substantiali corporeo; quod quidem non fit per aliam formam in homine quam per animam, ut dictum est. Vnde huiusmodi dimensiones non preintelliguntur ante animam in materia totaliter, set quantum ad ulteriores gradus perfectionis, ut supra expositum est. 18. Ad octauum decimum dicendum quod anima et corpus non sunt distantia sicut res diuersorum generum uel specierum, cum neutrum eorum sit in genere uel specie, ut in superioribus questionibus habitum est, set solum compositum ex eis. Set anima est forma corporis per se ipsam dans ei esse. Vnde per se et immediate ei unitur. 19. Ad nonum decimum dicendum quod corpus humanum habet aliquam communicationem cum corpore celesti; non quod aliquid corporis celestis, ut lux, interueniat medium inter animam et corpus; set secundum quod est constitutum in quadam equalitate complexionis, remotum a contrarietate, ut in superioribus expositum est. INDEX QVESTIO DECIMA Decimo queritur utrum anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius. Et uidetur quod non. Anima enim est in corpore sicut perfectio in perfectibili. Set perfectibile ab anima est corpus organicum: est enim anima actus corporis physici organici, potentia uitam habentis, ut dicitur in II De anima. Ergo anima non est nisi in corpore organico. Set non quelibet pars corporis est organicum corpus. Ergo anima non est in qualibet parte corporis. 2. Preterea. Forma est proportionata materie. Set anima, prout est forma corporis, est quedam essentia simplex. Ergo non respondet ei materia multiplex. Set diuerse partes corporis, uel hominis uel animalis, sunt sicut materia multiplex, cum habeant magnam diuersitatem ad inuicem. Non igitur anima est forma cuiuslibet partis corporis; et ita non est anima in qualibet parte corporis. 3. Preterea. Extra totum nichil est sumere. Si igitur anima est tota in qualibet parte corporis, extra illam partem nichil est de anima. Ergo impossibile est quod sit tota in qualibet parte corporis. 4. Preterea. Philosophus dicit, in libro De causa motus animalium: "Estimandum autem constare animal quemadmodum ciuitatem bene legibus rectam. In ciuitate enim quando semel stabilitus fuerit ordo, nichil opus est separato monarcho - quem non oportet esse per singula eorum que fiunt -, set ipse quilibet facit que ipsius sicut ordinatum est, et fit hoc post hoc propter consuetudinem. In animalibus autem idem hoc propter naturam fit, et quia natum est unumquodque sic constitutum facere proprium opus, ut nichil opus sit in unoquoque esse animam, set in quodam principio corporis existente, alia quidem uiuere eo quod adnata sunt, facere autem proprium opus propter naturam". Non igitur anima est in qualibet parte corporis, set in una tantum. 5. Preterea. Philosophus dicit, in VIII Physicorum, quod motor celi oportet quod sit in centro uel in aliquo signo circumferentie, quia hec duo sunt principia in motu circulari. Et ostendit quod non potest esse in centro set in circumferentia, quia quanto aliqua sunt propinquiora circumferentie et remotiora a centro, tanto sunt uelocioris motus. Ergo a simili, oportet quod motor animalis sit in illa parte animalis in qua precipue apparet motus. Hoc autem est cor. Ergo anima est tantum in corde. 6. Preterea. Philosophus dicit, in libro De iuuentute et senectute, quod plante habent principium nutritiuum in medio superioris et inferioris. Set sicut superius et inferius est in plantis, ita in animalibus superius et inferius, dexterum et sinistrum, ante et retro. Ergo oportet principium uite, quod est anima, esse in animali in medio harum particularium. Hoc autem est cor. Ergo anima est tantum in corde. 7. Preterea. Omnis forma que est in aliquo toto et qualibet parte eius denominat totum et quamlibet partem, sicut patet de forma ignis, nam quelibet pars ignis est ignis. Non autem quelibet pars animalis animal est. Non igitur anima est in qualibet parte corporis. 8. Preterea. Intelligere ad aliquam partem anime pertinet. Set intelligere non est in aliqua parte corporis. Non ergo tota anima est in qualibet parte corporis. 9. Preterea. Philosophus dicit, in II De anima, quod sicut anima se habet ad corpus, ita pars anime ad partem corporis. Si igitur anima est in toto corpore, non erit in qualibet parte corporis tota, set pars eius. 10. Set dicebat quod Philosophus loquitur de anima et partibus eius in quantum est motor, non in quantum est forma. - Set contra. Philosophus dicit ibidem quod si oculus esset animal, uisus esset anima eius. Set anima est forma animalis. Ergo pars anime est in corpore ut forma, et non ut motor tantum. 11. Preterea. Anima est principium uite in animali. Si igitur anima esset in qualibet parte corporis, quelibet pars corporis immediate acciperet uitam ab anima; et ita una pars non dependeret ab alia in uiuendo; quod patet esse falsum, nam alie partes in uiuendo dependent a corde. 12. Preterea. Anima mouetur per accidens ad motum corporis in quo est; et similiter quiescit per accidens quiescente corpore in quo est. Contingit autem, quiescente una parte corporis, aliam moueri. Si igitur anima est in qualibet parte corporis, oportet quod anima simul moueatur et quiescat; quod uidetur impossibile. 13. Preterea. Omnes potentie anime radicantur in essentia anime. Si igitur essentia anime sit in qualibet parte corporis, oportet quod quelibet potentia anime sit in qualibet parte corporis; quod patet esse falsum, nam auditus non est in oculo set in aure tantum, et sic de aliis. 14. Preterea. Omne quod est in altero est in eo per modum eius in quo est. Si igitur anima est in corpore, oportet quod sit in eo per modum corporis. Set modus corporis est ut ubi est una pars, non sit alia. Ergo ubi est una pars anime, non est alia; et ita non est tota in qualibet parte corporis. 15. Preterea. Quedam animalia imperfecta, que dicuntur anulosa, decisa uiuunt propter hoc quod anima remanet in qualibet parte corporis post decisionem. Set homo et alia animalia perfecta non uiuunt decisa. Non igitur in eis anima est in qualibet parte corporis. 16. Preterea. Sicut homo et animal est quoddam totum ex diuersis partibus consistens, ita et domus. Set forma domus non est in qualibet parte domus, set in tota. Ergo et anima, que est forma animalis, non est tota in qualibet parte corporis, set in toto. 17. Preterea. Anima dat esse corpori in quantum est forma eius. Est autem forma eius secundum suam essentiam, que simplex est. Ergo per suam essentiam simplicem dat esse corpori. Set ab uno non est naturaliter nisi unum. Si igitur sit in qualibet parte corporis sicut forma, sequetur quod cuilibet parti corporis det esse uniforme. 18. Preterea. Magis intime unitur forma materie quam locatum loco. Set unum locatum non potest esse in diuersis locis simul, etiam si sit substantia spiritualis: non enim conceditur a magistris quod angelus sit in diuersis locis simul. Ergo nec anima potest esse in diuersis partibus corporis. Set contra. Augustinus dicit, in VI De Trinitate, quod anima est tota in toto corpore, et tota in qualibet parte eius. 2. Preterea. Anima non dat esse corpori nisi secundum quod unitur ei. Set anima dat esse toti corpori et cuilibet parti eius. Ergo anima est in toto corpore et in qualibet parte eius. 3. Preterea. Anima non operatur nisi ubi est. Set operationes anime apparent in qualibet parte corporis. Ergo anima est in qualibet parte corporis. Responsio. Dicendum quod ueritas huius questionis ex precedenti dependet. Ostensum est enim quod anima secundum quod est forma corporis non unitur toti corpori mediante aliqua parte eius, set toti corpori immediate. Est enim forma et totius corporis et cuiuslibet partis eius. Et hoc necesse est dicere. Cum enim corpus hominis aut cuiuslibet alterius animalis sit quoddam totum naturale, dicetur unum ex eo quod unam formam habeat, qua perficitur non solum secundum aggregationem aut compositionem, ut accidit in domo et in aliis huiusmodi. Vnde oportet quod quelibet pars hominis et animalis recipiat esse et speciem ab anima sicut a propria forma. Vnde Philosophus dicit quod, recedente anima, neque oculus neque caro neque aliqua pars remanet nisi equiuoce. Non est autem possibile quod aliquid recipiat esse et speciem ab aliquo separato sicut a forma (hoc enim simile esset Platonis positioni, qui posuit huiusmodi sensibilia recipere esse et speciem per participationem formarum separatarum), set oportet quod forma sit aliquid eius cui dat esse, nam forma et materia sunt principia intrinsecus constituentia essentiam rei. Vnde oportet quod si anima dat esse et speciem ut forma cuilibet parti corporis secundum sententiam Aristotilis, quod sit in qualibet parte corporis, nam et ea ratione dicimus animam esse in toto, quia est forma totius. Vnde si est forma cuiuslibet partis, oportet quod sit in qualibet parte, et non in toto tantum, nec in una parte tantum. Et hoc diffinitio anime ostendit: est enim anima actus corporis organici. Corpus autem organicum est constitutum ex diuersis organis. Si ergo anima esset in una parte tantum ut forma, non esset actus corporis organici, set actus unius organi tantum, puta cordis aut alicuius alterius, et relique partes essent perfecte per alias formas. Et sic totum non esset unum quid naturaliter, set compositione tantum. Relinquitur igitur quod anima sit in toto corpore et in qualibet parte eius. Set quia etiam queritur an sit tota in toto et in qualibet parte eius, considerandum est qualiter dicitur et hoc. Potest autem attribui totalitas alicui forme tripliciter, secundum quod tribus modis conuenit aliquid habere partes. Vno enim modo aliquid habet partes secundum diuisionem quantitatis, prout scilicet diuiditur numerus aut magnitudo: uni autem forme non competit totalitas numeri nec magnitudinis nisi forte per accidens, puta in formis que per accidens diuiduntur diuisione continui, sicut albedo per diuisionem superficiei. Alio modo dicitur aliquid totum per comparationem ad partes essentiales speciei, sicut materia et forma dicuntur partes compositi, et genus et differentia quodammodo partes speciei: et hic modus totalitatis attribuitur etiam essentiis simplicibus ratione sue perfectionis, eo quod sicut composita habent perfectam speciem ex coniunctione principiorum essentialium, ita substantie et forme simplices habent perfectas species per se ipsas. Tertio modo dicitur aliquid totum per comparationem ad partes uirtutis seu potestatis, que quidem partes accipiuntur secundum diuisionem operationum. Si qua igitur forma accipiatur que diuiditur per continui diuisionem, et queratur de ea utrum sit in qualibet parte corporis tota, ut puta utrum albedo sit in qualibet parte superficiei tota, si accipiatur totum per comparationem ad partes quantitatiuas - que quidem totalitas pertinet ad albedinem per accidens -, non est tota in qualibet parte, set tota in toto et pars in parte. Si autem queratur de totalitate que pertinet ad speciem, sic tota est in qualibet parte, nam eque intensa est albedo in aliqua parte sicut in toto. Set uerum est quod adhuc secundum uirtutem non est tota in qualibet parte: non enim tantum potest in disgregando albedo que est in parte superficiei sicut albedo que est in tota superficie, sicut neque tantum potest calor qui est in paruo igne ad calefaciendum sicut calor qui est in magno igne. Supposito autem ad presens quod sit una tantum anima in corpore hominis (de hoc enim postea queretur), non diuiditur diuisione quantitatis que est numerus. Planum est etiam quod non diuiditur diuisione continui, precipue anima animalium perfectorum, que decisa non uiuunt; secus autem forte esset de animabus animalium anulosorum, in quibus est una anima in actu et plures in potentia, ut Philosophus docet. Relinquitur igitur quod in anima hominis et cuiuslibet animalis perfecti non potest accipi totalitas nisi secundum perfectionem speciei, et secundum potentiam seu uirtutem. Dicimus ergo quod, cum perfectio speciei pertineat ad animam secundum suam essentiam, anima autem secundum suam essentiam est forma corporis, et prout est forma corporis est in qualibet parte corporis, ut ostensum est, relinquitur quod anima tota sit in qualibet parte corporis secundum totalitatem perfectionis speciei. Si autem accipiatur totalitas quantum ad uirtutem et potestatem, sic non est tota in qualibet parte corporis, nec etiam tota in toto, si loquamur de anima hominis. Ostensum est enim ex superioribus questionibus quod anima humana, quia excedit corporis capacitatem, remanet ei uirtus ad operandum operationes quasdam sine communicatione corporis, sicut intelligere et uelle. Vnde intellectus et uoluntas non sunt actus alicuius organi corporalis. Set quantum ad alias operationes quas exercet per organa corporalia, tota uirtus et potestas eius est in toto corpore, non autem in qualibet parte corporis, quia diuerse partes corporis sunt proportionate ad diuersas operationes anime. Vnde secundum illam potentiam tantum est in aliqua parte, que respicit operationem que per illam partem corporis exercetur. 1. Ad primum ergo dicendum quod, cum materia sit propter formam, forma autem ordinetur ad propriam operationem, oportet quod talis sit materia uniuscuiusque forme ut competat operationi illius forme: sicut materiam serre oportet esse ferream, quod competit ad opus serre propter suam duritiem. Cum ergo anima propter sue uirtutis perfectionem possit in diuersas operationes, necessarium est quod materia eius sit corpus constitutum ex partibus congruentibus ad diuersas operationes anime, que dicuntur organa, et propter hoc totum corpus cui principaliter respondet anima ut forma est organicum. Partes autem sunt propter totum. Vnde anime non respondet pars corporis sicut proprium et principale perfectibile, set secundum quod habet ordinem ad totum. Vnde non oportet quod quelibet pars corporis sit corpus organicum, licet anima sit forma eius. 2. Ad secundum dicendum quod, cum materia sit propter formam, hoc modo forma dat esse et speciem materie secundum quod congruit sue operationi. Et quia corpus perfectibile ab anima, ad hoc quod congruat diuersis operationibus anime, requirit diuersitatem in partibus, ideo anima, licet sit una et simplex secundum suam essentiam, diuersimode partes corporis perficit. 3. Ad tertium dicendum quod, cum anima sit in una parte corporis eo modo quo dictum est, nichil anime est extra animam que est in hac parte corporis. Non tamen sequitur quod anime nichil sit extra hanc partem corporis, set quod nichil sit extra totum corpus quod principaliter perficit. 4. Ad quartum dicendum quod Philosophus ibi loquitur de anima quantum ad potentiam motiuam. Principium enim motus corporis est in aliqua parte corporis, scilicet in corde, et per illam partem mouet totum corpus. Et hoc patet per exemplum quod ponit de rectore. 5. Ad quintum dicendum quod motor celi non circumscribitur loco secundum suam substantiam. Set Philosophus intendit ostendere ubi sit quantum ad principium mouendi. Et hoc modo, quantum ad principium motus, anima est in corde. 6. Ad sextum dicendum quod etiam in plantis anima dicitur esse in medio eius quod est sursum et deorsum, in quantum est principium quarumdam operationum; et similiter est in animalibus. 7. Ad septimum dicendum quod ideo non quelibet pars animalis est animal, sicut quelibet pars ignis est ignis, quia omnes operationes ignis saluantur in qualibet parte ignis, non autem omnes operationes animalis saluantur in qualibet parte eius, maxime in animalibus perfectis. 8. Ad octauum dicendum quod ratio illa concludit animam non esse totam in partibus corporis secundum suam uirtutem; quod dictum est esse uerum. 9. Ad nonum dicendum quod partes anime accipiuntur a Philosopho non quantum ad essentiam anime, set quantum ad eius potestatem. Et ideo dicit quod sicut anima est in toto corpore, ita pars anime in parte corporis: quia sicut totum corpus organicum se habet ut deseruiat omnibus operationibus anime que per corpus exercentur, ita se habet unum organum ad aliquam determinatam operationem. 10. Ad decimum dicendum quod potentia anime radicatur in essentia; et ideo ubicumque est aliqua potentia anime, ibi est essentia anime. Quod ergo Philosophus dicit quod si oculus esset animal, uisus esset anima eius, non intelligitur de potentia anime sine eius essentia; sicut et totius corporis dicitur anima sensibilis esse forma per essentiam suam, non per potentiam sensitiuam. 11. Ad undecimum dicendum quod, cum anima operetur in alias partes corporis per aliquam unam primam, corpus autem disponitur ad hoc quod sit proportionatum anime per actionem anime que est causa efficiens corporis, ut Aristotiles dicit in II De anima, necesse est quod dispositio aliarum partium, secundum quam sunt perfectibiles ab anima, dependeat ab una prima parte, scilicet a corde. Et pro tanto uita aliarum partium dependet a corde, quia postquam desinit esse in aliqua parte debita dispositio, anima non unitur ei ut forma. Non autem propter hoc remouetur quin anima sit immediate forma cuiuslibet partis corporis. 12. Ad duodecimum dicendum quod anima non mouetur neque quiescit, moto seu quiescente corpore, nisi per accidens. Non est autem inconueniens si aliquid mouetur et quiescit simul per accidens, sicut non est inconueniens quod aliquid moueatur per accidens contrariis motibus, ut puta si quis in naui deferretur contra cursum nauis. 13. Ad tertium decimum dicendum quod licet omnes potentie anime radicentur in essentia anime, tamen quelibet pars corporis recipit animam secundum suum modum; et ideo in diuersis partibus est secundum diuersas potentias, neque oportet quod in una secundum omnes. 14. Ad quartum decimum dicendum quod cum dicitur unumquodque esse in alio secundum modum eius in quo est, intelligitur quantum ad modum capacitatis ipsius, non autem quantum ad naturam eius. Non enim oportet ut id quod est in aliquo habeat naturam et proprietatem eius in quo est, set quod recipiatur in eo secundum capacitatem ipsius: manifestum est enim quod aqua non habet naturam amphore. Vnde non oportet quod anima habeat istam naturam corporis ut ubi est una pars eius, ibi non sit alia. 15. Ad quintum decimum dicendum quod animalia anulosa decisa uiuunt non solum quia anima est in qualibet parte corporis, set quia anima eorum, cum sit imperfecta et paucarum actionum, requirit paucam diuersitatem in partibus, que etiam inuenitur in parte decisa uiuente. Vnde, cum retineat dispositionem per quam totum corpus est perfectibile ab anima, remanet in ea anima. Secus autem est in animalibus perfectis. 16. Ad sextum decimum dicendum quod forma domus, sicut et alie forme artificiales, est forma accidentalis. Vnde non dat esse et speciem toti et cuilibet parti; neque totum est unum simpliciter, set unum aggregatione. Anima autem est forma substantialis corporis dans esse et speciem toti et partibus; et totum ex partibus constitutum est unum simpliciter. Vnde non est simile. 17. Ad septimum decimum dicendum quod anima, quamuis sit una et simplex in essentia, habet tamen uirtutem ad diuersas operationes. Et quia naturaliter dat esse et speciem suo perfectibili in quantum est forma corporis secundum essentiam, ea autem que sunt naturaliter sunt propter finem, oportet quod anima constituat in corpore diuersitatem partium prout congruit diuersis operationibus. Et uerum est quod propter huiusmodi diuersitatem, cuius ratio est ex fine et non ex forma tantum, in constitutione uiuentium magis apparet quod natura operetur propter finem quam in aliis rebus naturalibus, in quibus una forma uniformiter perficit suum perfectibile. 18. Ad octauum decimum dicendum quod simplicitas anime et angeli non est estimanda ad modum simplicitatis puncti, quod habet determinatum situm in continuo; et ideo quod simplex est non potest esse simul in diuersis partibus continui. Set angelus et anima dicuntur simplicia per hoc quod omnino carent quantitate; et ideo non applicantur ad continuum nisi per contactum uirtutis. Vnde totum illud, quod uirtute contingitur, respondet angelo, qui non unitur ut forma, ut locus unus, et anime, que unitur ut forma, ut perfectibile unum. Et sicut angelus est in qualibet parte sui loci totus, ita et anima in qualibet parte sui perfectibilis tota. INDEX QVESTIO VNDECIMA Vndecimo queritur utrum in homine anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sit una substantia. Et uidetur quod non. Vbicumque est actus anime, ibi est et anima. Set in embrione actus anime uegetabilis precedit actum anime sensibilis; et actus anime sensibilis, actum anime rationalis. Ergo in concepto prius est anima uegetabilis quam sensibilis, et sensibilis quam rationalis; et ita non sunt idem secundum substantiam. 2. Set dicebat quod actus anime uegetabilis et sensibilis non est in embrione ab anima que sit in embrione, set a uirtute in eo existente ab anima parentis. - Set contra. Nullum agens finitum agit sua uirtute nisi secundum determinatam distantiam, ut patet in motu proiectionis: proiciens enim usque ad locum determinatum proicit secundum modum sue uirtutis. Set in embrione apparent motus et operationes anime, quantumcumque parens distet, cuius tamen uirtus finita est. Non igitur operationes anime sunt in embrione per uirtutem anime parentis. 3. Preterea. Philosophus dicit, in libro De generatione animalium, quod embrio prius est animal quam homo. Set animal non est nisi quod habet animam sensibilem; homo autem est per animam rationalem. Ergo ipsa anima sensibilis est prius in embrione quam anima rationalis, et non solum uirtus eius. 4. Preterea. Viuere et sentire sunt operationes que non possunt esse nisi a principio intrinseco. Sunt autem actus anime. Cum igitur embrio uiuat et sentiat antequam habeat animam rationalem, uiuere et sentire non erunt ex anima exterioris parentis, set ab anima intus existente. 5. Preterea. Philosophus dicit, in II De anima, quod anima est causa corporis uiuentis non solum sicut forma, set sicut efficiens et finis. Set non esset efficiens causa corporis nisi adesset corpori quando formatur. Formatur autem ante infusionem anime rationalis. Ergo ante infusionem anime rationalis est in embrione anima, et non solum anime uirtus. 6. Set dicebat quod formatio corporis sit ab anima, non que est in embrione, set ab anima parentis. - Set contra. Corpora uiuentia secundum motus proprios mouent se ipsa. Set generatio corporis uiuentis est quidam motus eius proprius, cum eius principium proprium sit potentia generatiua. Ergo secundum istum motum res uiua mouet se ipsam. Set mouens se ipsum componitur ex mouente et moto, ut probatur in VIII Physicorum. Ergo principium generationis, quod format corpus uiuum, est anima que est in embrione. 7. Preterea. Manifestum est quod embrio augetur. Augmentum autem est motus secundum locum, ut dicitur in IV Physicorum. Cum igitur animal secundum locum moueat se ipsum, mouebit etiam se ipsum secundum augmentum; et ita oportet quod in embrione sit principium talis motus, et non habeat hunc motum ab anima extrinseca. 8. Preterea. Philosophus expresse dicit, in libro De generatione animalium, quod non potest dici quod in embrione non sit anima. Et primo est ibi anima cibatiua et postea sensitiua. 9. Set dicebat quod hoc dicit Philosophus non quod sit ibi anima in actu, set in potentia. - Set contra. Nichil agit nisi in quantum est actu. Set in embrione sunt actiones anime. Ergo est ibi anima in actu; et ita relinquitur quod non sit tantum una substantia. 10. Preterea. Impossibile est quod idem sit ab extrinseco et ab intrinseco. Set anima rationalis est in homine ab extrinseco; uegetabilis autem et sensibilis, ab intrinseco, idest a principio quod est in semine, ut patet per Philosophum in libro De generatione animalium. Ergo non est idem in homine secundum substantiam anima uegetabilis, sensibilis et rationalis. 11. Preterea. Impossibile est ut quod est substantia in uno sit accidens in alio; unde dicit Commentator in VIII Methaphysice quod calor non est forma substantialis ignis, cum sit accidens in aliis. Set anima sensibilis est substantia in brutis animalibus. Non est ergo potentia tantum in homine, cum potentie sint quedam proprietates et accidentia anime. 12. Preterea. Homo est nobilius animal quam bruta animalia. Set animal dicitur propter animam sensibilem. Ergo anima sensibilis nobilior est in homine quam in brutis animalibus. Set in brutis animalibus est quedam substantia, et non tantum potentia anime. Ergo multo magis in homine est quedam substantia per se. 13. Preterea. Impossibile est quod idem secundum substantiam sit corruptibile et incorruptibile. Set anima rationalis est incorruptibilis; anima uero sensibilis et uegetabilis sunt corruptibiles. Ergo impossibile est quod anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sint idem secundum substantiam. 14. Set dicebat quod anima sensibilis in homine est incorruptibilis. - Set contra. Corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicit Philosophus in X Methaphysice. Set anima sensibilis in brutis est corruptibilis. Si igitur in homine anima sensibilis est incorruptibilis, non erit eiusdem generis anima sensibilis in homine et in equo; et ita, cum animal dicatur propter animam sensibilem, homo et equus non erunt in uno genere animalis; quod patet esse falsum. 15. Preterea. Impossibile est quod idem secundum substantiam sit rationale et irrationale, quia contradictio non uerificatur de eodem. Set anima sensibilis et uegetabilis sunt irrationales. Ergo non possunt idem esse in substantia cum anima rationali. 16. Preterea. Corpus est proportionatum anime. Set in corpore sunt diuersa principia operationum anime, que uocantur membra principalia. Ergo non est tantum una anima, set plures. 17. Preterea. Potentie anime naturaliter ab essentia anime fluunt. Ab uno autem naturaliter non procedit nisi unum. Si ergo anima est una tantum in homine, non procederent ab ea uires quedam affixe organis et non affixe. 18. Preterea. Genus sumitur a materia; differentia uero a forma. Set genus hominis est animal; differentia uero rationale. Cum ergo animal dicatur ab anima sensibili, uidetur quod non solum corpus set etiam anima sensibilis comparetur ad animam rationalem per modum materie. Ergo non sunt idem in substantia anima rationalis et anima sensibilis. 19. Preterea. Homo et equus conueniunt in animali. Animal autem dicitur per animam sensibilem. Ergo conueniunt in anima sensibili. Set anima sensibilis in equo non est rationalis. Ergo nec in homine. 20. Preterea. Si anima rationalis, sensibilis et uegetabilis sunt idem secundum substantiam in homine, oportet quod in quacumque parte est una earum, sit et alia. Hoc autem est falsum, nam in ossibus est anima uegetabilis, quia nutriuntur et augentur, non autem anima sensibilis, quia sine sensu sunt. Ergo non sunt idem secundum substantiam. Set contra est quod dicitur in libro De ecclesiasticis dogmatibus: "Neque duas animas in uno homine esse dicimus, sicut Iacobus et alii syrorum scribunt, unam animalem qua animetur corpus, et aliam rationalem que rationi ministret; set dicimus unam eamdemque animam in homine, que et corpus sua societate uiuificet, et semetipsam sua ratione disponat". Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem sunt diuerse opiniones, non solum modernorum set etiam antiquorum. Plato enim posuit diuersas animas esse in corpore; et hoc quidem conueniens erat suis principiis. Posuit enim Plato quod anima unitur corpori ut motor tantum et non ut forma, dicens eam esse in corpore sicut nauta in naui. Vbi autem apparent diuerse actiones secundum genus, oportet ponere diuersos motores: sicut in naui alius est qui gubernat et alius qui remigat; nec eorum diuersitas repugnat unitati nauis, quia sicut actiones ordinate sunt, ita et motores qui sunt in naui ordinati sunt unus sub alio. Et similiter non uidetur repugnare unitati hominis uel animalis si sint plures anime in uno corpore, ut motores ordinati sub inuicem secundum ordinem operationum anime. Set secundum hoc, cum ex motore et mobili non fiat unum simpliciter et per se, homo non esset unum simpliciter et per se, neque animal; neque esset generatio aut corruptio simpliciter cum corpus accipit animam uel amittit. Vnde oportet dicere quod anima unitur corpori non solum ut motor, set etiam ut forma, ut etiam ex superioribus manifestum est. Set etiam hoc posito, adhuc secundum Platonis principia consequens est quod sint plures anime in homine et in animali. Posuerunt enim Platonici uniuersalia esse formas separatas que de sensibilibus predicantur in quantum participata sunt ab eis: ut puta Sortes dicitur animal in quantum participat ydeam animalis, et homo in quantum participat ydeam hominis. Et secundum hoc relinquitur quod alia secundum essentiam sit forma secundum quam Sortes dicitur esse animal, et alia secundum quam dicitur esse homo. Vnde ad hoc sequetur quod anima sensibilis et rationalis in homine secundum substantiam differant. Set hoc non potest stare, quia si de aliquo subiecto predicentur aliqua secundum diuersas formas, unum illorum predicatur de altero per accidens: sicut de Sorte predicatur album secundum albedinem et musicum secundum musicam, unde musicum de albo secundum accidens predicatur. Si igitur Sortes dicatur homo et animal secundum aliam et aliam formam, sequetur quod hec predicatio 'homo est animal' sit per accidens, et quod homo non sit uere id quod est animal. Contingit tamen secundum diuersas formas fieri predicationem per se quando habent ordinem ad inuicem, ut si dicatur quod 'habens superficiem est coloratum', nam color est in substantia mediante superficie. Set hic modus predicandi per se non est quia predicatum ponatur in diffinitione subiecti, set magis e conuerso. Superficies enim ponitur in diffinitione coloris sicut numerus in diffinitione paris. Si igitur hoc modo esset predicatio per se hominis et animalis, cum anima sensibilis quasi materialiter ordinetur ad rationalem (si diuerse sint), sequetur quod animal non predicabitur per se de homine, set magis e conuerso. Sequetur etiam aliud inconueniens. Ex pluribus enim actu existentibus non fit unum simpliciter nisi sit aliquid uniens et aliquo modo ligans ea ad inuicem. Sic ergo, si secundum diuersas formas Sortes esset animal et rationale, indigerent hec duo, ad hoc quod unirentur simpliciter, aliquo quod faceret ea unum. Vnde cum hoc non sit assignare, remanebit quod homo non erit unum nisi aggregatione, sicut aceruus, qui est secundum quid unum et simpliciter multa; et ita etiam non erit homo ens simpliciter, quia unumquodque in tantum est ens, in quantum est unum. Iterum aliud inconueniens sequitur. Cum enim genus sit substantiale predicatum, oportet quod forma secundum quam indiuiduum substantie recipit predicationem generis sit forma substantialis; et ita oportet quod anima sensibilis, secundum quam Sortes dicitur animal, sit forma substantialis in eo; et sic necesse est quod det esse simpliciter corpori et faciat ipsum hoc aliquid. Anima ergo rationalis, si est alia secundum substantiam, non facit hoc aliquid nec esse simpliciter, set solum esse aliquid, cum adueniat rei iam subsistenti. Vnde non erit forma substantialis, set accidentalis; et sic non dabit speciem Sorti, cum etiam species sit predicatum substantiale. Relinquitur ergo quod in homine sit tantum una anima secundum substantiam, que est rationalis, sensibilis et uegetabilis. Et hoc consequens est ei quod in precedentibus ostendimus de ordine formarum substantialium: quod nulla forma substantialis unitur materie mediante alia forma substantiali, set forma perfectior dat materie quicquid dabat forma inferior, et adhuc amplius. Vnde anima rationalis dat corpori humano quicquid dat anima uegetabilis plantis, et quicquid dat anima sensibilis brutis, et ulterius aliquid. Et propter hoc ipsa est in homine et uegetabilis et sensibilis et rationalis. Huic etiam attestatur: quod cum operatio unius potentie fuerit intensa, impeditur alia operatio, et etiam quod fit redundantia ab una potentia in aliam, quod non esset nisi omnes potentie in una essentia anime radicarentur. 1. Ad primum ergo dicendum quod, supposito quod sit tantum una substantia anime in corpore humano, diuersimode ad hoc argumentum respondetur a diuersis. Quidam enim dicunt quod in embrione ante animam rationalem non est anima, set quedam uirtus procedens ab anima parentis, et ab huiusmodi uirtute sunt operationes que in embrione apparent, que dicitur uirtus formatiua. Set hoc non potest esse omnino uerum, quia in embrione non solum apparet formatio corporis, que posset attribui predicte uirtuti, set etiam alie operationes que non possunt attribui nisi anime, ut augeri, sentire, et huiusmodi. Posset tamen hoc sustineri si predictum principium actiuum in embrione pro tanto diceretur uirtus anime, non anima, quia nondum est anima perfecta, sicut nec embrio est animal perfectum. Set tunc eadem difficultas remanebit. Dicunt igitur aliqui quod licet in embrione prius sit anima uegetabilis quam sensibilis, et sensibilis quam rationalis, non tamen est alia et alia anima; set primo quidem reducitur semen in actum anime uegetabilis per principium actiuum quod est in semine; que quidem anima in processu temporis magis ad ulteriorem producitur perfectionem per processum generationis, et ipsamet fit anima sensibilis; que quidem ulterius producitur in maiorem perfectionem a principio extrinseco, et fit anima rationalis. Set secundum hanc positionem sequetur quod ipsa substantia anime rationalis sit a principio actiuo quod est in semine, licet aliqua perfectio adueniat ei ultimo a principio extrinseco; et ita sequetur quod anima rationalis secundum suam substantiam sit corruptibilis: non enim potest esse incorruptibile quod a uirtute que est in semine causatur. Et ideo aliter dicendum est quod generatio animalis non est tantum una generatio simplex, set succedunt sibi inuicem multe generationes et corruptiones: sicut dicitur quod primo habet formam seminis, et secundo formam sanguinis, et sic deinceps quousque perficiatur generatio. Et ideo, cum corruptio et generatio non sint sine abiectione et additione forme, oportet quod forma imperfecta que prius inerat abiciatur, et perfectior inducatur; et hoc quousque conceptum habeat formam perfectam. Et ideo dicendum quod anima uegetabilis prius est in semine, set illa abicitur in processu generationis et succedit alia que non solum est uegetabilis set etiam sensibilis, qua abiecta iterum additur alia que simul est uegetabilis, sensibilis et rationalis. 2. Ad secundum dicendum quod uirtus illa que est in semine a patre est uirtus permanens ex intrinseco, non fluens ab extrinseco, sicut uirtus mouentis que est in proiectis, et ideo quantumcumque pater distet secundum locum, uirtus que est in semine operatur. (Non enim uirtus actiua que est in semine potest esse a matre, licet hoc quidam dicant, quod femina non est principium actiuum set passiuum in generatione). Set tamen quantum ad aliquid est simile: sicut enim uirtus proicientis, que est finita, mouet motu locali usque ad determinatam distantiam loci, ita uirtus generantis mouet motu generationis usque ad determinatam formam. 3. Ad tertium dicendum quod illa uirtus habet rationem anime, ut dictum est; et ideo ab ea embrio potest dici animal. 4-8. Et similiter dicendum est ad quartum, quintum, sextum, septimum et octauum. 9. Ad nonum dicendum quod sicut anima in embrione est in actu, set imperfecto, ita operatur, set operationes imperfectas. 10. Ad decimum dicendum quod licet anima sensibilis in brutis sit ab intrinseco, tamen in homine substantia anime que est simul uegetabilis, sensibilis et rationalis, est ab extrinseco, ut iam dictum est. 11. Ad undecimum dicendum quod anima sensibilis non est accidens in homine, set substantia, cum sit idem in substantia cum anima rationali; set potentia sensitiua est accidens in homine, sicut et in aliis animalibus. 12. Ad duodecimum dicendum quod anima sensibilis est nobilior in homine quam in aliis animalibus quia in homine non tantum est sensibilis, set etiam rationalis. 13. Ad tertium decimum dicendum quod anima sensibilis in homine secundum substantiam est incorruptibilis, cum eius substantia sit substantia anime rationalis; licet forte potentie sensitiue, quia sunt actus corporis, non remaneant post corpus, ut quibusdam uidetur. 14. Ad quartum decimum dicendum quod si anima sensibilis que est in brutis et anima sensibilis que est in homine collocarentur secundum se in genere uel specie, non essent unius generis, nisi forte logice loquendo secundum aliquam intentionem communem. Set illud quod est in genere uel specie proprie est compositum, quod utrobique est corruptibile. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima sensibilis in homine non est anima irrationalis, set est anima sensibilis et rationalis simul. Set uerum est quod potentie anime sensitiue quedam sunt quidem irrationales secundum se, set participant rationem secundum quod obediunt rationi. Potentie autem anime uegetabilis sunt penitus irrationales, quia non obediunt rationi, ut patet per Philosophum in I Ethicorum. 16. Ad sextum decimum dicendum quod licet sint plura principalia membra in corpore in quibus manifestantur principia quarumdam operationum anime, tamen omnia dependent a corde sicut a primo principio corporali. 17. Ad septimum decimum dicendum quod ab anima humana, in quantum unitur corpori, effluunt uires affixe organis; in quantum uero excedit sua uirtute corporis capacitatem, effluunt ab ea uires non affixe organis. 18. Ad octauum decimum dicendum quod, sicut ex superioribus questionibus patet, ab una et eadem forma materia recipit diuersos gradus perfectionis; et secundum quod materia perficitur inferiori gradu perfectionis, remanet adhuc materialis ad altioris perfectionis gradum. Et sic secundum quod corpus perficitur in esse sensibili ab anima humana, remanet adhuc ut materiale respectu ulterius perfectionis. Et secundum hoc animal, quod est genus, sumitur a materia; et rationale, quod est differentia, sumitur a forma. 19. Ad nonum decimum dicendum quod sicut animal, in quantum animal, neque est rationale neque irrationale, set ipsum animal rationale est homo, animal uero irrationale est animal brutum, ita anima sensibilis, in quantum huiusmodi, neque rationalis est neque irrationalis, set ipsa anima sensibilis in homine est rationalis, in brutis uero irrationalis. 20. Ad uicesimum dicendum quod licet una sit anima sensibilis et uegetabilis, non tamen oportet quod in quocumque apparet operatio unius, appareat operatio alterius, propter diuersam partium dispositionem; ex quo etiam contingit quod nec omnes operationes anime sensibilis exercentur per unam partem, set uisus per oculum, auditus per aurem, et sic de aliis. INDEX QVESTIO DVODECIMA Duodecimo queritur utrum anima sit sue potentie. Et uidetur quod sic. Dicitur enim in libro De spiritu et anima: "Anima habet sua naturalia et illa omnia est; potentie namque atque uires eius idem sunt quod ipsa. Habet accidentia et illa non est; sue uires est; sue uirtutes non est. Non est enim sua prudentia, sua temperantia, sua iustitia, sua fortitudo". Ex hoc expresse uidetur haberi quod anima sit sue potentie. 2. Preterea. In eodem libro dicitur: "Anima secundum sui operis officium uariis nuncupatur nominibus. Dicitur enim anima dum uegetat, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit, ratio dum discernit, memoria dum recordatur, dum uult uoluntas. Ista tamen non differunt in substantia, quemadmodum in nominibus, quoniam omnia ista sunt anima". Ex hoc etiam idem habetur quod prius. 3. Preterea. Bernardus dicit: "Tria quedam intueor in anima: memoriam, intelligentiam et uoluntatem, et hec tria esse unam animam". Set eadem ratio est etiam de aliis potentiis anime. Ergo anima est sue potentie. 4. Preterea. Augustinus dicit in IX De Trinitate quod memoria, intelligentia et uoluntas sunt una uita, una essentia. Set non nisi essentia anime. Ergo potentie anime sunt idem quod eius essentia. 5. Preterea. Nullum accidens excedit suum subiectum. Set memoria, intelligentia et uoluntas excedunt animam: non enim solum sui meminit anima, neque solum se intelligit et uult, set etiam alia. Ergo hec tria non sunt accidentia anime. Sunt igitur idem quod essentia anime, et eadem ratione alie potentie. 6. Preterea. Secundum hec tria attenditur ymago Trinitatis in anima. Set anima est ad ymaginem Trinitatis secundum se ipsam, et non solum secundum eius accidentia. Ergo predicte potentie non sunt accidentia anime. Sunt igitur de essentia eius. 7. Preterea. Accidens est quod potest adesse et abesse preter subiecti corruptionem. Set potentie anime non possunt abesse anime. Ergo non sunt accidentia anime; et sic idem quod prius. 8. Preterea. Nullum accidens est principium substantialis differentie, quia differentia complet diffinitionem rei, que significat quid est res. Set potentie anime sunt principia differentiarum substantialium: sensibile enim dicitur secundum sensum rationale secundum rationem. Ergo potentie non sunt accidentia anime, set sunt ipsa anima que est forma corporis, nam forma est principium substantialis differentie. 9. Preterea. Forma substantialis est uirtuosior quam accidentalis. Set accidentalis a se ipsa agit, et non per aliquam potentiam mediam. Ergo et substantialis. Cum igitur anima sit forma substantialis, potentie quibus agit non sunt aliud quam ipsa. 10. Preterea. Idem est principium essendi et operandi. Set anima secundum se ipsam est principium essendi, quia secundum suam essentiam est forma. Ergo secundum suam essentiam est principium operandi. Set potentia nichil aliud est quam principium operandi. Essentia igitur anime est eius potentia. 11. Preterea. Substantia anime in quantum est in potentia ad intelligibilia est intellectus possibilis; in quantum autem est actu, est agens. Set esse actu et esse in potentia non significant aliud quam ipsam rem que est in potentia et actu. Ergo anima est intellectus agens et possibilis; et eadem ratione est sue potentie. 12. Preterea. Sicut materia prima est in potentia ad formas sensibiles, ita anima intellectiua est in potentia ad formas intelligibiles. Set materia prima est sua potentia. Ergo anima intellectiua est sua potentia. 13. Preterea. Dicit Philosophus in libro Ethicorum quod homo est intellectus. Set hoc non est nisi ratione anime. Ergo anima est intellectus; et eadem ratione est alie sue potentie. 14. Preterea. Dicit Philosophus in II De anima quod anima est actus primus sicut scientia. Set scientia est immediatum principium actus secundi, qui est considerare. Ergo anima est immediatum principium operationum suarum. Set immediatum principium operationis dicitur potentia. Ergo anima est sue potentie. 15. Preterea. Omnes partes sunt consubstantiales toti, quia totum consistit ex partibus. Set potentie anime sunt partes eius, ut patet in II De anima. Ergo sunt substantiales anime, et non accidentia. 16. Preterea. Forma simplex non potest esse subiectum. Set anima est forma simplex, ut supra ostensum est. Ergo non potest esse subiectum accidentium. Potentie ergo que sunt in anima non sunt eius accidentia. 17. Preterea. Si potentie sunt accidentia anime, oportet quod ab essentia eius fluant: accidentia enim propria causantur ex principiis subiecti. Set essentia anime, cum sit simplex, non potest esse causa tante diuersitatis accidentium quanta apparet in potentiis anime. Potentie igitur anime non sunt eius accidentia. Relinquitur ergo quod ipsa anima sit sue potentie. Sed contra. Sicut se habet essentia ad esse, ita potentia ad agere. Ergo permutatim, sicut se habent esse et agere ad inuicem, ita se habent potentia et essentia. Set in solo Deo idem est esse et agere. Ergo in solo Deo idem est potentia et essentia. Anima ergo non est sue potentie. 2. Preterea. Nulla qualitas est substantia. Set potentia naturalis est quedam species qualitatis, ut patet in Predicamentis. Ergo potentie naturales anime non sunt ipsa essentia anime. Responsio. Dicendum quod circa hanc questionem sunt diuerse opiniones. Quidam enim dicunt quod anima est sue potentie; alii uero hoc negant, dicentes potentias anime esse quasdam proprietates ipsius. Et ut harum opinionum diuersitas cognoscatur, sciendum est quod potentia nichil aliud est quam principium operationis alicuius, siue sit actio siue passio; non quidem principium quod est subiectum agens aut patiens, set id quo agens agit aut patiens patitur: sicut ars edificatiua est potentia in edificatore qui per eam edificat, et calor in igne qui calore calefacit, et siccum est potentia in lignis quia secundum hoc sunt combustibilia. Ponentes igitur quod anima sit sue potentie, hoc intelligunt, quod ipsa essentia anime sit principium immediatum omnium operationum anime, dicentes quod homo per essentiam anime intelligit, sentit, et alia huiusmodi operatur, et quod secundum diuersitatem operationum diuersis nominibus nominatur: sensus quidem in quantum est principium sentiendi, intellectus autem in quantum est intelligendi principium, et sic de aliis; utpote si calorem ignis nominaremus potentiam liquefactiuam, calefactiuam et desiccatiuam, quia hec omnia operatur. Set hec opinio stare non potest. Primo quidem quia unumquodque agit secundum quod actu est illud scilicet quod agit. Ignis enim calefacit non in quantum est actu lucidum, set in quantum est actu calidum. Et exinde est quod omne agens agit sibi simile. Vnde oportet quod ex eo quod agitur consideretur principium quo agitur: oportet enim utrumque esse conforme. Vnde in II Physicorum dicitur quod forma et generans sunt idem specie. Quando igitur id quod agitur non pertinet ad esse substantiale rei, impossibile est quod principium quo agitur sit aliquid de essentia rei. Et hoc manifeste apparet in agentibus naturalibus. Quia enim agens naturale in generatione agit transmutando materiam ad formam - quod quidem fit secundum quod materia primo disponitur ad formam, et tandem consequitur formam secundum quod generatio est terminus alterationis -, necesse est quod ex parte agentis id quod immediate agit sit forma accidentalis, correspondens dispositioni materie; set oportet ut forma accidentalis agat in uirtute forme substantialis, quasi instrumentum eius, alias non induceret agendo in formam substantialem. Et propter hoc in elementis non apparent aliqua principia actionum nisi qualitates actiue et passiue, que tamen agunt in uirtute formarum substantialium; et propter hoc earum actio non solum terminatur ad dispositiones accidentales, set etiam ad formas substantiales, nam et in artificialibus actio instrumenti terminatur ad formam intentam ab artifice. Si uero est aliquod agens quod directe et immediate sua actione producat substantiam, sicut nos dicimus de Deo, qui creando producit rerum substantias, et sicut Auicenna dicit de intelligentia agente, a qua secundum ipsum effluunt forme substantiales in istis inferioribus, huiusmodi agens agit per suam essentiam; et sic non erit in eo aliud potentia actiua et eius essentia. De potentia uero passiua manifestum est quod potentia passiua que est ad actum substantialem est in genere substantie, et que est ad actum accidentalem est in genere accidentis, per reductionem, sicut principium et non sicut species completa, quia unumquodque genus diuiditur per potentiam et actum. Vnde potentia homo est in genere substantie et potentia album est in genere qualitatis. Manifestum est autem quod potentie anime, siue sint actiue siue passiue, non dicuntur directe per respectum ad aliquid substantiale, set ad aliquid accidentale: et esse intelligens uel sentiens actu non est esse substantiale set accidentale, ad quod ordinatur intellectus et sensus, et similiter esse magnum uel paruum, ad quod ordinatur uis augmentatiua; generatiua uero potentia et nutritiua ordinantur quidem ad substantiam producendam uel conseruandam, set per transmutationem materie, unde talis actio, sicut et aliorum agentium naturalium, fit a substantia mediante principio accidentali. Manifestum est igitur quod ipsa essentia anime non est principium immediatum suarum operationum, set operatur mediantibus principiis accidentalibus. Vnde potentie anime non sunt ipsa essentia anime, set proprietates eius. Deinde hoc apparet ex ipsa diuersitate actionum anime, que sunt genere diuerse et non possunt reduci in unum principium immediatum, cum quedam earum sint actiones et quedam passiones, et aliis huiusmodi differentiis differant, que oportet attribui diuersis principiis. Et ita, cum essentia anime sit unum principium, non potest esse immediatum principium omnium suarum actionum, set oportet quod habeat plures et diuersas potentias correspondentes diuersitati suarum actionum. Potentia enim ad actum dicitur. Vnde secundum diuersitatem actionum oportet esse diuersitatem potentiarum. Et inde est quod Philosophus, in VI Ethicorum, dicit quod scientificum anime, quod est necessariorum, et ratiocinatiuum, quod est contingentium, sunt diuerse potentie, quia necessarium et contingens genere differunt. 1. Ad primum ergo dicendum quod liber iste De spiritu et anima non est Augustini, set dicitur cuiusdam Cisterciensis fuisse; nec est multum curandum de hiis que in eo dicuntur. Si tamen sustineatur, potest dici quod anima est sue potentie uel sue uires quia sunt naturales proprietates eius. Vnde in eodem libro dicitur quod omnes potentie sunt una anima, proprietates quidem diuerse, set potentia una. Et est similis modus dicendi sicut si diceretur quod calidum, siccum, leue sunt unus ignis. 2-4. Et similiter dicendum est ad secundum, tertium et quartum. 5. Ad quintum dicendum quod accidens non excedit subiectum in essendo; excedit tamen in agendo: calor enim ignis exteriora calefacit. Et secundum hoc potentie anime excedunt ipsam in quantum anima intelligit et diligit non solum se, set etiam alia. Augustinus autem inducit hanc rationem, comparans notitiam et amorem ad mentem, non ut ad cognoscentem et ad amantem, set ut ad cognitam et amatam. Si enim secundum hanc habitudinem comparentur ad ipsam ut accidentia ad subiectum, sequeretur quod anima non cognosceret et amaret nisi se. Vnde fortassis secundum hunc intellectum dixit quod sunt una uita et una essentia, quia notitia in actu est quodammodo ipsum cognitum, et amor in actu est quodammodo ipsum amatum. 6. Ad sextum dicendum quod ymago Trinitatis in anima attenditur non secundum potentiam tantum, set etiam secundum essentiam: sic enim representatur una essentia in tribus personis, licet deficienter. Si autem anima esset sue potentie, non esset distinctio personarum ad inuicem, nisi solum nominibus; et sic non representaretur conuenienter distinctio personarum que est in diuinis. 7. Ad septimum dicendum quod tria sunt genera accidentium: quedam enim causantur ex principiis speciei et dicuntur propria, sicut risibile homini; quedam uero causantur ex principiis indiuidui, et hoc dupliciter: quia uel habent causam permanentem in subiecto, et hec sunt accidentia inseparabilia, sicut masculinum et femininum et alia huiusmodi; quedam uero habent causam non semper permanentem in subiecto, et hec sunt accidentia separabilia, ut sedere et ambulare. Est autem commune omni accidenti quod non sit de essentia rei; et ita non cadit in diffinitione rei. Vnde de re intelligimus quid est absque hoc quod intelligamus aliquid accidentium eius. Set species non potest intelligi sine accidentibus que consequuntur principium speciei; potest tamen intelligi sine accidentibus indiuidui, etiam inseparabilibus. Sine separabilibus uero esse potest non solum species, set etiam indiuiduum. Potentie autem anime sunt accidentia sicut proprietates. Vnde sine eis intelligitur quid est anima; non autem sine eis animam esse est possibile neque intelligibile. 8. Ad octauum dicendum quod sensibile et rationale, secundum quod sunt differentie essentiales, non sumuntur a sensu et intellectu, set ab anima sensitiua et intellectiua. 9. Ad nonum dicendum quod quare forma substantialis non sit principium immediatum actionis in agentibus inferioribus ostensum est. 10. Ad decimum dicendum quod anima est principium operandi, set primum, non proximum. Operantur enim potentie uirtute anime, sicut et qualitates elementorum in uirtute formarum substantialium. 11. Ad undecimum dicendum quod ipsa anima est in potentia ad ipsas formas intelligibiles. Set ista potentia non est essentia anime, sicut nec potentia ad statuam que est in ere est essentia eris. Esse enim actu et potentia non sunt de essentia rei quoniam actus non est essentialis. 12. Ad duodecimum dicendum quod materia prima est in potentia ad actum substantialem qui est forma; et ideo ipsa potentia est ipsa essentia eius. 13. Ad tertium decimum dicendum quod homo dicitur esse intellectus quia intellectus est id quod est potius in homine, sicut ciuitas dicitur esse rector ciuitatis. Non autem hoc dictum est eo quod essentia anime sit ipsa potentia intellectus. 14. Ad quartum decimum dicendum quod similitudo inter animam et scientiam attenditur in eo quod utraque est actus primus, non autem quantum ad omnia. Vnde non oportet quod anima sit immediatum principium operationum sicut scientia. 15. Ad quintum decimum dicendum quod potentie anime non sunt partes essentiales anime, quasi constituentes essentiam eius, set partes potentiales, quia uirtus anime distinguitur per huiusmodi potentias. 16. Ad sextum decimum dicendum quod forma simplex que non est subsistens, uel si subsistit est actus purus, non potest esse subiectum accidentis. Anima autem est forma subsistens, et non est actus purus, loquendo de anima humana. Et ideo potest esse subiectum potentiarum quarumdam, scilicet intellectus et uoluntatis. Potentie uero nutritiue et sensitiue partis sunt in composito sicut in subiecto; quia cuius est actus, eius est potentia, ut patet per Philosophum in libro De sompno et uigilia. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet anima sit una in essentia, tamen est in ea potentia et actus; et habet diuersam habitudinem ad res; et diuersimode etiam comparatur ad corpus. Et propter hoc ab una essentia anime possunt procedere diuerse potentie. INDEX QVESTIO TERTIA DECIMA Tertio decimo queritur de distinctione potentiarum anime, utrum uidelicet distinguantur per obiecta. Et uidetur quod non, quia contraria sunt que maxime distant. Set contrarietas obiectorum non diuersificat potentias: eadem enim potentia albi et nigri est uisus. Ergo nulla differentia obiectorum diuersificat potentias. 2. Preterea. Magis differunt que differunt secundum substantiam quam que differunt secundum accidens. Set homo et lapis differunt secundum substantiam; sonorum autem et coloratum differunt secundum accidens. Cum igitur homo et lapis ad eamdem potentiam pertineant, multo magis sonorum et coloratum; et ita nulla differentia obiectorum facit differre potentias. 3. Preterea. Si differentia obiectorum esset causa diuersitatis potentiarum, oporteret quod unitas obiecti esset causa ydemptitatis in potentiis. Videmus autem quod idem obiectum ad diuersas potentias se habet: idem enim est quod intelligitur et desideratur (bonum enim intelligibile est obiectum uoluntatis). Ergo differentia obiectorum non est causa diuersitatis potentiarum. 4. Preterea. Vbi est eadem causa, est idem effectus. Si igitur obiecta diuersa diuersificarent potentias aliquas, oporteret quod diuersitatem facerent ubique in potentiis. Hoc autem non uidemus, nam quedam obiecta diuersa comparantur quidem ad diuersas potentias, sicut sonus et color ad auditum et uisum, et iterum ad unam potentiam, scilicet ad ymaginationem et intellectum. Relinquitur igitur quod differentia obiectorum non sit causa diuersitatis potentiarum. 5. Preterea. Habitus sunt perfectiones potentiarum. Perfectibilia enim distinguuntur per perfectiones proprias. Ergo potentie distinguuntur secundum habitum et non secundum obiecta. 6. Preterea. Omne quod est in alio, est in eo per modum recipientis. Set potentie anime sunt in organis corporis: sunt enim actus organorum. Ergo distinguuntur secundum organa corporis et non secundum obiecta. 7. Preterea. Potentie anime non sunt ipsa essentia anime, set proprietates eius. Proprietates autem rei fluunt ab essentia eius. Ab uno autem non est nisi unum immediate. Ergo est una sola potentia anime prima fluens ab essentia anime, et mediante ea fluunt alie secundum aliquem ordinem. Ergo potentie anime differunt secundum originem et non secundum obiecta. 8. Preterea. Si potentie anime sunt diuerse, oportet quod una oriatur ab alia, quia non possunt omnes oriri ab essentia anime immediate, cum sit una et simplex. Set impossibile uidetur quod una potentia anime oriatur ex alia, tum quia omnes potentie anime sunt simul, tum etiam quia accidens oritur a subiecto (unum autem accidens non potest esse subiectum alterius). Non igitur possunt esse diuerse potentie anime propter diuersitatem obiectorum. 9. Preterea. Quanto aliqua substantia est altior, tanto eius uirtus est maior, et per consequens minus multiplicata, quia omnis uirtus unita plus est infinita quam multiplicata, ut dicitur in libro De causis. Anima autem inter omnia inferiora est sublimior. Ergo uirtus eius est magis una et tamen ad plura se habens. Non ergo multiplicatur secundum differentiam obiectorum. 10. Preterea. Si diuersitas potentiarum anime est secundum differentiam obiectorum, oportet etiam quod ordo potentiarum sit secundum ordinem obiectorum. Hoc autem non uidemus, nam intellectus, cuius obiectum est quod quid est et substantia, est posterius sensu, cuius obiecta sunt accidentia, ut color et sonus; tactus etiam est prior uisu, cum tamen uisibile sit prius et communius tangibili. Ergo nec diuersitas potentiarum est secundum differentiam obiectorum. 11. Preterea. Omne appetibile est sensibile uel intelligibile. Intelligibile autem est perfectio intellectus, et sensibile, perfectio sensus. Cum igitur unumquodque appetat naturaliter suam perfectionem, sequitur quod intellectus et sensus appetant naturaliter omne appetibile. Non igitur oportet ponere potentiam appetitiuam preter sensitiuam et intellectiuam. 12. Preterea. Non est appetitus nisi uoluntas, irascibilis et concupiscibilis. Set uoluntas est in intellectu, irascibilis et concupiscibilis in sensu, ut dicitur in III De anima. Ergo potentia appetitiua non est ponenda preter sensitiuam et intellectiuam. 13. Preterea. Philosophus probat in III De anima quod principia motus localis in animalibus sunt sensus siue ymaginatio, intellectus et appetitus. Set potentia motiua in animalibus nichil aliud est quam principium motus animalium. Ergo potentia motiua non est preter cognoscitiuam et appetitiuam. 14. Preterea. Potentie anime ordinantur ad aliquid altius quam est natura, alias in omnibus corporibus naturalibus essent uires anime. Set potentie que attribuuntur anime uegetabili non uidentur ordinari ad aliquid altius quam natura: ordinantur enim ad conseruationem speciei per generationem, et conseruationem indiuidui per nutrimentum, et perfectam quantitatem per augmentum; que omnia operatur natura etiam in rebus naturalibus. Non igitur ad huiusmodi ordinande sunt potentie anime. 15. Preterea. Quanto aliqua uirtus est altior, tanto una existens ad plura se extendit. Set uirtus anime est supra uirtutem nature. Cum igitur natura eadem uirtute producat in esse corpus naturale, et det ei debitam quantitatem, et conseruet ipsum in esse, uidetur hoc fortius quod anima una uirtute operetur. Non igitur sunt diuerse potentie generatiua, nutritiua et augmentatiua. 16. Preterea. Sensus est cognoscitiuus accidentium. Set aliqua alia accidentia magis ad inuicem differunt quam sonus et color et huiusmodi, que sunt non solum in eodem genere qualitatis, set etiam in eadem specie, que est tertia. Si igitur potentie distinguantur secundum differentiam obiectorum, non deberent potentie anime distingui penes huiusmodi accidentia, set magis penes alia que magis distant. 17. Preterea. Cuiuslibet generis est una contrarietas prima. Si igitur penes diuersa genera qualitatum passibilium diuersificantur potentie sensitiue, uidetur quod ubicumque sunt diuerse contrarietates, sint diuerse potentie sensitiue. Set hoc alicubi inuenitur: uisus enim est albi et nigri, auditus grauis et acuti; alicubi uero non: tactus enim est calidi et frigidi, humidi et sicci, mollis et duri, et huiusmodi. Ergo potentie non distinguuntur penes obiecta. 18. Preterea. Memoria non uidetur esse alia potentia a sensu: est enim passio primi sensitiui, secundum Philosophum. Obiecta tamen eorum differunt, quia obiectum sensus est presens, obiectum uero memorie preteritum. Ergo potentie non distinguuntur penes obiecta. 19. Preterea. Omnia que cognoscuntur per sensum, cognoscuntur etiam per intellectum, et alia plura. Si igitur potentie sensitiue distinguuntur secundum pluralitatem obiectorum, oporteret etiam quod intellectus distingueretur in diuersas potentias, sicut et sensus; quod patet esse falsum. 20. Preterea. Intellectus possibilis et agens sunt diuerse potentie, ut supra ostensum est. Set idem est obiectum utriusque. Non igitur potentie distinguuntur secundum differentiam obiectorum. Set contra est quod dicitur in II De anima, quod potentie distinguuntur per actus, et actus per obiecta. 2. Preterea. Perfectibilia distinguuntur penes perfectiones. Set obiecta sunt perfectiones potentiarum. Ergo potentie distinguuntur penes obiecta. Responsio. Dicendum quod potentia, id quod est, dicitur ad actum. Vnde oportet quod per actum diffiniatur potentia, et secundum diuersitatem actuum potentie diuersificentur. Actus autem ex obiectis speciem habet: nam si sint actus passiuarum potentiarum, obiecta sunt actiua; si autem sunt actiuarum potentiarum, obiecta sunt ut fines. Secundum autem utrumque horum considerantur species operationis: nam calefacere quidem et infrigidare distinguuntur secundum quod huius principium est calor, illius autem frigus; et iterum in similes fines terminantur, nam agens ad hoc agit, ut similitudinem suam in aliud inducat. Relinquitur ergo quod secundum distinctionem obiectorum attenditur distinctio potentiarum anime. Oportet tamen attendere distinctionem obiectorum secundum quod obiecta sunt actionum anime, et non secundum aliud, quia in nullo genere species diuersificantur nisi differentiis que per se diuidunt genus. Non enim albo et nigro distinguuntur species animalis, set rationali et irrationali. Oportet autem in actionibus anime tres gradus considerare. Actio enim anime transcendit actionem nature in rebus inanimatis operantis. Set hoc contingit quantum ad duo, scilicet quantum ad modum agendi et quantum ad id quod agitur. Oportet autem quod quantum ad modum agendi omnis actio anime transcendat operationem uel actionem nature inanimati quia, cum actio anime sit actio uite, uiuum autem dicitur quod se ipsum mouet ad operandum, oportet quod omnis operatio anime sit secundum aliquod intrinsecum agens. Set quantum ad id quod agitur non omnis actio anime transcendit actionem nature inanimati: oportet enim quod sicut esse naturale et que ad ipsum requiruntur sit in corporibus inanimatis, ita sit in corporibus animatis; set in corporibus inanimatis fit ab agente extrinseco, in corporibus uero animatis ab agente intrinseco. Et huiusmodi sunt actiones ad quas ordinantur potentie anime uegetabilis: nam ad hoc quod indiuiduum producatur in esse ordinatur potentia generatiua, ad hoc autem quod quantitatem debitam consequatur ordinatur uis augmentatiua, ad hoc autem quod conseruetur in esse ordinatur uis nutritiua. Hec autem consequuntur corpora inanimata ab agente naturali extrinseco. Tamen, et propter hoc, predicte uires anime dicuntur naturales. Sunt autem alie altiores actiones anime que transcendunt actiones corporum naturalium etiam quantum ad id quod agitur, in quantum scilicet in anima sunt nata esse omnia secundum esse immateriale. Est enim anima quodammodo omnia secundum quod est sentiens et intelligens. Oportet enim esse diuersum gradum huiusmodi esse immaterialis. Vnus enim gradus est secundum quod in anima sunt res sine propriis materiis, set tamen secundum singularitatem et conditiones indiuiduales que consequuntur materiam. Et iste est gradus sensus, qui est susceptiuus specierum indiuidualium sine materia, set tamen in organo corporali. Altior autem et perfectissimus immaterialitatis gradus est intellectus, qui recipit species omnino a materia et conditionibus materie abstractas, et absque organo corporali. Sicut autem per formam naturalem res habet inclinationem ad aliquid, et habet motum aut actionem ad consequendum id ad quod inclinatur, ita etiam ad formam sensibilem uel intelligibilem sequitur inclinatio ad rem - siue ad intellectum - comprehensam, que quidem pertinet ad potentiam appetitiuam. Et iterum oportet consequenter esse motum aliquem per quem perueniatur ad rem desideratam, et hoc pertinet ad potentiam motiuam. Ad perfectam autem sensus cognitionem, que sufficiat animali, quinque requiruntur. Primo quod sensus recipiat speciem a sensibili; et hoc pertinet ad sensum proprium. Secundo quod de sensibilibus perceptis diiudicet, et ea ad inuicem discernat; quod oportet fieri per potentiam ad quam omnia sensibilia perueniant, que dicitur sensus communis. Tertium est quod species sensibilium recepte conseruentur: indiget autem animal apprehensione sensibilium non solum apud eorum presentiam, set etiam postquam abierint; et hoc necessarium est reduci in aliam potentiam, nam et in rebus corporalibus aliud principium est recipiendi et conseruandi (nam que sunt bene receptibilia sunt interdum male conseruatiua); huiusmodi autem potentia dicitur ymaginatio siue fantasia. Quarto autem requiruntur alique intentiones quas sensus non apprehendit, sicut nociuum et utile, et alia huiusmodi; et ad hec quidem cognoscenda peruenit homo inquirendo et conferendo, alia uero animalia quodam naturali instinctu: sicut ouis naturaliter fugit lupum tamquam nociuum; unde ad hoc in aliis animalibus ordinatur estimatiua naturalis, in homine autem uis cogitatiua, que est collatiua intentionum particularium; unde et ratio particularis dicitur, et intellectus passiuus. Quinto autem requiritur quod ea que prius fuerunt apprehensa per sensum et interius conseruantur, iterum ad actualem considerationem reuocentur; et hoc quidem pertinet ad memoratiuam uirtutem, que in aliis quidem animalibus absque inquisitione suam operationem habet, in hominibus autem cum inquisitione et studio; unde in hominibus non solum est memoria, set reminiscentia. Necesse autem fuit ad hoc potentiam ab aliis distinctam ordinari, quia actus aliarum potentiarum sensitiuarum est secundum motus a rebus ad animam; actus autem memoratiue potentie est e contrario secundum motum ab anima ad res: diuersi autem motus diuersa principia requirunt; principia autem motuum potentie dicuntur. Quia uero sensus proprius, qui est primus in ordine sensitiuarum potentiarum, immediate a sensibilibus immutatur, necesse fuit quod secundum diuersitatem immutationum sensibilium in diuersas potentias distingueretur. Cum enim sensus sit susceptiuus specierum sensibilium sine materia, necesse est gradum et ordinem immutationum, quibus immutantur sensus a sensibilibus, accipere per comparationem ad materiales immutationes. Sunt igitur quedam sensibilia quorum species, licet immaterialiter in sensu recipiantur, tamen etiam materialem immutationem faciunt in animalibus sentientibus. Huiusmodi autem sunt qualitates que sunt principia transmutationum etiam in rebus materialibus, sicut calidum, frigidum, humidum et siccum, et alia huiusmodi. Quia igitur huiusmodi sensibilia immutant nos etiam materialiter agendo, materialis autem immutatio fit per contactum, necesse est quod huiusmodi sensibilia contingendo sentiantur: propter quod potentia sensitiua comprehendens ea uocatur tactus. Sunt autem quedam sensibilia que quidem non materialiter immutant, set tamen eorum immutatio habet materialem immutationem annexam; quod contingit dupliciter. Vno modo sic quod materialis immutatio annexa sit tam ex parte sensibilis quam ex parte sentientis; et hoc pertinet ad gustum: licet enim sapor non immutet organum sensus faciendo ipsum saporosum, tamen hec immutatio non est sine aliquali transmutatione, tam saporosi quam ipsius organi gustus, et precipue secundum humectationem. Alio modo sic quod transmutatio materialis annexa sit solum ex parte sensibilis: huiusmodi autem transmutatio uel est secundum resolutionem et alterationem quamdam sensibilis, sicut accidit in sensu odoratus; uel solum secundum loci mutationem, sicut accidit in auditu. Vnde auditus et odoratus, quia sunt sine materiali immutatione sentientis, licet assit materialis immutatio ex parte sensibilis, non tangendo, set per medium extrinsecum sentiunt. Gustus autem solum in tangendo, quia requiritur immutatio materialis ex parte sentientis. Sunt autem alia sensibilia que immutant sensum absque materiali immutatione annexa, sicut lux et color, quorum est uisus. Vnde uisus est altior inter alios sensus, et uniuersalior, quia sensibilia ab eo percepta sunt communia corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus. Similiter autem uis appetitiua que consequitur apprehensionem sensus necesse est quod in duo diuidatur. Quia aliquid est appetibile uel ea ratione quod est delectabile sensui et conueniens sensui, et ad hoc est uis concupiscibilis; - uel ea ratione quod per hoc habetur potestas fruendi delectabilibus secundum sensum, quod quandoque contingit cum aliquo tristabili secundum sensum: sicut cum animal pugnando adipiscitur quamdam potestatem fruendi proprio delectabili, repellendo impedientia, et ad hoc ordinatur uis irascibilis. Vis autem motiua, cum ad motum ordinetur, non diuersificatur nisi secundum diuersitatem motuum; qui uel competunt diuersis animalibus, quorum quedam sunt reptibilia, quedam uolatilia, quedam gressibilia, quedam alio modo mobilia; uel etiam secundum diuersas partes eiusdem animalis, nam singule partes habent quosdam proprios motus. Gradus autem intelligibilium potentiarum similiter distinguuntur in cognoscitiuas et appetitiuas. Motiua autem communis est et sensui et intellectui, nam idem corpus et eodem motu mouetur ab utroque. Cognitio autem intellectus requirit duas potentias, scilicet intellectum agentem et possibilem, ut ex superioribus patet. Sic igitur manifestum est quod sunt tres gradus potentiarum anime, scilicet secundum animam uegetabilem, sensitiuam et rationalem. Sunt autem quinque genera potentiarum, scilicet nutritiuum, sensitiuum, intellectiuum, appetitiuum et motiuum secundum locum; et horum quodlibet continet sub se plures potentias, ut dictum est. 1. Ad primum ergo dicendum quod contraria maxime differunt, set in eodem genere. Diuersitas autem obiectorum secundum genus conuenit diuersitati potentiarum, quia et genus quodammodo in potentia est. Et ideo contraria referuntur ad eamdem potentiam. 2. Ad secundum dicendum quod licet sonus et color sint diuersa accidentia, tamen per se differunt quantum ad immutationem sensus, ut dictum est; non autem homo et lapis, quia eis eodem modo immutatur sensus. Et ideo homo et lapis differunt per accidens in quantum sentiuntur, licet differant per se in quantum sunt substantie. Nichil enim prohibet differentiam aliquorum esse per se comparatam ad unum genus, comparatam uero ad aliud esse per accidens: sicut album et nigrum per se differunt in genere coloris, non autem in genere substantie. 3. Ad tertium dicendum quod eadem res comparatur ad diuersas potentias anime, non secundum eamdem rationem obiecti, set secundum aliam et aliam. 4. Ad quartum dicendum quod quanto aliqua potentia est altior, tanto ad plura se extendit; unde habet communiorem rationem obiecti. Et inde est quod quedam conueniunt in ratione obiecti superioris potentie, que distinguuntur in ratione obiecti quantum ad potentias inferiores. 5. Ad quintum dicendum quod habitus non sunt perfectiones potentiarum propter quas sunt potentie, set sicut quibus aliqualiter se habent ad ea propter que sunt, idest ad obiecta. Vnde potentie non distinguuntur penes habitus, set penes obiecta; sicut nec artificialia penes accidentia, set penes fines. 6. Ad sextum dicendum quod potentie non sunt propter organa, set magis e conuerso. Vnde magis distinguuntur organa penes obiecta quam e conuerso. 7. Ad septimum dicendum quod anima habet aliquem precipuum finem, sicut anima humana, bonum intelligibile; habet autem et alios fines ordinatos ad hunc ultimum finem, sicut quod sensibile ordinatur ad intelligibile. Et quia anima ordinatur ad sua obiecta per potentias, sequitur quod etiam potentia sensitiua sit in homine propter intellectiuam, et sic de aliis. Sic igitur secundum rationem finis oritur una potentia anime ex alia per comparationem ad obiecta; unde potentias anime distingui per originem et obiecta non est contrarium. 8. Ad octauum dicendum quod licet accidens non possit esse per se subiectum accidentis, tamen subiectum subicitur uni accidenti mediante alio: sicut corpus colori mediante superficie. Et sic unum accidens oritur ex subiecto mediante alio, et una potentia ab essentia anime mediante alia. 9. Ad nonum dicendum quod anima una uirtute in plura potest quam res naturalis, sicut uisus apprehendit omnia uisibilia. Set anima propter sui nobilitatem habet multo plures operationes quam res inanimata; unde oportet quod habeat plures potentias. 10. Ad decimum dicendum quod ordo potentiarum anime est secundum ordinem obiectorum. Set utrobique potest attendi ordo, uel secundum perfectionem, et sic intellectus est prior sensu; uel secundum generationis uiam, et sic sensus est prior intellectu, quia in generationis uia prius inducitur accidentalis dispositio quam forma accidentalis. 11. Ad undecimum dicendum quod intellectus quidem naturaliter appetit intelligibile ut est intelligibile. Appetit enim naturaliter intellectus intelligere, et sensus sentire. Set quia res sensibilis uel intelligibilis non solum appetitur ad sentiendum et intelligendum, set etiam ad aliquid aliud, ideo preter sensum et intellectum necesse est esse appetitiuam potentiam. 12. Ad duodecimum dicendum quod uoluntas est in ratione in quantum sequitur apprehensionem rationis: operatio uoluntatis pertinet enim ad eumdem gradum potentiarum anime, set non ad idem genus. Et similiter est dicendum de irascibili et concupiscibili respectu sensus. 13. Ad tertium decimum dicendum quod intellectus et appetitus mouent sicut imperantes motum; set oportet esse potentiam motiuam que motum exequatur, secundum quam scilicet membra sequuntur imperium appetitus, et intellectus uel sensus. 14. Ad quartum decimum dicendum quod potentie anime uegetabilis dicuntur uires naturales quia non operantur nisi quod natura facit in corporibus, set dicuntur uires anime quia altiori modo hoc faciunt, ut supra dictum est. 15. Ad quintum decimum dicendum quod res naturalis inanimata simul recipit speciem et debitam quantitatem; quod non est possibile in rebus uiuentibus, quas oportet in principio generationis esse modice quantitatis, quia generantur ex semine. Et ideo oportet quod preter uim generatiuam in eis sit uis augmentatiua, que perducat ad debitam quantitatem. Hoc autem fieri oportet per hoc quod aliquid conuertitur in substantiam augmentandi, et sic additur ei. Hec autem conuersio fit per calorem, quia et conuertit id quod extrinsecus apponitur, et resoluit etiam id quod inest. Vnde ad conseruationem indiuidui, ut continue restauretur deperditum, et addatur quod deest ad perfectionem quantitatis et quod necessarium est ad generationem seminis, necessaria fuit uis nutritiua, que deseruit et augmentatiue et generatiue, et propter hoc indiuiduum conseruat. 16. Ad sextum decimum dicendum quod sonus et color et huiusmodi differunt secundum diuersum modum immutationis sensus, non autem sensibilia diuersorum generum. Et ideo penes ea non diuersificantur potentie sensitiue. 17. Ad septimum decimum dicendum quod quia contrarietates quarum est tactus cognoscitiuus non reducuntur in aliquod unum genus (sicut diuerse contrarietates que possunt considerari circa uisibilia reducuntur in unum genus coloris), ideo Philosophus determinat in II De anima quod tactus non est unus sensus, set plures. Set tamen omnes conueniunt in hoc quod non per medium extrinsecum sentiunt, et ideo omnes dicuntur tactus ut sit unus sensus genere, diuisus in plures species. Posset tamen dici quod esset simpliciter unus sensus quia omnes contrarietates quarum tactus est cognoscitiuus cognoscuntur per se inuicem et reducuntur in unum genus, set est innominatum, nam et genus proximum calidi et frigidi innominatum est. 18. Ad octauum decimum dicendum quod, cum potentie anime sint proprietates quedam, per hoc quod dicitur memoria esse passio primi sensitiui non excluditur quin memoria sit alia potentia a sensu, set ostenditur ordo eius ad sensum. 19. Ad nonum decimum dicendum quod sensus recipit species sensibilium in organis corporalibus, et est cognoscitiuus particularium; intellectus autem recipit species rerum absque organo corporali, et est cognoscitiuus uniuersalium. Et ideo aliqua diuersitas obiectorum requirit diuersitatem potentiarum in parte sensitiua, que non requirit diuersitatem potentiarum in parte intellectiua. Recipere enim et retinere in rebus materialibus non est secundum idem; set in immaterialibus secundum idem est. Et similiter secundum diuersos modos immutationis oportet diuersificari sensum, non autem intellectum. 20. Ad uicesimum dicendum quod idem obiectum, scilicet intelligibile in actu, comparatur ad intellectum agentem ut factum ab eo, ad intellectum uero possibilem ut mouens ipsum. Et sic patet quod non secundum eamdem rationem idem comparatur ad intellectum agentem et possibilem. INDEX QVESTIO QVARTA DECIMA Quartodecimo queritur de immortalitate anime humane. Et uidetur quod sit corruptibilis. Dicitur enim, Ecclesiates III: "Vnus est interitus hominis et iumentorum, et equa utriusque conditio". Set iumenta cum intereunt, interit eorum anima. Ergo cum homo interierit, anima eius corrumpitur. 2. Preterea. Corruptibile et incorruptibile differunt secundum genus, ut dicitur in X Methaphysice. Set anima humana et anima iumentorum non differunt secundum genus, quia nec homo a iumentis genere differt. Ergo anima hominis et anima iumentorum non differunt secundum corruptibile et incorruptibile. Set anima iumentorum est corruptibilis. Ergo anima humana non est incorruptibilis. 3. Preterea. Damascenus dicit quod angelus est gratia, non natura, immortalitatem suscipiens. Set angelus non est inferior anima. Ergo anima non est naturaliter immortalis. 4. Preterea. Philosophus probat in VIII Physicorum quod primum mouens est infinite uirtutis, quia mouet tempore infinito. Si igitur anima habet uirtutem durandi tempore infinito, sequitur quod uirtus eius sit infinita. Set uirtus infinita non est in essentia finita. Ergo sequetur quod essentia anime sit infinita si sit incorruptibilis. Hoc autem est impossibile, quia sola essentia diuina est infinita. Ergo anima humana non est incorruptibilis. 5. Set dicebatur quod anima humana est incorruptibilis non per essentiam propriam, set per uirtutem diuinam. - Set contra. Illud quod non competit alicui per essentiam propriam, non est ei essentiale. Set corruptibile et incorruptibile essentialiter predicantur de quibuscumque dicuntur, ut dicit Philosophus in X Methaphysice. Ergo si anima est incorruptibilis, oportet quod sit incorruptibilis per essentiam suam. 6. Preterea. Omne quod est, aut est corruptibile aut incorruptibile. Si igitur anima humana secundum suam naturam non est incorruptibilis, sequitur quod secundum suam naturam sit corruptibilis. 7. Preterea. Omne incorruptibile habet uirtutem quod sit semper. Si igitur anima humana est incorruptibilis, sequitur quod habet uirtutem quod sit semper. Ergo non habet esse post non esse; quod est contra fidem. 8. Preterea. Augustinus dicit quod sicut Deus est uita anime, ita anima est uita corporis. Set mors est priuatio uite. Ergo per mortem anima priuatur et tollitur. 9. Preterea. Forma non habet esse nisi in eo in quo est. Set anima est forma corporis. Ergo non potest esse nisi in corpore; ergo perit perempto corpore. 10. Set dicebatur quod hoc est uerum de anima secundum quod est forma, non secundum suam essentiam. - Set contra. Anima non est forma corporis per accidens; alioquin, cum anima constituat hominem secundum quod est forma corporis, sequeretur quod homo esset ens per accidens. Quicquid autem competit alicui non per accidens, conuenit ei secundum suam essentiam. Ergo est forma secundum suam essentiam. Si ergo secundum quod est forma est corruptibilis, et secundum suam essentiam erit corruptibilis. 11. Preterea. Quecumque conueniunt ad unum esse ita se habent quod, corrupto uno, corrumpitur aliud. Set anima et corpus conueniunt ad unum esse, scilicet ad esse hominis. Ergo, corrupto corpore, corrumpitur anima. 12. Preterea. Anima sensibilis et anima rationalis sunt unum secundum substantiam in homine. Set anima sensibilis est corruptibilis. Ergo et rationalis. 13. Preterea. Forma debet esse materie proportionata. Set anima humana est in corpore ut forma in materia. Cum igitur corpus sit corruptibile, et anima erit corruptibilis. 14. Preterea. Si anima potest a corpore separari, oportet quod sit aliqua operatio eius sine corpore, eo quod nulla substantia est otiosa. Set nulla operatio potest esse anime sine corpore, etiam neque intelligere, de quo magis uidetur, quia non est intelligere sine fantasmate, ut Philosophus dicit; fantasma autem non est sine corpore. Ergo anima non potest separari a corpore, set corrumpitur corrupto corpore. 15. Preterea. Si anima humana sit incorruptibilis, hoc non erit nisi quia est intelligens. Set uidetur quod intelligere non sibi conueniat, quia id quod est suppremum inferioris nature imitatur aliqualiter actionem nature superioris, set ad eam non peruenit: sicut simia imitatur aliqualiter operationem hominis, non tamen ad eam pertingit; et similiter uidetur quod cum homo sit suppremum in ordine materialium rerum, imitetur aliqualiter actionem substantiarum separatarum intellectualium, que est intelligere, set ad eam non perueniat. Nulla igitur necessitas uidetur ponendi animam hominis esse immortalem. 16. Preterea. Ad operationem propriam speciei pertingunt uel omnia uel plurima eorum que sunt in specie. Set paucissimi homines perueniunt ad hoc quod sint intelligentes. Ergo intelligere non est propria operatio anime humane; et ita non oportet animam humanam esse incorruptibilem eo quod sit intellectualis. 17. Preterea. Philosophus dicit in I Physicorum quod omne finitum consumitur, semper ablato quodam. Set bonum naturale anime est bonum finitum. Cum igitur per quodlibet peccatum minuatur bonum naturale anime humane, uidetur quod tandem totaliter tollitur; et sic anima humana quandoque corrumpitur. 18. Preterea. Ad debilitatem corporis anima debilitatur, ut patet in eius operationibus. Ergo et ad corruptionem corporis anima corrumpitur. 19. Preterea. Omne quod est ex nichilo est uertibile in nichil. Set anima humana ex nichilo creata est. Ergo uertibilis est in nichil; et sic sequitur quod anima sit corruptibilis. 20. Preterea. Manente causa manet effectus. Set anima est causa uite corporis. Si igitur anima semper manet, uidetur quod corpus semper uiuat; quod patet esse falsum. 21. Preterea. Omne quod est per se subsistens est hoc aliquid in genere uel specie collocatum. Set anima humana, ut uidetur, non est hoc aliquid, nec collocatur in specie uel genere tamquam indiuiduum uel species, cum sit forma: esse enim in genere uel specie conuenit composito, non materie neque forme, nisi per reductionem. Ergo anima humana non est per se subsistens; et ita, corrupto corpore, remanere non potest. Set contra est quod dicitur Sapientie II: "Deus fecit hominem inexterminabilem et ad ymaginem sue similitudinis fecit illum". Ex quo potest accipi quod homo est inexterminabilis, idest incorruptibilis, secundum quod est ad ymaginem Dei. Est autem ad ymaginem Dei secundum animam, ut Augustinus dicit in libro De Trinitate. Ergo anima humana est incorruptibilis. 2. Preterea. Omne quod corrumpitur habet contraria uel est ex contrariis compositum. Set anima humana est omnino absque contrarietate, quia illa etiam que in se sunt contraria, in anima non sunt contraria: rationes enim contrariorum in anima non sunt contrarie. Ergo anima humana est incorruptibilis. 3. Preterea. Corpora celestia dicuntur esse incorruptibilia quia non habent materiam qualem generabilia et corruptibilia. Set anima humana est omnino immaterialis; quod patet ex hoc quod rerum species immaterialiter recipit. Ergo anima humana est incorruptibilis. 4. Preterea. Philosophus dicit quod intellectus separatur sicut perpetuum a corruptibili. Intellectus autem est pars anime, ut ipse dicit. Ergo anima humana est incorruptibilis. Responsio. Dicendum quod necesse est omnino animam humanam incorruptibilem esse. Ad cuius euidentiam considerandum est quod id quod per se consequitur ad aliquid non potest remoueri ab eo: sicut ab homine non remouetur quod sit animal, neque a numero quod sit par uel impar. Manifestum est autem quod esse per se consequitur formam: unumquodque enim habet esse secundum propriam formam. Vnde esse a forma nullo modo separari potest. Corrumpuntur igitur composita ex materia et forma per hoc quod amittunt formam ad quam consequitur esse; ipsa autem forma per se corrumpi non potest; set per accidens, corrupto composito, corrumpitur in quantum deficit esse compositi quod est per formam, si forma sit talis que non sit habens esse, set sit solum quo compositum est. Si igitur sit aliqua forma que sit habens esse, necesse est illam formam incorruptibilem esse: non enim separatur esse ab aliquo habente esse nisi per hoc quod separatur forma ab eo. Vnde si id quod habet esse sit ipsa forma, impossibile est quod esse separetur ab eo. Manifestum est autem quod principium quo homo intelligit est forma habens esse, et non solum ens sicut quo aliquid est. Intelligere enim, ut Philosophus probat in III De anima, non est actus expletus per organum corporale. Non enim posset inueniri aliquod organum corporale quod esset receptiuum omnium naturarum sensibilium; presertim quia recipiens debet esse denudatum a natura recepti, sicut pupilla caret colore. Omne autem organum corporale habet aliquam naturam sensibilem. Intellectus uero, quo intelligimus, est cognoscitiuus omnium sensibilium naturarum. Vnde impossibile est quod eius operatio, que est intelligere, exerceatur per aliquod organum corporale. Vnde apparet quod intellectus habet operationem per se, in qua non communicat corpus. Vnumquodque autem operatur secundum quod est. Que enim per se habent esse, per se operantur; que uero per se non habent esse, non habent per se operationem: non enim calor calefacit, set calidum. Sic igitur patet quod principium intellectiuum quo homo intelligit habet esse eleuatum supra corpus, non dependens a corpore. Manifestum est etiam quod huiusmodi intellectiuum principium non est aliquid ex materia et forma compositum, quia species omnino recipiuntur in ipso immaterialiter. Quod declaratur ex hoc quod intellectus est uniuersalium, que considerantur in abstractione a materia et a materialibus conditionibus. Relinquitur ergo quod principium intellectiuum quo homo intelligit sit forma habens esse. Vnde necesse est quod sit incorruptibilis. Et hoc est quod etiam Philosophus dicit, quod intellectus est quoddam diuinum et perpetuum. Ostensum est autem in precedentibus questionibus quod principium intellectiuum quo homo intelligit non est aliqua substantia separata, set est aliquid formaliter inherens homini, quod est anima uel pars anime. Vnde relinquitur ex predictis quod anima humana sit incorruptibilis. Omnes enim qui posuerunt animam humanam corrumpi interemerunt aliquid premissorum. Quidam enim, ponentes animam esse corpus, posuerunt eam non esse formam, set aliquid ex materia et forma compositum. Alii uero, ponentes intellectum non differre a sensu, posuerunt per consequens quod non habet operationem nisi per organum corporale; et sic non habet esse eleuatum supra corpus; unde non est forma habens esse. Alii uero posuerunt intellectum quo homo intelligit esse substantiam separatam. Que omnia in superioribus ostensa sunt esse falsa. Vnde relinquitur animam humanam esse incorruptibilem. Signum autem huius ex duobus accipi potest. Primo quidem ex parte intellectus, quia ea que sunt in se ipsis corruptibilia, secundum quod intellectu percipiuntur incorruptibilia sunt: est enim intellectus apprehensiuus rerum in uniuersali, secundum quem modum non accidit eis corruptio. Secundo ex naturali appetitu, qui in nulla re frustrari potest. Videmus autem in hominibus appetitum esse perpetuitatis; et hoc rationabiliter, quia cum ipsum esse secundum se sit appetibile, oportet quod ab intelligente qui apprehendit esse simpliciter, et non hic et nunc, appetatur esse simpliciter et secundum omne tempus. Vnde uidetur quod iste appetitus non sit inanis, set quod homo secundum animam intellectiuam sit incorruptibilis. 1. Ad primum ergo dicendum quod Salomon, in libro Ecclesiates, loquitur quasi concionator, nunc ex persona sapientum, nunc ex persona stultorum; uerbum autem inductum loquitur ex persona stultorum. Vel potest dici quod unus dicitur interitus hominis et iumentorum quantum ad corruptionem compositi, que utrobique est per separationem anime a corpore; licet post separationem anima humana remaneat, non autem anima iumentorum. 2. Ad secundum dicendum quod si anima humana et anima iumentorum per se collocarentur in genere, sequeretur quod diuersorum generum essent secundum naturalem generis considerationem. Sic enim corruptibile et incorruptibile necessario genere differrunt, licet in aliqua ratione communi possent conuenire, ex quo et in uno genere esse possunt secundum logicam considerationem. Nunc autem anima non est in genere sicut species, set sicut pars speciei. Vtrumque autem compositum corruptibile est: tam illud cuius pars est anima humana, quam illud cuius pars est anima iumentorum. Et propter hoc nichil prohibet ea esse unius generis. 3. Ad tertium dicendum quod, sicut dicit Augustinus, uera immortalitas est uera immutabilitas. Immutabilitatem autem que est secundum electionem, ne scilicet de bono in malum mutari possint, tam angelus quam anima habent per gratiam. 4. Ad quartum dicendum quod esse comparatur ad formam sicut per se consequens ipsam, non autem sicut effectus ad uirtutem agentis, ut puta motus ad uirtutem mouentis. Licet ergo quod aliquid possit mouere tempore infinito demonstret infinitatem uirtutis mouentis, tamen quod aliquid possit esse tempore infinito non demonstrat infinitatem forme per quam aliquid est: sicut nec hoc quod dualitas semper est par ostendit infinitatem ipsius. Magis autem hoc quod aliquid est tempore infinito demonstrat infinitam uirtutem eius quod est causa essendi. 5. Ad quintum dicendum quod corruptibile et incorruptibile sunt essentialia predicata que consequuntur essentiam sicut principium formale uel materiale, non autem sicut principium actiuum; set principium actiuum perpetuitatis aliquorum est extrinsecus. 6. Et per hoc patet solutio ad sextum. 7. Ad septimum dicendum quod anima habet uirtutem ut sit semper, set illam uirtutem non semper habuit. Et ideo non oportet quod semper fuerit, set quod in futurum nunquam deficiet. 8. Ad octauum dicendum quod anima dicitur forma corporis in quantum est causa uite, sicut forma est principium essendi: uiuere enim uiuentibus est esse, ut dicit Philosophus in II De anima. 9. Ad nonum dicendum quod anima est talis forma que habet esse non dependens ab eo cuius est forma; quod operatio ipsius ostendit, ut dictum est. 10. Ad decimum dicendum quod licet anima per suam essentiam sit forma, tamen aliquid potest ei competere in quantum est talis forma, scilicet forma subsistens, quod non competit ei in quantum est forma: sicut intelligere non conuenit homini in quantum est animal, licet homo sit animal secundum suam essentiam. 11. Ad undecimum dicendum quod licet anima et corpus conueniant ad unum esse hominis, tamen illud esse est corpori ab anima; ita quod anima humana esse suum, in quo subsistit, corpori communicat, ut in premissis questionibus ostensum est. Et ideo, remoto corpore, adhuc remanet anima. 12. Ad duodecimum dicendum quod anima sensibilis in brutis corruptibilis est; set in homine, cum sit eadem in substantia cum anima rationali, incorruptibilis est. 13. Ad tertium decimum dicendum quod corpus humanum est materia anime humane proportionata quantum ad operationes eius; set corruptio et alii defectus incidunt ex necessitate materie, ut supra ostensum est. Vel potest dici quod corruptio aduenit corpori ex peccato, non ex prima institutione nature. 14. Ad quartum decimum dicendum quod hoc quod dicit Philosophus, quod non est intelligere sine fantasmate, intelligitur quantum ad statum presentis uite, in quo homo intelligit per animam. Alius autem erit modus intelligendi ipsius anime separate. 15. Ad quintum decimum dicendum quod licet anima humana non pertingat ad illum modum intelligendi quo substantie superiores intelligunt, peruenit tamen ad intelligendum aliquo modo, quod tamen sufficit ad incorruptionem eius ostendendam. 16. Ad sextum decimum dicendum quod licet pauci perueniant ad perfecte intelligendum, tamen ad aliqualiter intelligendum omnes perueniunt. Manifestum est enim quod prima demonstrationis principia sunt communes omnium conceptiones, et intellectu percipiuntur. 17. Ad septimum decimum dicendum quod peccatum gratiam totaliter tollit; nichil autem remouet de rei essentia. Remouet tamen aliquid de inclinatione siue de habilitate ad gratiam; et in quantum quodlibet peccatum plus de contraria dispositione inducit, dicitur quodlibet peccatum aliquid de bono nature adimere, quod est habilitas ad gratiam. Nunquam tamen totum bonum nature tollitur, quia semper remanet potentia sub contrariis dispositionibus, licet magis ac magis elongata ab actu. 18. Ad octauum decimum dicendum quod anima non debilitatur debilitato corpore, nec etiam sensitiua, ut patet per id quod Philosophus dicit, in I De anima, quod si senex accipiat oculum iuuenis, uidebit utique sicut iuuenis. Ex quo manifestum est quod debilitas actionis non accidit propter debilitatem anime, set organi. 19. Ad nonum decimum dicendum quod id quod est ex nichilo uertibile est in nichil, nisi manu gubernantis conseruetur. Set ex hoc non dicitur aliquid corruptibile, set ex eo quod habet in se aliquod principium corruptionis: corruptibile enim et incorruptibile sunt predicata essentialia. 20. Ad uicesimum dicendum quod licet anima, que est causa uite, sit incorruptibilis, tamen corpus, quod recipit uitam ab anima, est subiectum transmutationi; et per hoc recedit a dispositione secundum quam est aptum ad recipiendum uitam. Et sic incidit corruptio hominis. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod licet anima per se possit esse, non tamen per se habet speciem, cum sit pars speciei. INDEX QVESTIO QVINTA DECIMA Quinto decimo queritur utrum anima separata a corpore possit intelligere. Et uidetur quod non. a. Nulla enim operatio coniuncti manet in anima separata. Set intelligere est operatio coniuncti: dicit enim Philosophus in I De anima quod dicere animam intelligere, simile est ac si dicat eam quis texere uel edificare. Ergo intelligere non manet in anima a corpore separata. 1. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod nequaquam est intelligere sine fantasmate. Set fantasmata, cum sint in organis sentiendi, non possunt esse in anima separata. Ergo anima separata non intelligit. b. Set dicebat quod Philosophus loquitur de anima secundum quod est unita corpori, non de anima separata. - Set contra. Anima separata non potest intelligere nisi per potentiam intellectiuam... c. Preterea. Sicut dicit Philosophus in I De anima, intelligere uel est fantasia uel non est sine fantasia. Fantasia autem non est sine corpore; ergo nec intelligere. Anima ergo separata non intelligit. 2. Preterea. Philosophus dicit in III De anima quod ita se habet intellectus ad fantasmata, sicut uisus ad colores. Set uisus non potest uidere sine coloribus. Ergo nec intellectus intelligit sine fantasmatibus; ergo neque sine corpore. 3. Preterea. Philosophus dicit in I De anima quod intelligere corrumpitur, interius quodam corrupto, scilicet uel corde uel calore naturali; quod quidem corrumpitur, anima a corpore separata. Igitur anima a corpore separata intelligere non potest. 4. Set dicebat quod anima a corpore separata intelligit quidem, non autem isto modo quo nunc intelligit a fantasmatibus abstrahendo. - Set contra. Forma unitur materie non propter materiam set propter formam, nam forma est finis et perfectio materie. Vnitur autem forma materie propter complementum sue operationis; unde talem materiam forma requirit, per quam operatio forme compleri possit: sicut forma serre requirit materiam ferream ad perficiendum opus secandi. Anima autem est forma corporis. Vnitur ergo tali corpori ad complementum sue operationis. Propria autem eius operatio est intelligere. Ergo si potest sine corpore intelligere, frustra corpori uniretur. 5. Preterea. Si anima separata intelligere potest, nobilius intelligit separata quam corpori unita: nobiliori enim modo intelligunt que fantasmatibus non indigent ad intelligendum, scilicet substantie separate, quam nos qui per fantasmata intelligimus. Bonum autem anime est in intelligendo, nam perfectio cuiuslibet substantie est propria operatio eius. Ergo si anima sine corpore intelligere potest preter fantasmata, nociuum esset ei corpori uniri, et sic non esset ei naturale. 6. Preterea. Potentie diuersificantur penes obiecta. Set anime intellectiue sunt obiecta fantasmata, ut dicitur in III De anima. Si igitur separata a corpore intelligit sine fantasmatibus, oportet quod habeat alias potentias; quod est impossibile, cum potentie sint naturales anime et inseparabiliter ei inhereant. 7. Preterea. Si anima separata intelligit, oportet quod per aliquam potentiam intelligat. Potentie autem intellectiue in anima non sunt nisi due, scilicet intellectus agens et possibilis. Per neutrum autem horum potest anima separata intelligere, ut uidetur, nam operatio utriusque intellectus respicit fantasmata: intellectus enim agens facit fantasmata esse intelligibilia actu; intellectus autem possibilis recipit species intelligibiles a fantasmatibus abstractas. Videtur igitur quod nullo modo anima separata intelligere possit. 8. Preterea. Vnius rei una est propria operatio, et unius perfectibilis una est perfectio. Si igitur operatio anime sit intelligere accipiendo a fantasmatibus, uidetur quod non possit esse eius operatio intelligere preter fantasmata; et ita, separata a corpore, non intelliget. 9. Preterea. Si anima separata intelligit, oportet quod aliquo intelligat; quia intelligere est per similitudinem rei intellecte in intelligente. Non potest autem dici quod anima separata intelligat per essentiam suam: hoc enim solius Dei est; huius enim essentia, quia infinita est, omnem in se perfectionem prehabens, similitudo est omnium rerum. Similiter etiam neque per essentiam rei intellecte: quia sic intelligeret solum illa que per essentiam suam sunt in anima. Neque etiam per aliquas species, ut uidetur, intelligere potest. - Non enim per species innatas siue concreatas: hoc enim uidetur redire in opinionem Platonis, qui posuit omnes scientias esse nobis naturaliter inditas. 10. Preterea. Huiusmodi species frustra uiderentur anime esse innate, cum per eas intelligere non possit dum est in corpore: species enim intelligibiles ad nichil aliud ordinari uidentur nisi ut per eas intelligatur. 11. Set dicebat quod anima, quantum est de se, potest intelligere per species innatas; set impeditur a corpore ne per eas intelligere possit. - Set contra. Quanto aliquid est perfectius in sua natura, tanto perfectius est in operando. Set anima unita corpori est perfectior in sua natura quam cum est a corpore separata, sicut quelibet pars in suo toto existens perfectior est. Si igitur separata a corpore per species innatas intelligere potest, multo magis corpori unita potest intelligere per easdem. 12. Preterea. Nichil naturalium alicuius rei totaliter impeditur per id quod ad naturam rei pertinet. Ad naturam autem anime pertinet ut corpori uniatur, cum sit corporis forma. Igitur, si species intelligibiles sunt naturaliter indite anime, non impediretur per unionem corporis quin per eas intelligere posset; cuius contrarium experimur. 13. - Neque etiam potest dici, ut uidetur, quod anima separata intelligat per species prius acquisitas in corpore. Multe enim anime humane remanebunt a corporibus separate, que nullas species intelligibiles acquisierunt: sicut patet de animabus puerorum, et maxime eorum qui in maternis uteris defuncti sunt. Si igitur anime separate non possent intelligere nisi per species prius acquisitas, sequeretur quod non omnes anime separate intelligerent. 14. Preterea. Si anima separata non intelligit nisi per species prius acquisitas, sequi uidetur quod non intelligat nisi ea que prius intellexit dum fuit corpori unita. Hoc autem non uidetur uerum: intelligit enim multa et de penis et de premiis, que nunc non intelligit. Non ergo anima separata intelliget tantum per species prius acquisitas. 15. Preterea. Intellectus efficitur in actu per speciem intelligibilem in eo existentem. Set intellectus actu existens, actu intelligit. Ergo intellectus in actu intelligit omnia illa quorum species intelligibiles sunt actu in ipso. Videtur igitur quod species intelligibiles non conseruentur in intellectu postquam desinit actu intelligere; et ita non remanent in anima post separationem ut per eas intelligere possit. 16. Preterea. Habitus acquisiti actus similes reddunt illis actibus ex quibus acquiruntur, ut patet per Philosophum in II Ethicorum: edificando enim fit homo edificator, et iterum edificator factus potest edificare. Set species intelligibiles acquiruntur intellectui per hoc quod conuertitur ad fantasmata. Ergo nunquam per eas potest intelligere nisi conuertendo se ad fantasmata. Separata igitur a corpore, per species acquisitas intelligere non potest, ut uidetur. 17. - Neque etiam dici posset quod intelligat per species influxas ab aliqua superiori substantia, quia unumquodque receptiuum habet proprium agens a quo natum est recipere. Intellectus autem humanus natus est recipere a sensibus. Non igitur recipit a substantiis superioribus. 18. Preterea. Ad ea que nata sunt causari per agentia inferiora non sufficit sola actio superioris agentis, sicut animalia que sunt nata generari ex semine non inueniuntur generata ex actione solis tantum. Set anima humana nata est recipere species a sensibus. Non ergo sufficit ad hoc quod acquirat species intelligibiles solus influxus substantiarum superiorum. 19. Preterea. Agens debet esse proportionatum patienti et influens recipienti. Set intelligentia substantiarum superiorum non est proportionata intellectui anime humane, cum habeant scientiam magis uniuersalem et incomprehensibilem nobis. Non igitur anima separata per species influxas a substantiis superioribus intelligere poterit, ut uidetur. Et sic non relinquitur aliquis modus quo intelligere possit. Sed contra. Intelligere est maxime operatio anime. Si igitur intelligere non conuenit anime sine corpore, nulla alia operatio ipsius conueniet ei. Set si non conueniet ei aliqua operatio sine corpore, impossibile est animam esse separatam. Ponimus autem animam separatam. Ergo necesse est ponere eam intelligere. 2. Preterea. Illi qui resuscitati leguntur in Scripturis eamdem notitiam postea habuerunt quam prius. Ergo notitia eorum que homo in hoc mundo scit non tollitur post mortem. Potest igitur anima per species prius acquisitas intelligere. 3. Preterea. Similitudo inferiorum inuenitur in superioribus; unde et mathematici futura prenuntiant, considerantes similitudines eorum que hic aguntur in celestibus corporibus. Set anima est superior in natura omnibus corporalibus rebus. Ergo omnium corporalium similitudo est in anima, et per modum intelligibilem, cum ipsa sit substantia intellectiua. Videtur igitur quod per suam naturam omnia corporalia intelligere possit, etiam cum fuerit separata. Responsio. Dicendum quod huic questioni dubitationem affert hoc quod anima nostra secundum presentem statum ad intelligendum sensibus indigere inuenitur. Vnde secundum huiusmodi diuersam indigentie rationem diuersimode oportet de ueritate huius questionis estimare. Posuerunt enim quidam, scilicet Platonici, quod sensus sunt anime nostre necessarii ad intelligendum non per se, quasi ex sensibus in nobis causetur scientia, set per accidens, in quantum scilicet per sensus quodammodo excitatur anima nostra ad rememorandum que prius nouit, et quorum scientiam naturaliter inditam habet. Et sciendum est ad huius intelligentiam quod Plato posuit species rerum separatas subsistentes et actu intelligibiles, et nominauit eas ydeas, per quarum participationem, et quodammodo influxum, posuit animam nostram scientem et intelligentem esse. Et antequam anima corpori uniretur, ista scientia libere poterat uti; set ex unione ad corpus in tantum erat pregrauata, et quodammodo absorta, quod eorum que prius sciuerat, et quorum scientiam connaturalem habebat, oblita uidebatur. Set excitabatur quodammodo per sensus, ut in se ipsam rediret et reminisceretur eorum que prius intellexit et quorum scientiam innatam habuit: sicut etiam nobis interdum accidit quod ex inspectione aliquorum sensibilium manifeste reminiscimur aliquorum quorum obliti uidebamur. Hec autem eius positio de scientia et sensibus conformis est positioni eius circa generationem rerum naturalium: nam formas rerum naturalium, per quas unumquodque indiuiduum in specie collocatur, ponebat prouenire ex participatione ydearum predictarum, ita quod agentia inferiora non sunt nisi disponentia materiam ad participationem specierum separatarum. Et si quidem hec opinio teneatur, hec questio facilis et absoluta est, nam secundum hoc anima non indiget sensibus ad intelligendum secundum suam naturam, set per accidens; quod quidem tollitur cum anima fuerit a corpore separata: tunc enim, cessante aggrauatione corporis, excitante non indigebit, set ipsa per se ipsam erit quasi uigil et expedita ad omnia intelligenda. Set secundum hanc opinionem non uidetur quod possit assignari rationabilis causa propter quam anima corpori uniatur. Non enim est hoc propter animam, cum anima corpori non unita perfecte propriam operationem habere possit, et ex unione ad corpus eius propria operatio impeditur. Similiter etiam non potest dici quod propter corpus: non enim anima est propter corpus, set corpus magis propter animam, cum anima sit nobilior corpore; unde et inconueniens uidetur quod anima ad nobilitandum corpus sustineat in sua operatione detrimentum. Videtur etiam sequi ex hac opinione quod unio anime ad corpus non sit naturalis: nam quod est naturale alicui non impedit eius propriam operationem. Si igitur unio corporis impedit intelligentiam anime, non erit naturale anime corpori uniri, set contra naturam; et ita homo, qui constituitur ex unione anime ad corpus, non erit aliquid naturale; quod uidetur absurdum. Similiter experimento patet quod scientia in nobis non prouenit ex participatione specierum separatarum, set a sensibus accipitur, quia quibus deest unus sensus, deest scientia sensibilium que illo sensu apprehenduntur: sicut cecus natus non potest habere scientiam de coloribus. Alia autem positio est quod sensus prosunt anime humane ad intelligendum, non per accidens, sicut predicta opinio ponit, set per se; non quidem ut a sensibus accipiamus scientiam, set quia sensus disponit animam ad acquirendum scientiam aliunde. Et hec est opinio Auicenne. Ponit enim quod est quedam substantia separata, quam uocat intellectum uel intelligentiam agentem, et quod ab ea effluunt species intelligibiles in intellectu nostro per quas intelligimus; et quod per operationem sensitiue partis, scilicet ymaginationem et alia huiusmodi, preparatur intellectus noster ut conuertat se ad intelligentiam agentem et recipiat influentiam specierum intelligibilium ab ipsa. Et hoc etiam consonat ei quod ipse opinatur circa generationes rerum naturalium: ponit enim quod omnes forme substantiales effluunt ab intelligentia et quod agentia naturalia disponunt solum materiam ad recipiendum formas ab intelligentia agente. Secundum etiam hanc opinionem uidetur questio hec parum difficultatis habere. Si enim sensus non sunt necessarii ad intelligendum nisi secundum quod disponunt ad recipiendum species ab intelligentia agente per hoc quod anima nostra conuertatur ad ipsam, quando iam erit a corpore separata per se ipsam conuertetur ad intelligentiam agentem et recipiet species intelligibiles ab ea; nec sensus erunt ei necessarii ad intelligendum: sicut nauis que est necessaria ad transfretandum, cum aliquis iam transfretauerit, ei necessaria non est. Set ex hac opinione uidetur sequi quod homo statim acquirat omnium scientiam, tam eorum que sensu percipit, quam aliorum. Si enim intelligimus per species effluentes in nos ab intelligentia agente, et ad huiusmodi influentie receptionem non requiritur nisi conuersio anime nostre ad intelligentiam predictam, quandocumque fuerit ad eam conuersa poterit recipere quarumcumque specierum intelligibilium influxum: non enim potest dici quod conuertatur quantum ad unum et non quantum ad aliud; et ita cecus natus, ymaginando sonos, poterit accipere scientiam colorum uel quorumcumque aliorum sensibilium; quod patet esse falsum. Manifestum est etiam quod potentie sensitiue sunt nobis necessarie ad intelligendum, non solum in acquisitione scientie, set etiam in utendo scientia iam acquisita. Non enim possumus considerare etiam ea quorum scientiam habemus nisi conuertendo nos ad fantasmata, licet ipse contrarium dicat. Inde enim est quod, lesis organis potentiarum sensitiuarum per quas conseruantur et apprehenduntur fantasmata, impeditur usus anime in considerando etiam ea quorum scientiam habet. Manifestum est etiam quod in reuelationibus, que nobis diuinitus fiunt per influxum substantiarum superiorum, indigemus aliquibus fantasmatibus. Vnde dicit Dyonisius, I cap. Celestis ierarchie, quod impossibile est nobis aliter lucere diuinum radium, nisi uarietate sacrorum uelaminum circumuelatum; quod quidem non esset si fantasmata non essent nobis necessaria nisi ad conuertendum nos ad substantias superiores. Et ideo aliter dicendum est quod potentie sensitiue sunt necessarie anime ad intelligendum, non per accidens, tamquam excitantes, ut Plato posuit, neque disponentes tantum, sicut posuit Auicenna, set ut representantes anime intellectiue proprium obiectum: ut enim dicit Philosophus in III De anima, intellectiue anime fantasmata sunt sicut sensibilia sensui. Set sicut colores non sunt uisibiles actu nisi per lumen, ita fantasmata non sunt intelligibilia actu nisi per intellectum agentem. Et hoc consonat ei quod ponimus circa generationem rerum naturalium: sicut enim ponimus quod agentia superiora, mediantibus agentibus naturalibus, causant formas naturales, ita ponimus quod intellectus agens, per fantasmata ab eo facta intelligibilia actu, causat scientiam in intellectu possibili nostro. Nec refert ad propositum utrum intellectus agens sit substantia separata, ut quidam ponunt, uel sit lumen quod anima nostra participat ad similitudinem substantiarum superiorum. Set secundum hoc iam difficilius est uidere quomodo anima separata intelligere possit: non enim erunt fantasmata, que indigent ad sui apprehensionem et conseruationem organis corporeis; eis autem sublatis, ut uidetur, non potest intelligere anima, sicut nec coloribus sublatis potest uisus uidere. Ad hanc igitur difficultatem tollendam, considerandum est quod, cum anima sit infima in ordine substantiarum intellectiuarum, infimo et debilissimo modo participat intellectuale lumen, siue intellectualem naturam. Nam in primo intelligente, scilicet Deo, natura intellectualis est adeo potens quod per unam formam intelligentem, scilicet essentiam suam, omnia intelligit. Inferiores uero substantie intellectuales per species multas; et quanto unaqueque earum est altior, tanto habet pauciores formas et uirtutem magis potentem ad intelligendum omnia per formas paucas. Si autem substantia intellectualis inferior haberet formas ita uniuersales sicut superior, cum non assit ei tanta uirtus in intelligendo, remaneret eius scientia incompleta, quia tantum in uniuersali res cognosceret et non posset deducere cognitionem suam ex illis paucis ad singula. Anima igitur humana, que est infima, si acciperet formas in abstractione et uniuersalitate conformes substantiis separatis, cum habeat minimam uirtutem in intelligendo, imperfectissimam cognitionem haberet, utpote cognoscens res in quadam uniuersalitate et confusione. Et ideo, ad hoc quod eius cognitio perficiatur et distinguatur per singula, oportet quod a singulis rebus scientiam colligat ueritatis, lumine tamen intellectus agentis ad hoc necessario existente, ut altiori modo recipiantur in anima que sint in materia. Ad perfectionem igitur intellectualis operationis necessarium fuit animam corpori uniri. Nec tamen dubium est quin per motus corporeos et occupationem sensuum anima impediatur a receptione influxus substantiarum separatarum; unde dormientibus et alienatis a sensibus quedam reuelationes fiunt que non accidunt sensu utentibus. Quando igitur anima erit a corpore totaliter separata, plenius percipere poterit influentiam a superioribus substantiis, quantum ad hoc quod per huiusmodi influxum intelligere poterit absque fantasmatibus, quod modo non potest. Set tamen huiusmodi influxus non causabit scientiam ita perfectam et ita determinatam ad singula sicut scientia quam hic accipimus per sensus, nisi in illis animabus que, supra dictum naturalem influxum, habebunt alium supernaturalem gratie, ad omnia plenissime cognoscenda et ad ipsum Deum uidendum. Habebunt etiam anime separate determinatam cognitionem eorum que prius hic sciuerunt, quorum species intelligibiles conseruantur in eis. 1. Ad primum ergo dicendum quod Philosophus loquitur de operatione intellectuali anime secundum quod est corpori unita; sic enim non est sine fantasmate, ut dictum est. 2. Ad secundum dicendum quod secundum statum presentem, quo anima corpori unitur, non participat a substantiis superioribus species intelligibiles, set solum lumen intellectuale; et ideo indiget fantasmatibus ut obiectis a quibus species intelligibiles accipiat. Set post separationem amplius participabit etiam intelligibiles species, unde non indigebit exterioribus obiectis. 3. Ad tertium dicendum quod Philosophus loquitur secundum opinionem quorumdam qui posuerunt intellectum habere organum corporale, sicut et sensum, ut patet per ea que ante premittit. Hoc enim posito, penitus anima separata intelligere non posset. Vel potest dici quod loquitur de intelligere secundum modum intelligendi quo nunc intelligimus. 4. Ad quartum dicendum quod anima unitur corpori propter suam operationem, que est intelligere, non quin sine corpore quoquomodo intelligere posset, set quia naturali ordine sine corpore perfecte non intelligeret, ut expositum est. 5. Et per hoc patet solutio ad quintum. 6. Ad sextum dicendum quod fantasmata non sunt obiecta intellectus nisi secundum quod fiunt intelligibilia actu per lumen intellectus agentis. Vnde quecumque species intelligibiles actu recipiantur in intellectu, et undecumque, non habebunt rationem obiecti aliam formalem, penes quam obiecta potentias diuersificant. 7. Ad septimum dicendum quod operatio intellectus agentis et possibilis respicit fantasmata secundum quod est anima corpori unita. Set cum erit anima a corpore separata, per intellectum possibilem recipiet species effluentes a substantiis superioribus, et per intellectum agentem habebit uirtutem ad intelligendum. 8. Ad octauum dicendum quod operatio propria anime est intelligere intelligibilia actu; nec per hoc diuersificatur species intellectualis operationis quod intelligibilia actu sunt accepta a fantasmatibus uel aliunde. 9. Ad nonum dicendum quod anima separata non intelligit res per essentiam suam, neque per essentiam rerum intellectarum, set per species influxas a substantiis superioribus in ipsa separatione, non a principio cum esse incepit, ut Platonici posuerunt. 10. Per hoc etiam patet solutio ad decimum. 11. Ad undecimum dicendum quod anima cum est unita corpori, si haberet species innatas, per eas posset intelligere, sicut intelligit per acquisitas. Set licet sit perfectior in natura sua, tamen propter motus corporis et occupationes sensibiles retrahitur ut non possit ita libere coniungi substantiis superioribus ad recipiendum influxum earum, sicut post separationem. 12. Ad duodecimum dicendum quod non est naturale anime ut per species influxas intelligat cum est corpori unita, set solum postquam est separata, ut dictum est. 13. Ad tertium decimum dicendum quod anime separate poterunt etiam intelligere per species prius acquisitas in corpore, set tamen non solum per eas, set etiam per influxas, ut dictum est. 14. Et per hoc patet solutio ad quartum decimum. 15. Ad quintum decimum dicendum quod species intelligibiles quandoque sunt in intellectu possibili in potentia tantum, et tunc homo est intelligens in potentia et indiget aliquo reducente in actu, uel per doctrinam, uel per inuentionem. Quandoque autem sunt in eo in actu perfecto, et tunc intelligit actu. Quandoque autem sunt in eo medio modo inter potentiam et actum, scilicet in habitu, et tunc potest intelligere actu quando uoluerit; et per hunc modum species intelligibiles acquisite sunt in intellectu possibili quando actu non intelligit. 16. Ad sextum decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, operatio intellectualis non differt specie, siue intelligibile actu quod est obiectum intellectus accipiatur a fantasmatibus, siue undecumque. Operatio enim potentie recipit distinctionem et speciem secundum obiectum quantum ad formalem rationem ipsius, non secundum id quod est materiale in ipso. Et ideo si per species intelligibiles conseruatas in intellectu, acceptas a fantasmatibus, anima separata intelligat non conuertendo se ad fantasmata, non erunt dissimiles specie operatio que ex speciebus acquisitis causatur, et per quam species acquiruntur. 17. Ad septimum decimum dicendum quod intellectus possibilis non est natus recipere a fantasmatibus nisi secundum quod fantasmata fiunt actu per lumen intellectus agentis, quod est quedam participatio luminis substantiarum superiorum; et ideo non remouetur quin a substantiis superioribus recipere possit. 18. Ad octauum decimum dicendum quod scientia in anima nata est causari a fantasmatibus secundum statum quo est corpori unita, secundum quem statum non potest causari a superioribus agentibus tantum. Poterit autem hoc esse cum anima fuerit a corpore separata. 19. Ad nonum decimum dicendum quod ex hoc quod scientia substantiarum separatarum non est proportionata anime nostre non sequitur quod nullam intelligentiam ex earum influxu capere possit, set solum quod non possit capere perfectam et distinctam, ut dictum est. INDEX QVESTIO SEXTA DECIMA Sextodecimo queritur utrum anima coniuncta corpori possit intelligere substantias separatas. Et uidetur quod sic. Nulla enim forma impeditur a fine suo per materiam cui naturaliter unitur. Finis autem anime intellectiue uidetur esse intelligere substantias separatas, que sunt maxime intelligibilia: uniuscuiusque enim rei finis est ut perueniat ad perfectum in sua operatione. Non igitur anima impeditur ab intelligendo substantias separatas per hoc quod unitur tali corpori, quod est propria eius materia. 2. Preterea. Finis hominis est felicitas. Vltima autem felicitas, secundum Philosophum in X Ethicorum, consistit in operatione altissime potentie, scilicet intellectus, respectu nobilissimi obiecti, quod non uidetur esse nisi substantia separata. Ergo ultimus finis hominis est intelligere substantias separatas. Inconueniens autem est si homo totaliter deficiat a fine suo: sic enim in uanum esset. Cognoscere igitur potest homo substantias separatas. Set de ratione hominis est quod anima corpori sit unita. Ergo anima unita corpori intelligere potest substantias separatas. 3. Preterea. Omnis generatio peruenit ad aliquem terminum: nichil enim ad infinitum mouetur. Est autem quedam intellectus generatio secundum quod de potentia in actum reducitur, prout scilicet fit actu sciens. Hoc ergo non procedit in infinitum, set peruenit quandoque ad aliquem terminum, ut scilicet totaliter sit factus in actu; quod esse non potest nisi omnia intelligibilia intelligat, inter que precipue sunt substantie separate. Igitur intellectus humanus ad hoc peruenire potest quod intelligat substantias separatas. 4. Preterea. Difficilius uidetur facere separata ea que non sunt separata et intelligere ea, quam intelligere ea que secundum se sunt separata. Set intellectus noster, etiam corpori unitus, facit separata ea que non sunt secundum se separata, dum abstrahit species intelligibiles a rebus materialibus, per quas res materiales intelligit. Ergo multo fortius poterit intelligere substantias separatas. 5. Preterea. Excellentia sensibilia pro tanto minus sentiuntur, quia corrumpunt harmoniam organi. Si autem esset aliquod organum sensus quod non corrumperetur ab excellenti sensibili, quanto sensibile esset excellentius, tanto magis sentiret ipsum. Intellectus autem nullo modo corrumpitur ab intelligibili, set magis perficitur. Ergo ea que sunt magis intelligibilia magis intelligit. Set substantie separate, que sunt secundum se actu intelligibiles, utpote immateriales, sunt magis intelligibiles quam substantie materiales, que non sunt intelligibiles nisi in potentia. Ergo, cum anima intellectiua unita corpori intelligat substantias materiales, multo magis intelligere potest substantias separatas. 6. Preterea. Anima intellectiua, etiam unita corpori, abstrahit quidditatem a rebus habentibus quidditatem. Et cum non sit in infinitum abire, necesse est quod perueniat abstrahendo ad aliquam quidditatem que non sit res habens quidditatem, set quidditas tantum. Cum igitur substantie separate nichil aliud sint quam quedam quidditates per se existentes, uidetur quod anima intellectiua unita corpori intelligere possit substantias separatas. 7. Preterea. Innatum est nobis per effectus causas cognoscere. Oportet autem aliquos effectus substantiarum separatarum in rebus sensibilibus et materialibus esse, cum omnia corporalia a Deo per angelos administrentur, ut patet per Augustinum in III De Trinitate. Potest igitur anima unita corpori per sensibilia intelligere substantias separatas. 8. Preterea. Anima unita corpori intelligit se ipsam: mens enim intelligit se et amat se, ut dicit Augustinus in IX De Trinitate. Set ipsa est de natura substantiarum separatarum intellectualium. Ergo unita corpori potest intelligere substantias separatas. 9. Preterea. Nichil est frustra in rebus. Frustra autem uideretur esse intelligibile, si a nullo intellectu intelligeretur. Ergo substantias separatas, cum sint intelligibiles, intellectus noster intelligere potest. 10. Preterea. Sicut se habet uisus ad uisibilia, ita intellectus ad intelligibilia. Set uisus noster potest cognoscere omnia uisibilia, etiam incorruptibilia, quamuis ipse sit corruptibilis. Ergo intellectus noster, etiam dato quod esset corruptibilis, posset intelligere substantias separatas incorruptibiles, cum sint per se intelligibiles. Set contra. Nichil sine fantasmate intelligit anima, ut dicit Philosophus in III De anima. Set per fantasmata non possunt intelligi substantie separate. Ergo anima unita corpori non potest intelligere substantias separatas. Responsio. Dicendum quod hanc questionem Aristotiles promisit se determinaturum in III De anima, licet non inueniatur determinata ab ipso in libris eius qui ad nos peruenerunt. Vnde sectatoribus eius fuit occasio diuersimode procedendi ad huiusmodi questionis solutionem. Quidam enim posuerunt quod anima nostra, etiam corpori unita, potest peruenire ad hoc quod intelligat substantias separatas: et hoc ponunt esse ultimam felicitatem humanam. Set in modo intelligendi est apud eos diuersitas. Quidam enim posuerunt quod anima nostra potest pertingere ad intelligendum substantias separatas, non quidem eodem modo quo peruenimus ad intelligendum alia intelligibilia, de quibus instruimur in scientiis speculatiuis per diffinitiones et demonstrationes, set per continuationem intellectus agentis nobiscum. Ponunt enim intellectum agentem esse quamdam substantiam separatam, que naturaliter substantias separatas intelligit. Vnde cum iste intellectus agens fuerit unitus nobis sic ut per eum intelligamus, sicut nunc intelligimus per habitus scientiarum, sequeretur quod intelligamus substantias separatas. Modum autem quo iste intellectus agens possit sic continuari nobis, ut per eum intelligamus, talem assignant. Manifestum est enim ex Philosopho in II De anima, quod quandocumque dicimur aut esse aut operari aliquid duobus, unum eorum est quasi forma et aliud sicut materia: sicut dicimur sanari sanitate et corpore, unde sanitas comparatur ad corpus sicut forma ad materiam. Manifestum est etiam nos intelligere per intellectum agentem et per intelligibilia speculatiua; uenimus enim in cognitionem conclusionum per principia naturaliter nota et per intellectum agentem. Necesse est igitur quod intellectus agens comparetur ad intelligibilia speculatiua sicuti principale agens ad instrumentum, et sicut forma ad materiam uel actus ad potentiam; semper enim quod est perfectius duorum est quasi actus alterius. Quicquid autem recipit in se id quod est quasi materia, recipit in se illud quod est quasi forma: sicut corpus recipiens superficiem recipit etiam colorem, qui est forma quedam superficiei, et pupilla recipiens colorem recipit et lumen, quod est actus coloris - eo enim est uisibilis actu -. Sic igitur intellectus possibilis in quantum recipit intellecta speculatiua, in tantum recipit de intellectu agente. Quando igitur intellectus possibilis receperit omnia speculata, tunc totaliter recipiet in se intellectum agentem; et sic intellectus agens fiet quasi forma intellectus possibilis, et per consequens nobis. Vnde sicut nunc intelligimus per intellectum possibilem, ita tunc intelligemus per intellectum agentem, non solum omnia naturalia, set etiam substantias separatas. Set in hoc est quedam diuersitas inter quosdam sectantium hanc opinionem. Quidam enim ponentes intellectum possibilem esse corruptibilem, dicunt quod nullo modo intellectus possibilis potest intelligere intellectum agentem neque substantias separatas. Nos autem in statu illius continuationis intellectus agentis nobiscum intelligemus ipsum intellectum agentem, et alias substantias separatas, per ipsum intellectum agentem in quantum unietur nobis ut forma. Alii uero, ponentes intellectum possibilem esse incorruptibilem, dicunt quod intellectus possibilis potest intelligere intellectum agentem et alias substantias separatas. Hec autem positio impossibilis est et uana, et contra intentionem Aristotilis. Impossibilis quidem, quia duo impossibilia ponit, scilicet quod intellectus agens sit quedam substantia separata a nobis secundum esse, et quod nos per intellectum agentem intelligamus sicut per formam. In tantum enim aliquo operamur ut forma, in quantum illo adipiscimur aliquod esse actu: sicut calidum calore calefacit in quantum est calidum actu. Nichil enim agit nisi secundum quod est actu. Oportet ergo id quo aliquid agit aut operatur formaliter, uniri ei secundum esse. Vnde impossibile est quod duarum substantiarum separatarum secundum esse, una formaliter operetur per aliam. Et sic impossibile est quod si intellectus agens est quedam substantia separata a nobis secundum esse, quod ea formaliter intelligamus; posset autem esse quod ea intelligeremus actiue, sicut dicimur uidere sole illuminante. Vana est etiam predicta positio, quia rationes ad ipsam inducte non de necessitate concludunt. Et hoc patet in duobus. Primo quidem, quia si intellectus est substantia separata, ut ponunt, comparatio intellectus agentis ad intelligibilia speculatiua non erit sicut luminis ad colores, set sicut solis illuminantis; unde intellectus possibilis, per hoc quod recipit intelligibilia speculatiua, non coniungeretur substantie eius, set alicui effectui ipsius: sicut oculus, per hoc quod recipit colores, non unitur substantie solis, set lumini eius. Secundo, quia dato quod per hoc quod recipit intelligibilia speculata coniungatur intellectus possibilis ipsi substantie intellectus agentis aliquo modo, non tamen sequitur quod recipiendo omnia intelligibilia speculatiua, scilicet que abstrahuntur a fantasmatibus et acquiruntur per principia demonstrationum, perfecte coniungantur substantie intellectus agentis; nisi hoc esset probatum, quod omnia huiusmodi intelligibilia speculatiua adequarent uirtutem et substantiam intellectus agentis; quod patet esse falsum, quia intellectus agens est altioris gradus in entibus, si est substantia separata, quam omnia que fiunt intelligibilia per ipsum in rebus naturalibus. Mirum est etiam quomodo ipsimet non intellexerunt defectum sue rationis. Quamuis enim ponerent quod per unum uel duo uel tria intelligibilia speculatiua unirentur nobiscum, non tamen sequitur, secundum eos, quod propter hoc intelligamus omnia alia intelligibilia speculatiua. Manifestum est autem quod multo plus excedunt substantie intelligibiles separate omnia predicta, que dicuntur intelligibilia speculatiua, quam omnia ea simul accepta excedant unum uel duo, uel quodlibet ex eis: quia omnia ista sunt unius generis et eodem modo intelligibilia, substantie autem separate sunt altioris generis, et altiori modo intelliguntur. Vnde etsi continuetur intellectus agens nobiscum secundum quod est forma et agens istorum intelligibilium, non sequitur propter hoc quod continuetur nobiscum secundum quod intelligit substantias separatas. Manifestum est etiam quod hec positio est contra intentionem Aristotilis, qui dicit in I Ethicorum quod felicitas est quoddam bonum commune, quod potest accidere omnibus non orbatis ad uirtutem. Intelligere autem omnia que dicuntur ab eis intelligibilia speculatiua, uel est impossibile alicui homini, uel adeo perrarum, quod nunquam alicui homini hoc accidit in statu huius uite, nisi Christo, qui fuit Deus et homo. Vnde impossibile est quod hoc requiratur ad felicitatem humanam. Vltima autem humana felicitas consistit in intelligendo nobilissima intelligibilia, ut dicit Philosophus in X Ethicorum. Non igitur ad intelligendum substantias separatas que sunt nobilissima intelligibilia, secundum quod in hoc consistit felicitas humana, requiritur quod aliquis intelligat intelligibilia speculatiua omnia. Alio etiam modo apparet quod predicta positio est contra intentionem Aristotilis. Dicitur enim in I Ethicorum quod felicitas consistit in operatione que est secundum perfectam uirtutem. Et ideo, ut appareat in quo determinate consistit felicitas, necesse habuit determinare de omnibus uirtutibus, ut ipsemet dicit in fine primi Ethicorum; quarum quedam ponuntur ab ipso morales: ut fortitudo, temperantia et huiusmodi; quedam autem intellectuales, que sunt quinque secundum ipsum: sapientia, scientia, intellectus, prudentia et ars; inter quas precipuam ponit sapientiam, in cuius operatione oportet consistere ultimam felicitatem, ut in X apparet. Sapientia autem est ipsa philosophia prima, ut patet in principio Methaphysice. Vnde relinquitur quod ultima felicitas humana, que potest haberi in hac uita secundum intentionem Aristotilis, est cognitio de substantiis separatis qualis potest haberi per principia philosophie, et non per modum continuationis quam aliqui sompniauerunt. Vnde fuit alia opinio, quod anima humana per principia philosophie deuenire potest ad intelligendum ipsas substantias separatas. Ad quod quidem ostendendum sic procedebant. Manifestum est enim quod anima humana potest abstrahere a rebus naturalibus quidditates earum et intelligere eas. Hoc enim contingit quotiescumque intelligimus de aliqua re materiali quid est. Si igitur illa quidditas abstracta non est quidditas pura, set est res habens quidditatem, iterum intellectus noster potest abstrahere illam. Et cum hoc non possit procedere in infinitum, deuenietur ad hoc quod intelligat aliquam simplicem quidditatem; et per eius considerationem intellectus noster intelliget substantias separatas, que nichil aliud sunt quam quedam simplices quidditates. Set hec ratio est omnino insufficiens. Primo quidem, quia quidditates rerum materialium sunt alterius generis a quidditatibus separatis, et habent alium modum essendi. Vnde per hoc quod intellectus noster intelligit quidditates rerum materialium non sequitur quod intelligat quidditates separatas. Iterum, diuerse quidditates intellecte differunt specie, et inde est quod etiam qui intelligit quidditatem unius rei materialis, non intelligit quidditatem alterius: non enim qui intelligit quid est lapis, intelligit quid est animal. Vnde, dato quod quidditates separate essent eiusdem rationis cum quidditatibus materialibus, non sequeretur quod qui intelligit has quidditates rerum materialium, intelligeret substantias separatas; nisi forte secundum opinionem Platonis, qui posuit substantias separatas esse species horum sensibilium. Et ideo aliter dicendum est quod anima intellectiua humana, ex unione ad corpus, habet aspectum inclinatum ad fantasmata; unde non informatur ad intelligendum aliquid nisi per species a fantasmatibus acceptas. Et huic etiam consonat dictum Dyonisii, in I capitulo Celestis ierarchie. Dicit enim quod impossibile est nobis lucere diuinum radium, nisi uarietate sacrorum uelaminum circumuelatum. In tantum igitur anima, dum est unita corpori, potest ad cognitionem substantiarum separatarum ascendere, in quantum potest per species a fantasmatibus acceptas manuduci. Hoc autem non est ut intelligatur de eis quid sint, cum ille substantie excedant omnem proportionem horum intelligibilium; set possumus hoc modo de substantiis separatis aliquo modo cognoscere quia sunt: sicut per effectus deficientes deuenimus in causas excellentes ut cognoscamus de eis tantum quia sunt; et dum cognoscimus quia sunt cause excellentes, scimus de eis quia non sunt tales quales sunt earum effectus. Et hoc est scire de eis magis quid non sunt quam quid sunt. Et secundum hoc est aliqualiter uerum quod, in quantum intelligimus quidditates quas abstrahimus a rebus materialibus, intellectus noster, conuertendo se ad illas quidditates, potest intelligere substantias separatas, ut intelligat eas esse immateriales sicut ipse quidditates sunt a materia abstracte. Et sic per considerationem intellectus nostri deducimur in cognitionem substantiarum separatarum intelligibilium. Nec est mirum si substantias separatas non possumus in hac uita cognoscere intelligendo quid sunt, set quid non sunt, quia etiam quidditatem et naturam corporum celestium non aliter cognoscere possumus. Et sic etiam notificat ea Aristotiles in I De celo et mundo, scilicet ostendens quod non sunt grauia neque leuia, neque generabilia neque corruptibilia, neque contrarietatem habentia. 1. Ad primum ergo dicendum quod finis ad quem se extendit naturalis possibilitas anime humane est ut cognoscat substantias separatas secundum modum predictum; et ab hoc non impeditur per hoc quod corpori unitur. Et similiter etiam in tali cognitione substantie separate est ultima felicitas hominis ad quam per naturalia peruenire potest. 2. Vnde patet solutio ad secundum. 3. Ad tertium dicendum quod cum intellectus possibilis continue reducatur de potentia in actum per hoc quod magis ac magis intelligit, finis tamen huiusmodi reductionis siue generationis erit in intelligendo suppremum intelligibile, quod est diuina essentia; set ad hoc non potest peruenire per naturalia, set per gratiam tantum. 4. Ad quartum dicendum quod difficilius est facere separata et intelligere, quam intelligere que separata sunt, si de eisdem agatur; set si de aliis, non est necessarium: quia maior potest esse difficultas in intelligendo tantum aliqua separata, quam in abstrahendo et in intelligendo alia. 5. Ad quintum dicendum quod sensus respectu sensibilium excellentium duplicem defectum patitur: unum quidem, quia non potest ipsum comprehendere propter hoc quod excedit proportionem sensus; alium autem, quia post excellentia sensibilia non percipit minora sensibilia, et hoc est quia corrumpitur organum sensus. Licet igitur intellectus non habeat organum quod possit corrumpi ab excellenti intelligibili, tamen aliquod excellens intelligibile potest excedere facultatem intellectus nostri in intelligendo. Et tale intellegibile est substantia separata, que excedit facultatem intellectus qui, secundum quod est unitus corpori, est natus perfici per species a fantasmatibus separatas. Si tamen intellectus noster intelligeret substantias separatas, non intelligeret minus alia, set magis. 6. Ad sextum dicendum quod quidditates abstracte a rebus materialibus non sufficiunt ut per eas possimus cognoscere de substantiis separatis quid sunt, ut ostensum est. 7. Et similiter dicendum est ad septimum, nam effectus deficientes, ut supra dictum est, non sufficiunt ut per eos cognoscatur de causa quid est. 8. Ad octauum dicendum quod intellectus possibilis noster intelligit se ipsum non directe, apprehendendo essentiam suam, set per speciem a fantasmatibus acceptam. Vnde Philosophus dicit in III De anima quod intellectus possibilis est intelligibilis sicut et alia. Et hoc ideo est, quia nichil est intelligibile secundum quod est in potentia, set secundum quod est actu, ut dicitur in IX Methaphysice. Vnde, cum intellectus possibilis sit potentia tantum in esse intelligibili, non potest intelligi nisi per formam suam per quam fit actu, que est species a fantasmatibus accepta; sicut et quelibet alia res intelligitur per formam suam. Et hoc est etiam commune in omnibus potentiis anime, quod actus cognoscuntur per obiecta, et potentie per actus, et anima per suas potentias. Sic igitur et anima intellectiua per suum intelligibile cognoscitur. Species autem a fantasmatibus accepta non est forma substantie separate, ut per eam cognosci possit, sicut per eam aliqualiter cognoscitur intellectus possibilis. 9. Ad nonum dicendum quod ratio illa omnino inefficax est propter duo. Primo quidem, quia intelligibilia non sunt propter intellectus intelligentes ipsa, set magis intelligibilia sunt fines et perfectiones intellectuum; unde non sequitur, si esset aliqua substantia intelligibilis non intellecta ab aliquo alio intellectu, quod propter hoc esset frustra, nam frustra dicitur de eo quod est ad finem quem non pertingit. Secundo, quia etsi substantie separate non intelligantur ab intellectu nostro secundum quod est corpori unitus, intelliguntur tamen a substantiis separatis. 10. Ad decimum dicendum quod species quarum est uisus receptiuus possunt esse similitudines quorumcumque corporum, siue corruptibilium, siue incorruptibilium. Set species a fantasmatibus abstracte, quarum est receptiuus intellectus possibilis, non sunt similitudines substantiarum separatarum; et ideo non est simile. INDEX QVESTIO SEPTIMA DECIMA Septimodecimo queritur utrum anima separata intelligat substantias separatas. Et uidetur quod non. Perfectioris enim substantie perfectior est operatio. Set anima unita corpori est perfectior quam separata, ut uidetur, quia quelibet pars perfectior est unita toti quam separata. Si igitur anima unita corpori non potest intelligere substantias separatas, uidetur quod nec a corpore separata. 2. Preterea. Anima nostra aut potest cognoscere substantias separatas per naturam, aut per gratiam tantum. Si per naturam, cum naturale sit anime quod corpori uniatur, non impediretur per unionem ad corpus quin substantias separatas cognosceret. Si autem per gratiam, cum non omnes anime separate habeant gratiam, sequetur ad minus quod non omnes anime separate cognoscant substantias separatas. 3. Preterea. Anima unita est corpori ut perficiatur in eo scientiis et uirtutibus. Maxima autem perfectio anime consistit in cognitione substantiarum separatarum. Si igitur ex hoc solo quod separatur cognosceret substantias separatas, frustra anima corpori uniretur. 4. Preterea. Si anima separata cognoscit substantiam separatam, oportet quod cognoscat eam uel per essentiam eius, uel per speciem ipsius. Set non per essentiam substantie separate, quia essentia substantie separate non est unum cum anima separata; similiter nec per speciem eius, quia a substantiis separatis, cum sint simplices, non potest fieri abstractio speciei. Ergo anima separata nullo modo cognoscit substantias separatas. 5. Preterea. Si anima separata cognoscit substantiam separatam, aut cognoscit eam sensu, aut intellectu. Manifestum est autem quod non cognoscit eam sensu, quia substantie separate non sunt sensibiles; similiter etiam nec per intellectum, quia intellectus non est singularium, substantie autem separate sunt quedam substantie singulares. Ergo anima separata nullo modo cognoscit substantiam separatam. 6. Preterea. Intellectus possibilis anime nostre plus distat ab angelo quam ymaginatio nostra ab intellectu possibili, quia ymaginatio et intellectus possibilis reducuntur in eamdem substantiam anime. Set ymaginatio nullo modo potest intelligere intellectum possibilem. Ergo intellectus possibilis noster nullo modo potest apprehendere substantiam separatam. 7. Preterea. Sicut se habet uoluntas ad bonum, ita intellectus ad uerum. Set uoluntas quarumdam animarum separatarum, scilicet dampnatorum, non potest ordinari ad bonum. Ergo et intellectus earum nullo modo potest ordinari ad uerum, quod potissime intellectus consequitur in cognitione substantie separate. Ergo non omnis anima separata potest cognoscere substantiam separatam. 8. Preterea. Felicitas ultima secundum philosophos ponitur in intelligendo substantias separatas, ut dictum est. Si autem anime dampnatorum intelligunt substantias separatas, quas non possumus hic intelligere, uidetur quod dampnati sint propinquiores felicitati quam nos; quod est inconueniens. 9. Preterea. Vna intelligentia intelligit aliam per modum sue substantie, ut dicitur in libro De causis. Set anima separata non potest cognoscere suam substantiam, ut uidetur, quia intellectus possibilis non intelligit se ipsum nisi per speciem a fantasmatibus acceptam, ut dicitur in III De anima. Ergo anima separata non potest intelligere alias substantias separatas. 10. Preterea. Duplex est modus cognoscendi; unus modus secundum quod a posterioribus deuenimus in priora: et sic que sunt magis nota simpliciter cognoscuntur a nobis per ea que sunt minus nota simpliciter; alio modo a prioribus in posteriora: et sic que sunt magis nota simpliciter per prius cognoscuntur a nobis. In animabus autem separatis non potest esse primus modus cognoscendi: ille enim modus competit nobis secundum quod cognitionem a sensu accipimus. Ergo anima separata intelligit modo secundo, scilicet deueniendo a prioribus in posteriora; et sic que sunt magis nota simpliciter sunt per prius ei nota. Set maxime notum est essentia diuina. Si igitur anima separata naturaliter cognoscit substantias separatas, uidetur quod ex solis naturalibus possit uidere essentiam diuinam, quod est uita eterna; et hoc est contra Apostolum qui dicit, Rom. VI, "Gratia Dei uita eterna". 11. Preterea. Inferior substantia separata intelligit aliam secundum quod impressio superioris est in inferiori. Set impressio substantie separate est in anima separata multum deficienter a substantia separata. Ergo non potest eam intelligere. Set contra. Simile simili cognoscitur. Set anima separata est substantia separata. Ergo potest intelligere substantias separatas. Responsio. Dicendum quod secundum ea que fides tenet, conuenienter uidetur dicendum quod anime separate cognoscant substantias separatas. Substantie enim separate dicuntur angeli et demones, in quorum societatem deputantur anime hominum separate, bonorum uel malorum. Non uidetur autem probabile quod anime dampnatorum demones ignorent, quorum societati deputantur, et qui animabus terribiles esse dicuntur. Multo autem minus probabile uidetur quod anime bonorum ignorent angelos, quorum societate letantur. Hoc autem quod anime separate substantias separatas utcumque cognoscant rationabiliter accidit. Manifestum est enim quod anima humana corpori unita aspectum habet ex unione corporis ad inferiora directum. Vnde non perficitur nisi per ea que ab inferioribus accipit, scilicet per species a fantasmatibus abstractas. Vnde neque in cognitionem sui ipsius, neque in cognitionem aliorum deuenire potest, nisi in quantum ex predictis speciebus manuducitur, ut supra dictum est. Set quando iam anima erit a corpore separata aspectus eius non ordinabitur ad aliqua inferiora, ut ab eis accipiat, set erit absolutus, potens a superioribus substantiis influentiam recipere sine inspectione fantasmatum - que tunc omnino non erunt -; et per huiusmodi influentiam reducetur in actum. Et sic se ipsam cognoscet directe, suam essentiam intuendo, et non a posteriori sicut nunc accidit. Sua autem essentia pertinet ad genus substantiarum separatarum intellectualium, et eumdem modum subsistendi habet, licet sit infima in hoc genere: omnes enim sunt forme subsistentes. Sicut igitur una aliarum substantiarum separatarum cognoscit aliam intuendo substantiam suam, in quantum in ea est aliqua similitudo alterius substantie cognoscende per hoc quod recipit influentiam ab ipsa, uel ab aliqua altiori substantia que est communis causa utriusque, ita etiam anima separata, intuendo directe essentiam suam, cognoscet substantias separatas secundum influentiam receptam ab eis, uel a superiori causa, scilicet Deo. Non tamen ita perfecte cognoscet substantias separatas naturali cognitione sicut ipse cognoscunt se inuicem, eo quod anima est infima inter eas, et infimo modo recipit intelligibilis luminis emanationem. 1. Ad primum ergo dicendum quod anima unita corpori est quodammodo perfectior quam separata, scilicet quantum ad naturam speciei; set quantum ad actum intelligibilem habet aliquam perfectionem a corpore separata, quam habere non potest dum est corpori unita. Nec hoc est inconueniens: quia operatio intellectualis competit anime secundum quod supergreditur corporis proportionem. Intellectus enim non est actus alicuius organi corporalis. 2. Ad secundum dicendum quod loquimur de cognitione anime separate que sibi per naturam competit (nam de cognitione que sibi dabitur per gratiam loquendo, equabitur angelis in cognoscendo). Hec autem cognitio, ut cognoscat predicto modo substantias separatas, est sibi naturalis, non simpliciter, set in quantum est separata. Vnde in quantum est unita non competit ei. 3. Ad tertium dicendum quod ultima perfectio cognitionis naturalis anime humane est ut intelligat substantias separatas. Set perfectius ad hanc cognitionem habendam peruenire potest per hoc quod in corpore ad hoc disponitur per studium et maxime per meritum. Vnde non frustra corpori unitur. 4. Ad quartum dicendum quod anima separata non cognoscit substantiam separatam per essentiam eius, set per ipsius speciem et similitudinem. Sciendum tamen est quod non semper species per quam aliquid cognoscitur est abstracta a re que per ipsam cognoscitur, set tunc solum quando cognoscens accipit speciem a re, et tunc hec species accepta est simplicior et immaterialior in cognoscente quam in re que cognoscitur. Si autem fuerit e conuerso, scilicet quod res cognita immaterialior sit et simplicior quam cognoscens, tunc species rei cognite in cognoscente non dicitur abstracta, set magis impressa uel influxa. Et sic est in proposito. 5. Ad quintum dicendum quod singulare non repugnat cognitioni intellectus nostri nisi in quantum indiuiduatur per hanc materiam: species enim intellectus nostri oportet esse a materia abstractas. Si igitur fuerint aliqua singularia in quibus natura speciei non indiuiduatur per materiam, set unumquodque eorum est quedam natura speciei immaterialiter subsistens, unumquodque eorum per se intelligibile erit; et huiusmodi singularia sunt substantie separate. 6. Ad sextum dicendum quod ymaginatio et intellectus possibilis humanus magis conueniunt subiecto quam intellectus possibilis humanus et intellectus angelicus; qui tamen plus conueniunt specie et ratione, cum utrumque eorum pertineat ad esse intelligibile. Actio enim consequitur formam secundum naturam sue speciei, et non ex parte subiecti. Vnde, quantum ad conuenientiam in actione, magis attendenda est conuenientia duarum formarum eiusdem speciei in diuersis substantiis, quam formarum differentium specie in eodem subiecto. 7. Ad septimum dicendum quod dampnati sunt deordinati ab ultimo fine. Vnde uoluntas eorum non est in bonum secundum hunc ordinem; tendit tamen in aliquod bonum (quia etiam demones, ut dicit Dyonisius in IV cap. De diuinis nominibus, "bonum et optimum concupiscunt, esse, uiuere et intelligere"); set hoc bonum non ordinat in summum bonum; et ideo uoluntas eorum peruersa est. Vnde et nihil prohibet quin anime dampnatorum multa uera intelligant, set non illud primum uerum, scilicet Deum, cuius uisione efficerentur beati. 8. Ad octauum dicendum quod felicitas ultima hominis non consistit in cognitione alicuius creature, set solum in cognitione Dei. Vnde dicit Augustinus, in libro Confessionum: "Beatus est qui te nouit, etiam si illa nesciat", scilicet creaturas, "infelix autem si illa sciat, te autem ignoret. Qui autem te et illa nouit, non propter illa beatior, set propter te solum beatus". Licet igitur dampnati aliqua sciant que nos nescimus, sunt tamen a uera beatitudine remotiores quam nos, qui ad eam possumus peruenire, illi autem non possunt. 9. Ad nonum dicendum quod anima humana alio modo cognoscet se ipsam cum fuerit separata, et alio modo nunc, ut dictum est. 10. Ad decimum dicendum quod anime separate licet competat ille modus cognoscendi quo ea que sunt notiora simpliciter magis cognoscit, non tamen sequitur quod uel anima separata, uel quecumque alia substantia separata creata, per sua naturalia et per suam essentiam possit Deum intueri: sicut enim substantie separate alterius modi esse habent quam substantie materiales, ita Deus alterius modi esse habet quam omnes substantie separate. In rebus enim materialibus tria est considerare, quorum nullum est aliud, scilicet indiuiduum, naturam speciei, et esse. Non enim possumus dicere quod hic homo sit sua humanitas, quia humanitas consistit tantum in principiis speciei; set hic homo supra principia speciei addit principia indiuiduantia, secundum quod natura speciei in hac materia recipitur et indiuiduatur. Similiter etiam nec humanitas est ipsum esse hominis. In substantiis autem separatis, quia immateriales sunt, natura speciei non recipitur in aliqua materia indiuiduante, set est ipsa natura per se subsistens. Vnde non est in eis aliud habens quidditatem et quidditas ipsa; set tamen aliud est in eis esse et aliud quidditas. Deus autem est ipsum suum esse subsistens. Vnde sicut cognoscendo quidditates materiales non possumus cognoscere substantias separatas, ita nec substantie separate per cognitionem sue substantie possunt cognoscere diuinam essentiam. 11. Ad undecimum dicendum quod per hoc quod impressiones substantiarum separatarum in anima separata deficienter recipiuntur, non sequitur quod eas nullo modo cognoscere possit, set quod imperfecte eas cognoscat. INDEX QVESTIO OCTAVA DECIMA Octauodecimo queritur utrum anima separata cognoscat omnia naturalia. Et uidetur quod non, quia, sicut dicit Augustinus, demones multa cognoscunt per experientiam longi temporis, quam quidem non habet anima, mox cum fuerit separata. Cum igitur demon sit perspicacioris intellectus quam anima, quia data naturalia in eis manent clara et lucida, ut dicit Dyonisius, IV cap. De diuinis nominibus, uidetur ergo quod anima separata non cognoscat omnia naturalia. 2. Preterea. Anime cum sunt unite corporibus non cognoscunt omnia naturalia. Si igitur separate a corporibus omnia naturalia cognoscunt, uidetur quod post separationem huiusmodi scientiam acquirant. Set alique anime aliquorum naturalium in hac uita scientiam acquisierunt. Ergo illorum eorumdem post separationem habebunt duplicem scientiam, unam acquisitam hic et aliam ibi; quod uidetur impossibile, quia due forme eiusdem speciei non sunt in eodem subiecto. 3. Preterea. Nulla uirtus finita potest super infinita. Set uirtus anime separate est finita, quia et essentia eius finita est. Ergo non potest super infinita. Set naturalia intellecta sunt infinita, nam species numerorum et figurarum et proportionum infinite sunt. Ergo anima separata non cognoscit omnia naturalia. 4. Preterea. Omnis cognitio est per assimilationem cognoscentis et cogniti. Set impossibile uidetur esse quod anima separata, cum sit immaterialis, assimiletur naturalibus, cum sint materialia. Ergo impossibile uidetur quod anima separata naturalia cognoscat. 5. Preterea. Intellectus possibilis se habet in ordine intelligibilium sicut materia prima in ordine sensibilium. Set materia prima secundum unum ordinem non est receptiua nisi unius forme. Ergo, cum intellectus possibilis separatus non habeat nisi unum ordinem, cum non trahatur ad diuersa per sensus, uidetur quod non possit recipere nisi unam formam intelligibilem; et ita non potest cognoscere omnia naturalia, set unum tantum. 6. Preterea. Ea que sunt diuersarum specierum non possunt esse uni et eidem similia secundum speciem. Cognitio autem fit per assimilationem speciei. Ergo una anima separata non potest cognoscere omnia naturalia, cum sint specie diuersa. 7. Preterea. Si anime separate cognoscunt omnia naturalia, oportet quod habeant in se formas que sunt similitudines rerum naturalium. Aut igitur quantum ad genera et species tantum: et sic non cognoscent indiuidua, et per consequens nec omnia naturalia, quia indiuidua maxime uidentur esse in natura; uel etiam quantum ad indiuidua: et sic, cum indiuidua sint infinita, sequetur quod in anima separata sint similitudines infinite; quod uidetur impossibile. Non igitur anima separata cognoscit omnia naturalia. 8. Set dicebat quod in anima separata sunt tantum similitudines generum et specierum; set applicando eas ad singularia potest singularia cognoscere. - Set contra. Intellectus uniuersalem cognitionem quam habet penes se non potest applicare nisi ad particularia que iam nouit: si enim scio quod omnis mula est sterilis, non possum applicare nisi ad hanc mulam quam cognosco. Cognitio enim particularis precedit naturaliter applicationem uniuersalis ad particulare: non enim applicatio huiusmodi potest esse causa cognitionis particularium. Et sic particularia anime separate remanebunt ignota. 9. Preterea. Vbicumque est cognitio, ibi est aliquis ordo cognoscentis ad cognitum. Set anime dampnatorum non habent aliquem ordinem: dicitur enim, Iob X, quod ibi, scilicet in inferno, nullus ordo, set sempiternus horror inhabitat. Ergo ad minus anime dampnatorum non cognoscunt naturalia. 10. Preterea. Augustinus dicit, in libro De cura pro mortuis agenda, quod anime mortuorum ibi sunt ubi ea que hic fiunt omnino scire non possunt. Naturalia autem sunt que hic fiunt. Ergo anime mortuorum non habent cognitionem naturalium. 11. Preterea. Omne quod est in potentia reducitur in actum per id quod est in actu. Manifestum est autem quod anima humana, quamdiu est corpori unita, est in potentia respectu uel omnium uel plurium eorum que naturaliter sciri possunt: non enim omnia scit actu. Ergo, si post separationem scit omnia naturalia, oportet quod per aliquid reducatur in actum. Hoc autem non uidetur esse nisi intellectus agens, quo est omnia facere, ut dicitur in III De anima. Set per intellectum agentem non potest reduci in actum omnium intelligibilium que non intellexit: comparat enim Philosophus, in III De anima, intellectum agentem lumini, fantasmata uero coloribus; lumen autem non sufficit ad faciendum uisum in actu omnium uisibilium, nisi et colores assint. Ergo nec intellectus agens poterit facere intellectum possibilem in actu respectu omnium intelligibilium, cum fantasmata adesse non possint anime separate, cum non sint nisi in organis corporeis. 12. Set dicebat quod non reducitur in actum omnium naturaliter scibilium per intellectum agentem, set per aliquam superiorem substantiam. - Set contra. Quandocumque aliquid reducitur in actum per agens extraneum quod non est sui generis, talis reductio non est naturalis: sicut si aliquod sanabile sanetur per artem uel per uirtutem diuinam, erit sanatio artificialis uel miraculosa, non autem naturalis, nisi quando sanatio fit per principium intrinsecum. Proprium autem agens et connaturale respectu intellectus possibilis humani est intellectus agens. Si igitur intellectus possibilis reducatur in actum per aliquod superius agens, et non per intellectum agentem, non erit cognitio naturalis, de qua nunc loquimur; et sic non aderit omnibus animabus separatis, cum in solis naturalibus omnes anime separate conueniant. 13. Preterea. Si anima separata reducatur in actum omnium naturaliter intelligibilium, aut hoc erit a Deo, aut ab angelo. Non autem ab angelo, ut uidetur, quia angelus non est causa nature ipsius anime; unde nec naturalis anime cognitio uidetur esse per actionem angeli. Similiter etiam inconueniens uidetur quod anime dampnatorum a Deo recipiant tantam perfectionem post mortem ut cognoscant omnia naturalia. Nullo igitur modo uidetur quod anime separate omnia naturalia cognoscant. 14. Preterea. Vltima perfectio uniuscuiusque existentis in potentia est ut reducatur in actum quantum ad omnia secundum que est in potentia. Set intellectus possibilis humanus non est in potentia naturali nisi omnium intelligibilium naturalium, idest, que naturali cognitione intelligi possunt. Si ergo anima separata intelligit omnia naturalia, uidetur quod omnis anima separata, ex sola separatione, habeat ultimam suam perfectionem, que est felicitas. Frustra igitur sunt alia adminicula ad felicitatem consequendam adhibita, si sola separatio a corpore hoc anime prestare potest; quod uidetur inconueniens. 15. Preterea. Ad scientiam sequitur delectatio. Si igitur anime omnes separate cognoscunt omnia naturalia, uidetur quod anime dampnatorum maximo gaudio perfruantur; quod uidetur inconueniens. 16. Preterea. Super illud Ysaie: "Abraham nesciuit nos", dicit Glosa: "Nesciunt mortui, etiam sancti, quid agant uiui, etiam eorum filii". Set ea que inter uiuos hic aguntur sunt naturalia. Ergo anime separate non cognoscunt omnia naturalia. 1. Set contra. Anima separata intelligit substantias separatas. Set in substantiis separatis sunt species omnium naturalium. Ergo anima separata cognoscit omnia naturalia. 2. Set dicebat quod non est necessarium quod qui uidet substantiam separatam uideat omnes species in intellectu eius existentes. - Set contra est quod Gregorius dicit: "Quid est quod non uideant qui uidentem omnia uident?". Videntes igitur Deum uident ea que Deus uidet. Ergo, et eadem ratione, uidentes angelos uident ea que angeli uident. 3. Preterea. Anima separata cognoscit substantiam separatam in quantum est intelligibilis: non enim uidet eam uisu corporeo. Set sicut est intelligibilis substantia separata, ita et species in intellectu eius existens. Ergo anima separata non solum intelligit substantiam separatam, set etiam species intelligibiles in ipsa existentes. 4. Preterea. Intellectum in actu est forma intelligentis, et est unum cum intelligente. Si igitur anima separata intelligit substantiam separatam intelligentem omnia naturalia, uidetur quod ipsa omnia naturalia intelligat. 5. Preterea. Quicumque intelligit maiora intelligibilia, intelligit etiam minora, ut dicitur in III De anima. Si igitur anima separata intelligit substantias separatas, que sunt maxime intelligibilia, ut supra dictum est, uidetur sequi quod intelligat omnia alia intelligibilia. 6. Preterea. Si aliquid est in potentia ad multa, reducitur in actum quantum ad omnia illa ab actiuo quod habet omnia illa in actu: sicut materia, que est in potentia calida et sicca, ab igne fit actu calida et sicca. Set intellectus possibilis anime separate est in potentia ad omnia intelligibilia; actiuum autem a quo recipit influentiam, scilicet substantia separata, est in actu respectu omnium illorum. Ergo uel reducet animam de potentia in actum quantum ad omnia intelligibilia, uel quantum ad nullum. Set manifestum est quod non quantum ad nullum, quia anime separate aliqua intelligunt que etiam hic non intellexerunt. Ergo quantum ad omnia. Sic igitur anima separata intelligit omnia naturalia. 7. Preterea. Dyonisius dicit in V cap. De diuinis nominibus quod superiora in entibus sunt exemplaria inferiorum. Substantie autem separate sunt supra res naturales. Ergo sunt exemplaria rerum naturalium; et ita anime separate, per inspectionem substantiarum separatarum, uidetur quod cognoscant omnia naturalia. 8. Preterea. Anime separate cognoscunt res per formas influxas. Set forme influxe dicuntur esse forme ordinis uniuersi. Ergo anime separate cognoscunt totum ordinem uniuersi; et sic cognoscunt omnia naturalia. 9. Preterea. Quicquid est in inferiori natura, totum est in superiori. Set anima separata est superior rebus naturalibus. Ergo omnia naturalia sunt quodammodo in anima. Set anima cognoscit se ipsam. Ergo cognoscit omnia naturalia. 10. Preterea. Quod narratur Luc. XVI de Lazaro et diuite non est parabola, set res gesta, ut Gregorius dicit; quod patet per hoc quod persona per nomen proprium exprimitur. Ibi autem dicitur quod diues in inferno positus Abraham cognouit, quem ante non cognouerat. Ergo, pari ratione, anime separate, etiam dampnatorum, cognoscunt aliqua que hic non cognouerunt; et sic uidetur quod cognoscant omnia naturalia. Responsio. Dicendum quod anima separata secundum quid intelligit omnia naturalia, set non simpliciter. Ad cuius euidentiam considerandum est quod talis est ordo rerum ad inuicem, ut quecumque inueniuntur in inferiori natura, inueniantur etiam excellentius in superiori; sicut ea que sunt in istis generabilibus et corruptibilibus sunt nobiliori modo in corporibus celestibus sicut in causis uniuersalibus: calidum enim et frigidum et alia huiusmodi sunt in istis inferioribus uelut quedam qualitates particulares et forme, set in corporibus celestibus sunt uelut quedam uniuersales uirtutes a quibus deriuantur in hec inferiora. Similiter etiam et quecumque sunt in natura corporali sunt eminentius in natura intellectuali: forme enim rerum corporalium in ipsis rebus corporalibus sunt materialiter et particulariter, in ipsis uero substantiis intellectualibus sunt immaterialiter et uniuersaliter; unde et in libro De causis dicitur quod omnis intelligentia est plena formis. Vlterius autem, quecumque sunt in tota creatura, eminentius sunt in ipso Deo: in creaturis enim sunt forme rerum et nature multipliciter et diuisim, set in Deo simpliciter et unite. Et istud triplex esse rerum designatur, Genesis I, per hoc quod in productione rerum tripliciter exprimitur. Primo namque dixit Deus: "Fiat firmamentum"; per quod intelligitur esse rerum in Verbo Dei. Secundo dicitur: "Et fecit Deus firmamentum"; per quod intelligitur esse firmamenti in intelligentia angelica. Tertio dicitur: "Et factum est ita"; per quod intelligitur esse firmamenti in propria natura, ut Augustinus exponit. Et similiter de aliis. Sicut enim adeo profluxerunt res a diuina sapientia ut in propria natura subsisterent, ita ex diuina sapientia profluxerunt forme rerum in substantias intellectuales quibus res intelligerent. Vnde considerandum est quod eo modo quo aliquid est de perfectione nature, eo modo ad perfectionem intelligibilem pertinet. Singularia namque non sunt de perfectione nature propter se, set propter aliud: ut in eis saluentur species quas natura intendit. Natura enim intendit generare hominem, non hunc hominem; nam in quantum homo non potest esse nisi sit hic homo. Et inde est quod Philosophus dicit, in libro De animalibus, quod in assignandis causis accidentium speciei oportet nos reducere in causam finalem; accidentia uero indiuidui, in causam efficientem uel materialem; quasi solum id quod est speciei sit de intentione nature. Vnde et cognoscere species rerum pertinet ad perfectionem intelligibilem, non autem cognitio indiuiduorum, nisi forte per accidens. Hec igitur perfectio intelligibilis, quamuis omnibus substantiis intellectualibus assit, non tamen eodem modo: nam in superioribus sunt forme intelligibiles rerum magis unite et uniuersales; in inferioribus uero magis multiplicantur et sunt minus uniuersales, secundum quod magis recedunt ab uno primo simplici et appropinquant ad particularitatem materialium rerum. Set tamen, quia in superioribus est potentior uis intellectiua, superiores substantie in paucis formis uniuersalibus optinent perfectionem intelligibilem ut cognoscant naturas rerum usque ad ultimas species. Si autem in inferioribus substantiis essent forme adeo uniuersales sicut sunt in superioribus, cum hoc quod habent inferiorem uirtutem intellectiuam, non consequerentur ex huiusmodi formis ultimam perfectionem intelligibilem ut cognoscerent res usque ad indiuisibiles species, set remaneret earum cognitio in quadam uniuersalitate et confusione, quod est cognitionis imperfecte. Manifestum est enim quod quanto intellectus fuerit efficacior, tanto magis ex paucis potest multa colligere; cuius signum est quod rudibus et tardioribus oportet singulatim omnia exponere, et exempla particularia inducere ad singula. Manifestum est autem quod anima humana est infima inter omnes intellectuales substantias; unde eius capacitas naturalis est ad recipiendum formas rerum conformiter rebus materialibus. Et ideo anima humana unita est corpori, ut ex rebus materialibus species intelligibiles possit recipere secundum intellectum possibilem. Nec est ei maior uirtus naturalis ad intelligendum quam ut secundum huiusmodi formas sic determinatas in cognitione intelligibili perficiatur. Vnde et lumen intelligibile quod participat, quod dicitur intellectus agens, hanc operationem habet, ut huiusmodi species intelligibiles faciat actu. Quamdiu igitur anima est unita corpori, ex ipsa unione corporis habet aspectum ad inferiora, a quibus accipit species intelligibiles proportionatas sue intellectiue uirtuti, et sic in scientia perficitur. Set cum fuerit a corpore separata habet aspectum ad superiora tantum, a quibus recipit influentiam specierum intelligibilium uniuersalium. Et licet minus uniuersaliter recipiantur in ipsa quam sint in substantiis superioribus, tamen non est sibi tanta efficacia uirtutis intellectiue, ut per huiusmodi genus specierum intelligibilium possit perfectam cognitionem consequi, intelligendo specialiter et determinate unumquodque, set in quadam uniuersalitate et confusione, sicut cognoscuntur res in principiis uniuersalibus. Hanc autem cognitionem acquirunt anime separate subito, per modum influentie, et non successiue, per modum instructionis, ut Origenes ponit. Sic igitur dicendum est quod anime separate naturali cognitione in uniuersali cognoscunt omnia naturalia, non autem specialiter unumquodque. De cognitione autem quam habent anime sanctorum per gratiam, alia ratio est, nam secundum illam angelis adequantur, prout uident omnia in Verbo. Respondendum est ergo ad utrasque obiectiones. 1. Ad primum ergo dicendum quod secundum Augustinum demones tripliciter res cognoscunt: quedam per reuelationem bonorum angelorum, que scilicet sunt supra cognitionem naturalem, sicut misteria Christi et Ecclesie, et alia huiusmodi; quedam uero cognoscunt acumine proprii intellectus, scilicet ea que sunt naturaliter scibilia; quedam uero per experientiam longi temporis, scilicet euentus futurorum contingentium in singularibus, que non per se pertinent ad cognitionem intelligibilem, ut dictum est. Vnde de eis ad presens non agitur. 2. Ad secundum dicendum quod in illis qui scientiam aliquorum naturalium scibilium in hac uita acquisierunt, erit determinata cognitio in speciali eorum que hic acquisierunt, aliorum uero uniuersalis et confusa. Vnde non inutile erit eis scientiam acquisiuisse. Nec est inconueniens quod utraque scientia eorumdem scibilium assit eidem, cum non sint ambe unius rationis. 3. Ad tertium dicendum quod ratio illa non pertinet ad propositum, eo quod non ponimus quod anima separata cognoscat omnia naturalia in speciali; unde non repugnat eius cognitioni infinitas specierum que est in numeris, figuris et proportionibus. Quia tamen eodem modo posset concludere hec ratio contra cognitionem angelicam, dicendum est quod species figurarum et numerorum et huiusmodi non sunt infinite in actu, set in potentia tantum. Nec etiam est inconueniens quod uirtus substantie intellectualis finite ad huiusmodi infinita se extendat, quia etiam uirtus intellectiua est quodammodo infinita in quantum non est terminata per materiam; unde et uniuersale cognoscere potest, quod quodammodo est infinitum in quantum de sui ratione potentia continet infinita. 4. Ad quartum dicendum quod forme rerum materialium sunt in substantiis immaterialibus immaterialiter; et sic est assimilatio inter utrumque quantum ad rationes formarum, non quantum ad modum essendi. 5. Ad quintum dicendum quod materia prima non se habet ad formas nisi dupliciter: uel in potentia pura, uel in actu puro, eo quod forme naturales, statim ut sunt in materia, habent operationes suas nisi sit aliquod impedimentum; quod ideo est, quia forma naturalis non se habet nisi ad unum; unde statim quod forma ignis est in materia, facit eum moueri sursum. Set intellectus possibilis se habet ad species intelligibiles tripliciter: quandoque enim se habet ad eas in potentia pura, sicut ante addiscere; quandoque autem in actu puro, sicut cum actu considerat; quandoque autem medio modo inter potentiam et actum, sicut cum est scientia in habitu et non in actu. Comparatur igitur forma intellectiua ad intellectum possibilem sicut forma naturalis ad materiam primam, prout est intellecta in actu, non prout est habitualiter. Et inde est quod sicut materia prima simul et semel non informatur nisi una forma, ita intellectus non intelligit nisi unum intelligibile; potest tamen scire multa habitualiter. 6. Ad sextum dicendum quod substantie cognoscenti potest aliquid assimilari dupliciter: aut secundum suum esse naturale, et sic non assimilantur ei diuersa secundum speciem, cum ipsa sit unius speciei; aut secundum esse intelligibile, et sic, secundum quod habet diuersas species intelligibiles, sic possunt ei assimilari diuersa secundum speciem. 7. Ad septimum dicendum quod anime separate non solum cognoscunt species, set indiuidua; non tamen omnia, set aliqua; et ideo non oportet quod sint in ea species infinite. 8. Ad octauum dicendum quod applicatio uniuersalis cognitionis ad singularia non est causa cognitionis singularium, set consequens ad ipsam. Quomodo autem anima separata singularia cognoscat, infra queretur. 9. Ad nonum dicendum quod cum bonum consistat in modo, specie et ordine, secundum Augustinum in libro De natura boni, in tantum inuenitur in re aliqua de ordine, in quantum inuenitur ibi de bono. In dampnatis autem non est bonum gratie, set nature; unde non est ibi ordo gratie, set nature, qui sufficit ad huiusmodi cognitionem. 10. Ad decimum dicendum quod Augustinus loquitur de singularibus que hic fiunt, de quibus dictum est quod non pertinent ad cognitionem intelligibilem. 11. Ad undecimum dicendum quod intellectus possibilis non potest reduci in actum cognitionis omnium naturalium per lumen solum intellectus agentis, set per aliquam superiorem substantiam, cui actu adest cognitio omnium naturalium. Et si quis recte consideret, intellectus agens, secundum ea que Philosophus de ipso tradit, non est actiuum respectu intellectus possibilis directe, set magis respectu fantasmatum que facit intelligibilia actu, per que intellectus possibilis reducitur in actum quando aspectus eius inclinatur ad inferiora ex unione corporis. Et eadem ratione, quando aspectus eius est ad superiora propter separationem a corpore, fit in actu per species actu intelligibiles que sunt in substantiis superioribus quasi per agens proprium; et sic talis cognitio est naturalis. 12. Vnde patet solutio ad duodecimum. 13. Ad tertium decimum dicendum quod huiusmodi perfectionem recipiunt anime separate a Deo mediantibus angelis. Licet enim substantia anime creetur a Deo immediate, tamen perfectiones intelligibiles proueniunt a Deo in animam mediantibus angelis, non solum naturales, set etiam que ad misteria gratiarum pertinent, ut patet per Dyonisium, IV cap. Celestis ierarchie. 14. Ad quartum decimum dicendum quod anima separata, habens uniuersalem cognitionem scibilium naturalium, non est perfecte reducta in actum, quia cognoscere aliquid in uniuersali est cognoscere in potentia: unde non attingit ad felicitatem etiam naturalem. Vnde non sequitur quod alia auxilia, quibus peruenitur ad felicitatem, sint superflua. 15. Ad quintum decimum dicendum quod dampnati de hoc ipso bono cognitionis quod habent tristantur, in quantum cognoscunt se destitutos esse summo bono, ad quod per alia bona ordinabantur. 16. Ad sextum decimum dicendum quod Glosa illa loquitur de particularibus, que non pertinent ad perfectionem intelligibilem, ut dictum est. 1. Ad primum uero eorum que in contrarium obiciuntur dicendum quod anima separata non perfecte comprehendit substantiam separatam; et ideo non oportet quod cognoscat omnia que in ipsa sunt per similitudinem. 2. Ad secundum dicendum quod uerbum Gregorii ueritatem habet quantum ad uirtutem obiecti intelligibilis quod est Deus, quod quantum est de se representat omnia intelligibilia. Non tamen necesse est quod quicumque uidet Deum sciat omnia que ipse scit, nisi comprehenderet ipsum sicut ipse se comprehendit. 3. Ad tertium dicendum quod species que sunt in intellectu angeli sunt intelligibiles intellectui eius cuius sunt forme, non tamen intellectui anime separate. 4. Ad quartum dicendum quod licet intellectum sit forma substantie intelligentis, non tamen oportet quod anima separata, intelligens substantiam separatam, intelligat intellectum eius, quia non comprehendit ipsam. 5. Ad quintum dicendum quod licet anima separata aliquo modo cognoscat substantias separatas, non tamen oportet quod alia omnia cognoscat perfecte, quia nec ipsas substantias separatas perfecte cognoscit. 6. Ad sextum dicendum quod anima separata reducitur a substantia superiori in actum omnium intelligibilium naturalium non perfecte, set uniuersaliter, ut dictum est. 7. Ad septimum dicendum quod licet substantie separate sint quodammodo exemplaria omnium rerum naturalium, non tamen sequitur quod eis cognitis omnia cognoscantur, nisi perfecte comprehenderentur ipse substantie separate. 8. Ad octauum dicendum quod anima separata cognoscit per formas influxas, que tamen non sunt forme ordinis uniuersi in speciali, sicut in substantiis superioribus, set in generali tantum, ut dictum est. 9. Ad nonum dicendum quod res naturales sunt quodammodo et in substantiis separatis et in anima; set in substantiis separatis in actu, in anima uero in potentia, secundum quod est in potentia ad omnes formas naturales intelligendas. 10. Ad decimum dicendum quod anima Abraham erat substantia separata; unde et anima diuitis poterat eam cognoscere, sicut et alias substantias separatas. INDEX QVESTIO NONA DECIMA Nonodecimo queritur utrum potencie sensitiue remaneant in anima separata. Et uidetur quod sic, quia potentie anime uel essentialiter insunt ei, uel sunt proprietates naturales eius. Set neque essentialia possunt separari a re, dum ipsa res manet, neque proprietates naturales eius. Ergo in anima separata remanent potentie sensitiue. 2. Set dicebat quod remanent in ea ut in radice. - Set contra. Esse in aliquo ut in radice, est esse in eo ut in principio; quod est esse in aliquo uirtute et non actu. Essentialia autem rei et proprietates naturales eius oportet quod sint in re actu, et non uirtute tantum. Ergo potentie sensitiue non remanent in anima separata solum ut in radice. 3. Preterea. Augustinus dicit in libro De spiritu et anima quod anima recedens a corpore trahit secum sensum et ymaginationem, concupiscibilitatem et irascibilitatem, que sunt in parte sensitiua. Ergo potentie sensitiue remanent in anima separata. 4. Preterea. Totum non est integrum cui desunt alique partes eius. Set potentie sensitiue sunt partes anime. Si igitur non essent in anima separata, anima separata non esset integra. 5. Preterea. Sicut est homo per rationem et intellectum, ita est animal per sensum: nam rationale est differentia hominis constitutiua, et sensibile differentia constitutiua animalis. Si ergo non est idem sensus, non erit idem animal. Set si potentie sensitiue non remanent in anima separata, non erit idem sensus in homine resurgente qui modo est, quia quod in nichilum cedit non potest resumi idem numero. Ergo homo resurgens non erit idem animal, et sic neque idem homo; quod est contra id quod dicitur Iob XIX: "Quem uisurus sum ego ipse", et cetera. 6. Preterea. Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod pene quas in inferno anime patiuntur sunt similes uisis dormientium, idest secundum similitudinem corporalium rerum. Set huiusmodi uisa dormientium sunt secundum ymaginationem, que pertinet ad partem sensitiuam. Ergo potentie sensitiue sunt in anima separata. 7. Preterea. Manifestum est quod gaudium est in concupiscibili, et ira in irascibili. Set in animabus separatis bonorum est gaudium, et in animabus malorum est dolor et ira: est enim ibi fletus et stridor dentium. Ergo cum concupiscibilis et irascibilis sint in parte sensitiua, ut dicit Philosophus in III De anima, uidetur quod potentie sensitiue sint in anima separata. 8. Preterea. Dyonisius dicit, IV cap. De diuinis nominibus, quod malum demonis est furor irrationalis, concupiscentia amens, et fantasia proterua. Set hec pertinent ad potentias sensitiuas. Ergo potentie sensitiue sunt in demonibus; multo ergo magis in anima separata. 9. Preterea. Augustinus dicit, Super Genesim ad litteram, quod anima quedam sentit sine corpore, scilicet gaudium et tristitiam. Set quod conuenit anime sine corpore est in anima separata. Ergo sensus est in anima separata. 10. Preterea. In libro De causis dicitur quod in omni anima sunt res sensibiles. Set res sensibiles per hoc sentiuntur, quod sunt in anima. Ergo anima separata sentit res sensibiles; et ita est in ea sensus. 11. Preterea. Gregorius dicit: quod Dominus narrat, Luc. XVI, de diuite epulone non est parabola, set res gesta. Dicitur autem ibi quod diues in inferno positus, nec dubium quin secundum animam separatam, uidit Lazarum et audiuit Abraham sibi loquentem. Ergo anima separata uidit et audiuit; et sic est in ea sensus. 12. Preterea. Eorum que sunt idem secundum esse et secundum substantiam, unum non potest esse sine altero. Set anima sensibilis et rationalis in homine sunt idem secundum esse et secundum substantiam. Ergo non potest esse quin sensus remaneat in anima rationali separata. 13. Preterea. Quod cedit in nihil non resumitur idem numero. Set si potentie sensitiue non manent in anima separata, oportet quod cedant in nichilum. Ergo in resurrectione non erunt eedem numero; et sic, cum potentie sensitiue sint actus organorum, neque organa erunt eadem numero, neque totus homo erit idem numero; quod est inconueniens. 14. Preterea. Premium et poena respondet merito et demerito. Set meritum et demeritum hominis consistit ut plurimum in actibus sensitiuarum potentiarum, dum uel passiones sequimur, uel eas refrenamus. Ergo iustitia hoc uidetur exigere: quod actus sensitiuarum potentiarum sint in animabus separatis que premiantur uel puniuntur. 15. Preterea. Potentia nichil est aliud quam principium actionis uel passionis. Anima autem est principium operationum sensitiuarum. Ergo potentie sensitiue sunt in anima sicut in subiecto; et ita non potest esse quin remaneant in anima separata, cum accidentia contrarietate carentia non corrumpantur nisi per corruptionem subiecti. 16. Preterea. Memoria est in parte sensitiua secundum Philosophum. Set memoria est in anima separata; quod patet per id quod dicitur diuiti epuloni ab Abraham: "Recordare quia recepisti bona in uita tua". Ergo potentie sensitiue sunt in anima separata. 17. Preterea. Virtutes et uitia remanent in animabus separatis. Set quedam uirtutes et uitia sunt in parte sensitiua: dicit enim Philosophus in III Ethicorum quod temperantia et fortitudo sunt irrationabilium partium. Ergo potentie sensitiue manent in anima separata. 18. Preterea. De mortuis qui resuscitati dicuntur, legitur in pluribus ystoriis sanctorum quod quedam ymaginabilia se uidisse recitauerunt, puta domos, campos, flumina et huiusmodi. Ergo anime separate ymaginatione utuntur, que est in parte sensitiua. 19. Preterea. Sensus iuuat cognitionem intellectiuam, nam cui deficit unus sensus, deficit una scientia. Set cognitio intellectiua perfectior erit in anima separata quam in anima coniuncta corpori. Ergo magis aderunt ei sensus. 20. Preterea. Philosophus dicit in I De anima quod si senex accipiat oculum iuuenis, uidebit utique sicut et iuuenis. Ex quo uidetur quod, debilitatis organis, non debilitantur potentie sensitiue. Ergo nec destructis, destruuntur; et sic uidetur quod potentie sensitiue remaneant in anima separata. Set contra est quod Philosophus dicit in II De anima, de intellectu loquens, quod hoc solum separatur sicut perpetuum a corruptibili. Ergo potentie sensitiue non remanent in anima separata. 2. Preterea. Philosophus dicit in XVI De animalibus quod quorum principiorum operationes non sunt sine corpore, neque ipsa principia sunt sine corpore. Set operationes potentiarum sensitiuarum non sunt sine corpore: exercentur enim per organa corporalia. Ergo potentie sensitiue non sunt sine corpore. 3. Preterea. Damascenus dicit quod nulla res destituitur propria operatione. Si ergo potentie sensitiue remanerent in anima separata, haberent proprias operationes; quod est impossibile. 4. Preterea. Frustra est potentia que non reducitur ad actum. Nichil autem est frustra in operationibus Dei. Ergo potentie sensitiue non remanent in anima separata, in qua non possunt reduci ad actum. Responsio. Dicendum quod potentie anime non sunt de essentia anime, set proprietates naturales que fluunt ab essentia eius, ut ex prioribus questionibus haberi potest. Accidens autem dupliciter corrumpitur: uno modo a suo contrario, sicut frigidum corrumpitur a calido; alio modo per corruptionem sui subiecti: non enim accidens remanere potest corrupto subiecto. Quecumque igitur accidentia seu forme contrarium non habent, non destruuntur nisi per destructionem subiecti. Manifestum est autem quod potentiis anime nichil est contrarium; et ideo, si corrumpantur, non corrumpuntur nisi per corruptionem sui subiecti. Ad inuestigandum igitur utrum potentie sensitiue corrumpantur corrupto corpore, uel remaneant in anima separata, principium inuestigationis oportet accipere ut consideremus quid sit subiectum potentiarum predictarum. Manifestum est autem quod subiectum potentie oportet esse id quod secundum potentiam dicitur potens, nam omne accidens suum subiectum denominat. Idem autem est quod est potens agere uel pati, et quod est agens uel patiens; unde oportet ut illud sit subiectum potentie quod est subiectum actionis uel passionis cuius potentia est principium. Et hoc est quod Philosophus dicit in libro De somno et uigilia quod cuius est potentia, eius est actio. Circa operationes autem sensuum diuersa fuit opinio. Plato enim posuit quod anima sensitiua per se haberet propriam operationem. Posuit enim quod anima, etiam sensitiua, est mouens se ipsam, et quod non mouet corpus nisi prout est a se mota. Sic igitur in sentiendo est duplex operatio: una qua anima mouet se ipsam, alia qua mouet corpus. Vnde Platonici diffiniunt quod sensus est motus anime per corpus. Et propter hoc quidam, huius positionis sectatores, distingunt duplices operationes partis sensitiue: quasdam scilicet interiores, quibus anima sentit secundum quod se ipsam mouet; quasdam autem exteriores, secundum quod mouet corpus. Dicunt ergo quod sunt etiam duplices potentie sensitiue: quedam que sunt in ipsa anima principia interiorum actuum, et iste manent in anima separata, corpore destructo, cum suis actibus; quedam uero sunt principia exteriorum actuum, que sunt in anima simul et corpore et, pereunte corpore, pereunt. Set hec positio stare non potest. Manifestum est enim quod unumquodque secundum hoc operatur secundum quod est ens. Vnde que per se habent esse per se operantur, sicut indiuidua substantiarum. Forme autem, que per se non possunt esse, set dicuntur entia in quantum eis aliquid est, non habent per se operationem; set dicuntur operari in quantum per eas subiecta operantur. Sicut enim calor non est id quod est calidum, set est id quo aliquid est calidum, ita non calefacit, set est id quo calidum calefacit. Si igitur anima sensitiua haberet per se operationem, sequeretur quod haberet per se subsistentiam; et sic non corrumperetur, corrupto corpore. Vnde etiam brutorum anime essent immortales; quod est impossibile. Et tamen Plato hoc dicitur concessisse. Manifestum est igitur quod nulla operatio partis sensitiue potest esse anime tantum ut operantis; set est compositi per animam, sicut calefactio est calidi per calorem. Compositum igitur est uidens et audiens et omnino sentiens, set per animam; unde et compositum est potens uidere et audire et sentire, set per animam. Manifestum est igitur quod potentie partis sensitiue sunt in composito sicut in subiecto, set sunt ab anima sicut a principio. Destructo igitur corpore, destruuntur potentie sensitiue, set remanent in anima sicut in principio. Et hoc est quod alia opinio dicit, quod potentie sensitiue manent in anima separata solum sicut in radice. 1. Ad primum ergo dicendum quod potentie sensitiue non sunt de essentia anime, set sunt proprietates naturales: compositi quidem ut subiecti, anime uero ut principii. 2. Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentie dicuntur in anima separata remanere ut in radice, non quia sint actu in ipsa, set quia anima separata est talis uirtutis, ut si uniatur corpori, iterum potest causare has potentias in corpore, sicut et uitam. 3. Ad tertium dicendum quod illam auctoritatem non oportet nos recipere, cum liber ille habeat falsum auctorem in titulo: non enim est Augustini, set cuiusdam alterius. Posset tamen auctoritas illa exponi ut dicatur quod anima trahit secum huiusmodi potentias non actu, set uirtute. 4. Ad quartum dicendum quod potentie anime non sunt partes essentiales uel integrales, set potentiales; ita tamen quod quedam earum insunt anime secundum se, quedam uero composito. 5. Ad quintum dicendum quod sensus dicitur dupliciter. Vno modo ipsa anima sensitiua, que est huiusmodi potentiarum principium; et sic per sensum animal est animal sicut per propriam formam: hoc enim modo a sensu 'sensibile' sumitur, prout est differentia constitutiua animalis. Alio modo dicitur sensus ipsa potentia sensitiua, que cum sit proprietas naturalis, ut dictum est, non est constitutiua speciei, set consequens speciem. Hoc igitur modo sensus non manet in anima separata; set sensus primo modo dictus manet, nam in homine est eadem essentia anime sensibilis et rationalis. Vnde nichil prohibet hominem resurgentem esse idem animal numero: ad hoc enim quod aliquid sit idem numero sufficit quod principia essentialia sint eadem numero; non autem requiritur quod proprietates et accidentia sint eadem numero. 6. Ad sextum dicendum quod Augustinus uidetur hoc retractasse in libro Retractationum. Subditur enim in XII Super Genesim ad litteram quod pene inferni sunt secundum ymaginariam uisionem, et quod locus inferni non est corporeus, set ymaginarius. Vnde coactus fuit reddere rationem, si infernus non est locus corporeus, quare inferi dicantur esse sub terra. Et hoc ipsemet reprehendit dicens: "De inferis magis michi uidetur docere debuisse quod sub terris sint, quam rationem reddere cur sub terris esse credantur siue dicantur, quasi non ita sint". Hoc autem retractato quod de loco inferni dixerat, uidentur omnia alia retractari que ad hoc pertinent. 7. Ad septimum dicendum quod in anima separata non est gaudium neque ira secundum quod sunt actus irascibilis et concupiscibilis, que sunt in sensitiua parte, set secundum quod hiis designatur motus uoluntatis, que est in parte intellectiua. 8. Ad octauum dicendum quod quia malum hominis est secundum tria hec, scilicet fantasiam proteruam (ex qua est principium errandi), concupiscentiam amentem, et irrationalem furorem, propter hoc Dyonisius malum demonis sub similitudine humani mali describit; non ut intelligatur in demonibus esse fantasia, aut irascibilis aut concupiscibilis, que sunt in parte sensitiua, set aliqua hiis proportionata secundum quod competit nature intellectiue. 9. Ad nonum dicendum quod per uerba illa Augustini non intelligitur quod anima aliqua sentiat absque organo corporali, set quod aliqua sentiat absque ipsis corporibus sensibilibus, utpote metum et tristitiam, aliqua uero per ipsa corpora, utpote calidum et frigidum. 10. Ad decimum dicendum quod omne quod est in aliquo, est in eo per modum recipientis; unde res sensibiles sunt in anima separata, non per modum sensibilem, set per modum intelligibilem. 11. Ad undecimum dicendum quod nichil prohibet in narratione rerum gestarum aliqua metaphorice dici. Licet igitur quod dicitur in Euangelio de Lazaro et diuite sit res gesta, tamen metaphorice dicitur quod Lazarus uidit et audiuit, sicut et metaphorice dicitur quod linguam habuit. 12. Ad duodecimum dicendum quod substantia anime sensibilis in homine manet post mortem; non tamen manent potentie sensitiue. 13. Ad tertium decimum dicendum quod sicut sensus, prout nominat potentiam, non est forma totius corporis, set anima sensitiua (sensus autem est proprietas compositi), ita etiam potentia uisiua non est actus oculi, set anima, secundum quod est principium talis potentie; quasi ita dicatur quod anima uisiua est actus oculi, sicut anima sensitiua est actus corporis (potentia autem uisiua est proprietas consequens). Vnde non oportet quod sit alius oculus resurgentis, licet alia sit potentia sensitiua. 14. Ad quartum decimum dicendum quod premium non respondet merito sicut premiando, set sicut ei pro quo aliquid premiatur. Vnde non oportet quod omnes actus resumantur in remuneratione quibus aliquis meruit, set sufficit quod sint in diuina recordatione; alias oporteret sanctos iterum occidi, quod est absurdum. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima est principium sentiendi, non sicut sentiens, set sicut id quo sentiens sentit. Vnde potentie sensitiue non sunt in anima sicut in subiecto, set sunt ab anima sicut a principio. 16. Ad sextum decimum dicendum quod anima separata recordatur per memoriam, non que est in parte sensitiua, set que est in parte intellectiua, prout Augustinus ponit eam partem ymaginis. 17. Ad septimum decimum dicendum quod uirtutes et uitia que sunt irrationabilium partium non manent in anima separata nisi in suis principiis: omnium enim uirtutum semina sunt in uoluntate et ratione. 18. Ad octauum decimum dicendum quod, sicut ex supradictis patet, anima separata a corpore non eumdem modum habet cognoscendi, et cum est in corpore. Eorum igitur que apprehendit anima separata secundum modum sibi proprium, idest absque fantasmatibus, remanet cognitio in ea postquam ad pristinum statum redit, corpori iterato coniuncta, secundum modum tunc sibi conuenientem, scilicet cum conuersione ad fantasmata. Et ideo que intelligibiliter uiderunt, ymaginabiliter narrant. 19. Ad nonum decimum dicendum quod intellectus indiget auxilio sensus secundum statum imperfecte cognitionis, prout scilicet accipit a fantasmatibus, non autem secundum perfectiorem cognitionis modum qui competit anime separate: sicut et homo indiget lacte in pueritia, non tamen in perfecta etate. 20. Ad uicesimum dicendum quod potentie sensitiue non debilitantur secundum se, debilitatis organis, set solum per accidens. Vnde et per accidens corrumpuntur, corruptis organis. INDEX QVESTIO VICESIMA Vicesimo queritur utrum anima separata singularia cognoscat. Et uidetur quod non, quia de potentiis anime in anima separata remanet solus intellectus. Set intellectus obiectum est uniuersale et non singulare: scientia enim est uniuersalium, sensus autem singularium, ut dicitur in I De anima. Ergo anima separata non cognoscit singularia, set tantum uniuersalia. 2. Preterea. Si anima separata cognoscit singularia, aut per formas prius acquisitas dum esset in corpore, aut per formas influxas. Set non per formas prius acquisitas, nam formarum quas anima per sensus acquirit dum est in corpore, quedam sunt intentiones indiuiduales que conseruantur in potentiis partis sensitiue, et sic remanere non possunt in anima separata, cum huiusmodi potentie non maneant in ea, ut ostensum est; quedam autem sunt intentiones uniuersales que sunt in intellectu, unde hee sole manere possunt. Set per intentiones uniuersales non possunt cognosci singularia. Ergo anima separata non potest cognoscere singularia per species quas acquisiuit in corpore. Similiter autem nec per species influxas, quia huiusmodi species equaliter se habent ad omnia singularia: ergo sequeretur quod anima separata omnia singularia cognosceret; quod non uidetur esse uerum. 3. Preterea. Cognitio anime separate impeditur per loci distantiam: dicit enim Augustinus in libro De cura pro mortuis agenda quod anime mortuorum ibi sunt, ubi ea que hic fiunt omnino scire non possunt. Cognitionem autem que fit per species influxas non impedit loci distantia. Ergo anima non cognoscit singularia per species influxas. 4. Preterea. Species influxe equaliter se habent ad presentia et futura: non enim influxus intelligibilium specierum est sub tempore. Si igitur anima separata cognoscit singularia per species influxas, uidetur quod non solum cognoscat presentia uel preterita, set etiam futura; quod esse non potest, ut uidetur, cum cognoscere futura sit solius Dei proprium; dicitur enim Ys. XLI: "Annuntiate que uentura sunt in futurum, et dicemus quia dii estis uos". 5. Preterea. Singularia sunt infinita. Species autem influxe non sunt infinite. Non ergo anima separata per species influxas potest singularia cognoscere. 6. Preterea. Id quod est indistinctum non potest esse principium distincte cognitionis. Cognitio autem singularium est distincta. Cum igitur forme influxe sint indistincte, utpote uniuersales existentes, uidetur quod per species influxas anima separata singularia cognoscere non possit. 7. Preterea. Omne quod recipitur in aliquo recipitur in eo per modum recipientis. Set anima separata est immaterialis. Ergo forme influxe recipiuntur in ea immaterialiter. Set quod est immateriale non potest esse principium cognitionis singularium, que sunt indiuiduata per materiam. Ergo anima separata per formas influxas non potest cognoscere singularia. 8. Set dicebat quod per formas influxas possunt cognosci singularia, licet sint immateriales, quia sunt similitudines rationum ydealium quibus Deus et uniuersalia et singularia cognoscit. - Set contra. Deus per rationes ydeales cognoscit singularia, in quantum sunt factrices materie, que est principium indiuiduationis. Set forme influxe anime separate non sunt materie factrices, quia non sunt creatrices: hoc enim solius Dei est. Ergo anima separata per formas influxas non potest cognoscere singularia. 9. Preterea. Similitudo creature ad Deum non potest esse per uniuocationem, set solum per analogiam. Set cognitio que fit per similitudinem analogie est imperfectissima: sicut si aliquid cognosceretur per alterum in quantum conuenit cum illo in ente. Si igitur anima separata cognoscit singularia per species influxas in quantum sunt similes rationibus ydealibus, uidetur quod imperfectissime singularia cognoscat. 10. Preterea. Dictum est in precedentibus quod anima separata non cognoscit naturalia per formas influxas, nisi in quadam confusione et in uniuersali. Hoc autem non est cognoscere singularia. Ergo anima separata non cognoscit singularia per species influxas. 11. Preterea. Species ille influxe, per quas anima singularia ponitur cognoscere, non causantur a Deo immediate: quia secundum Dyonisium lex diuinitatis est infima per media reducere. Nec iterum causantur per angelum: quia angelus huiusmodi species causare non potest neque creando, cum nullius rei sit creator, neque transmutando, quia oporteret esse aliquod medium differens. Ergo uidetur quod anima separata non habeat species influxas per quas singularia cognoscat. 12. Preterea. Si anima separata cognoscit singularia per species influxas, hoc non potest esse nisi dupliciter: uel applicando species ad singularia, uel conuertendo se ad ipsas species. Si applicando ad singularia, constat quod huiusmodi applicatio non fit accipiendo aliquid a singularibus, cum non habeat potentias sensitiuas que nate sunt a singularibus accipere. Relinquitur ergo quod hec applicatio fit ponendo aliquid circa singularia; et sic non cognoscet ipsa singularia, set hoc tantum quod circa singularia ponit. Si autem per species dictas cognoscit singularia conuertendo se ad ipsas, sequetur quod non cognoscet singularia nisi secundum quod sunt in ipsis speciebus. Set in speciebus predictis non sunt singularia nisi uniuersaliter. Ergo anima separata non cognoscit singularia nisi in uniuersali. 13. Preterea. Nullum finitum potest super infinita. Set singularia sunt infinita. Cum igitur uirtus anime separate sit finita, uidetur quod anima separata non cognoscat singularia. 14. Preterea. Anima separata non potest cognoscere aliquid nisi uisione intellectuali. Set Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod uisione intellectuali non cognoscuntur neque corpora, neque similitudines. Cum igitur singularia sint corpora, uidetur quod ab anima separata cognosci non possunt. 15. Preterea. Vbi est eadem natura, et idem est modus operandi. Set anima separata est eiusdem nature cum anima coniuncta corpori. Cum igitur anima coniuncta corpori non possit cognoscere singularia per intellectum, uidetur quod nec anima separata. 16. Preterea. Potentie distinguuntur per obiecta. Set propter quod unumquodque, et illud magis. Ergo obiecta sunt magis distincta quam potentie. Set sensus nunquam fiet intellectus. Ergo singulare, quod est sensibile, nunquam fiet intelligibile. 17. Preterea. Potentia cognoscitiua superioris ordinis minus multiplicatur respectu eorumdem cognoscibilium quam potentia cognoscitiua inferioris ordinis: sensus enim communis est cognoscitiuus omnium que per quinque exteriores sensus apprehenduntur; et similiter angelus, una potentia cognoscitiua, scilicet intellectu, cognoscit uniuersalia et singularia, que homo sensu et intellectu apprehendit. Set nunquam potentia inferioris ordinis apprehendere potest id quod est alterius potentie que ab ea distinguitur, sicut uisus nunquam potest apprehendere obiectum auditus. Ergo intellectus hominis nunquam potest apprehendere singulare, quod est obiectum sensus, licet intellectus angeli cognoscat utrumque. 18. Preterea. In libro De causis dicitur quod intelligentia cognoscit res in quantum est causa eis, uel in quantum regit eas. Set anima separata non causat neque regit singularia. Ergo non cognoscit ea. Sed contra. Formare propositiones non est nisi intellectus. Set anima, etiam corpori coniuncta, format propositionem cuius subiectum est singulare et predicatum uniuersale, ut cum dico 'Sortes est homo'; quod non potest facere nisi cognosceret singulare et comparationem eius ad uniuersale. Ergo etiam anima separata per intellectum cognoscit singularia. 2. Preterea. Anima est inferior secundum naturam omnibus angelis. Set angeli inferioris ierarchie recipiunt illuminationes singularium effectuum; et in hoc distinguuntur ab angelis medie hierarchie, qui recipiunt illuminationes secundum rationes uniuersales effectuum, et ab angelis suppreme, qui recipiunt illuminationes secundum rationes uniuersales existentes in causa. Cum igitur tanto sit magis particularis cognitio, quanto substantia cognoscens est inferioris ordinis, uidetur quod anima separata multo fortius singularia cognoscat. 3. Preterea. Quicquid potest uirtus inferior, potest superior. Set sensus potest cognoscere singularia, qui est inferior intellectu. Ergo et anima separata secundum intellectum potest singularia cognoscere. Responsio. Dicendum quod necesse est dicere quod anima separata quedam singularia cognoscat, non tamen omnia. Cognoscit autem singularia quedam quorum prius cognitionem accepit dum corpori esset unita: aliter enim non recordaretur eorum que gessit in uita, et sic periret ab anima separata conscientie uermis. Cognoscit etiam quedam singularia quorum cognitionem accepit post separationem a corpore: aliter enim non affligeretur ab igne inferni et ab aliis corporalibus penis que in inferno esse dicuntur. Quod autem non omnia singularia cognoscat anima separata secundum naturalem cognitionem ex hoc manifestum est quod anime mortuorum nesciunt ea que hic aguntur, ut Augustinus dicit. Habet igitur hec questio duas difficultates, unam communem et aliam propriam. Communis quidem difficultas est ex hoc quod intellectus noster non uidetur esse cognoscitiuus singularium, set uniuersalium tantum. Vnde cum Deo et angelis et anime separate non competat aliqua cognoscitiua potentia nisi solus intellectus, difficile uidetur quod eis singularium cognitio assit. Vnde quidam in tantum errauerunt, ut Deo et angelis singularium cognitionem subtraherent. Quod est omnino impossibile, nam hoc posito, et prouidentia diuina excluderetur a rebus, et iudicium Dei de humanis actibus tolleretur; auferrentur etiam ministeria angelorum, quos de salute hominum credimus esse sollicitos, secundum illud Apostoli: "Omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi propter eos qui hereditatem capiunt salutis". Et ideo alii dixerunt Deum quidem et angelos, necnon et animas separatas, singularia cognoscere per cognitionem uniuersalium causarum totius ordinis uniuersi. Nichil enim est in rebus singularibus quod ex illis uniuersalibus causis non deriuetur. Et ponunt exemplum: sicut si aliquis cognosceret totum ordinem celi et stellarum, et mensuram et motus earum, sciret per intellectum omnes futuras eclipses, et quante, et quibus in locis, et quibus temporibus future essent. Set hoc non sufficit ad ueram singularium cognitionem. Manifestum est enim quod quantumcumque adunentur aliqua uniuersalia, nunquam ex eis perficitur singulare; sicut si dicam hominem album, musicum et quantumcumque huiusmodi addidero, nondum erit singulare: possibile est enim omnia hec adunata pluribus conuenire. Vnde qui cognoscit omnes causas in uniuersali, nunquam propter hoc proprie cognoscet aliquem singularem effectum; nec ille qui cognoscit totum ordinem celi cognoscit hanc eclipsim ut est hec: etsi enim cognoscat eclipsim futuram esse in tali situ solis et lune, et in tali hora, et quecumque huiusmodi in eclipsibus obseruantur, tamen talem eclipsim possibile est pluries accidere. Et ideo alii, ut ueram cognitionem singularium angelis et animabus separatis ascriberent, dixerunt quod huiusmodi cognitionem ab ipsis singularibus accipiunt. Set hoc est omnino inconueniens. Cum enim maxima sit distantia inter esse intelligibile et esse materiale sensibile, non statim forma rei materialis ab intellectu accipitur, set per multa media ad eum deducitur. Puta, forma alicuius sensibilis prius fit in medio, ubi est spiritualior quam in re sensibili; et postmodum in organo sensus; et exinde deriuatur ad fantasiam et ad alias interiores uires; et ultimo tandem perducitur ad intellectum. Hec autem media nec etiam fingere possibile est competere angelis aut anime separate. Et ideo aliter dicendum est quod forme rerum, per quas intellectus cognoscit, dupliciter se habent ad res: quedam enim sunt factiue rerum, quedam autem sunt a rebus accepte. Et ille quidem que sunt rerum factiue in tantum ducunt in cognitionem rei, in quantum eius factiue existunt; unde artifex, qui artificiato tradit formam uel dispositionem materie, per formam artis cognoscit artificiatum quantum ad id quod in eo causat. Et quia nulla ars hominis causat materiam, set accipit eam iam preexistentem, que est indiuiduationis principium, ideo artifex per formam artis, puta edificator, cognoscit domum in uniuersali, non autem hanc domum ut est hec, nisi in quantum eius notitiam accipit per sensum. Deus autem per intellectum suum non solum producit formam, ex qua sumitur ratio uniuersalis, set etiam materiam, que est indiuiduationis principium; unde per suam artem cognoscit et uniuersalia et singularia. Sicut autem a diuina arte effluunt res materiales ut subsistant in propriis naturis, ita ab eadem arte effluunt in substantias intellectuales separatas similitudines rerum intelligibiles, quibus res cognoscant secundum quod producuntur a Deo. Et ideo substantie separate cognoscunt non solum uniuersalia, set etiam singularia, in quantum species intelligibiles in eas, a diuina arte emanantes, sunt similitudines rerum et secundum formam et materiam. Nec est inconueniens formam que est factiua rei, quamuis sit immaterialis, esse similitudinem rei et quantum ad formam et quantum ad materiam: quia semper in aliquo altiori est aliquid uniformius quam sit in inferiori natura. Vnde licet in natura sensibili sit aliud forma et materia, tamen id quod est altius et causa utriusque, unum existens se habet ad utrumque; propter quod superiores substantie immaterialiter materialia cognoscunt, et uniformiter diuisa, ut Dyonisius dicit, VII cap. De diuinis nominibus. Forme autem intelligibiles a rebus accepte per quamdam abstractionem a rebus accipiuntur; unde non ducunt in cognitionem rei quantum ad id a quo fit abstractio, set quantum ad id quod abstrahitur tantum. Et sic, cum forme recepte in intellectu nostro a rebus sint abstracte a materia et omnibus conditionibus materie, non ducunt in cognitionem singularium, set uniuersalis tantum. Hec igitur est ratio quare substantie separate possunt per intellectum singularia cognoscere, cum tamen intellectus noster cognoscat uniuersalia tantum. Set circa singularium cognitionem aliter se habet intellectus angeli et aliter intellectus anime separate. Diximus enim in superioribus quod efficacia uirtutis intellectiue que est in angelis est proportionata uniuersalitati formarum intelligibilium in eis existentium; et ideo per huiusmodi formas uniuersales cognoscunt omnia ad que se extendunt. Vnde sicut cognoscunt omnes species rerum naturalium sub generibus existentes, ita cognoscunt omnia singularia rerum naturalium que sub speciebus continentur. Efficacia autem uirtutis intellectiue anime separate non est proportionata uniuersalitati formarum influxarum, set magis est proportionata formis a rebus acceptis, propter quod naturale est anime corpori uniri; et ideo supra dictum est quod anima separata non cognoscit omnia naturalia, etiam secundum species, determinate et complete, set in quadam uniuersalitate et confusione. Vnde nec species influxe sufficiunt in eis ad cognitionem singularium, ut sic possint cognoscere omnia singularia, sicut angeli cognoscunt. Set tamen huiusmodi species influxe determinantur in ipsa anima ad cognitionem aliquorum singularium ad que anima habet aliquem ordinem specialem uel inclinationem, sicut ad ea que patitur uel ad ea ad que afficitur, uel quorum alique impressiones et uestigia in ea remanent: omne enim receptum determinatur in recipiente secundum modum recipientis. Et sic patet quare anima separata cognoscit singularia, non tamen omnia, set quedam. 1. Ad primum ergo dicendum quod intellectus noster nunc cognoscit per species a rebus acceptas, que sunt abstracte a materia et omnibus materie conditionibus; et ideo non potest cognoscere singularia, quorum principium est materia, set uniuersalia tantum; set intellectus anime separate habet formas influxas per quas potest singularia cognoscere, ratione iam dicta. 2. Ad secundum dicendum quod anima separata non cognoscit singularia per species prius acquisitas dum erat corpori unita, set per species influxas; non tamen sequitur quod cognoscat omnia singularia, ut ostensum est. 3. Ad tertium dicendum quod anime separate non impediuntur a cognoscendis hiis que sunt hic propter loci distantiam, set quia non est in eis tanta efficacia intellectiue uirtutis ut per species influxas omnia singularia cognoscere possint. 4. Ad quartum dicendum quod nec etiam angeli omnia futura contingentia cognoscunt: per species enim influxas singularia cognoscunt in quantum participant speciem, unde futura, que nondum participant speciem in quantum futura sunt, ab eis non cognoscuntur, set solum in quantum sunt presentia in suis causis. 5. Ad quintum dicendum quod angeli qui cognoscunt omnia singularia naturalia non habent tot species intelligibiles quot sunt singularia ab eis cognita, set per unam speciem cognoscunt multa, ut in superioribus ostensum est; anime uero separate non cognoscunt omnia singularia; unde quantum ad eas ratio non concludit. 6. Deest solutio7. Ad septimum dicendum quod species influxa, quamuis sit immaterialis, est tamen similitudo rei et quantum ad formam et quantum ad materiam, ut expositum est. 8. Ad octauum dicendum quod quamuis forme intelligibiles non sint creatrices rerum, sunt tamen similes formis creatricibus, non quidem in uirtute creandi, set in uirtute representandi res creatas: aliquis enim artifex potest tradere artem aliquid faciendi alicui, cui tamen non adest uirtus ut perficiat illum. 9. Ad nonum dicendum quod quia forme influxe non sunt similes rationibus ydealibus in mente diuina existentibus nisi secundum analogiam, ideo per huiusmodi formas ille rationes ydeales non perfecte cognosci possunt. Non tamen sequitur quod per eas imperfecte cognoscantur res quarum sunt rationes ydeales: huiusmodi enim res non sunt excellentiores formis influxis, set e conuerso; unde per formas influxas perfecte comprehendi possunt. 10. Ad decimum dicendum quod forme influxe determinantur ad cognitionem quorumdam singularium in anima separata ex ipsius anime dispositione, ut dictum est. 11. Ad undecimum dicendum quod species influxe causantur in anima separata a Deo mediantibus angelis. (Nec obstat quod quedam anime separate sunt superiores quibusdam angelis; non enim loquimur nunc de cognitione glorie, secundum quam anima potest esse angelis uel equalis, uel etiam superior; set loquimur de cognitione naturali, in qua anima deficit ab angelo). Causantur autem huiusmodi forme in anima separata per angelum, non per modum creationis, set sicut id quod est in actu reducit aliquid sui generis de potentia in actum. Et cum huiusmodi actio non sit situalis, non oportet hic querere medium deferens situale; set idem hic operatur ordo nature quod in corporibus ordo situs. 12. Ad duodecimum dicendum quod anima separata per species influxas cognoscit singularia in quantum sunt similitudines singularium per modum iam dictum. Applicatio autem et conuersio, de quibus in obiectione fit mentio, magis huiusmodi cognitionem concomitantur quam eam causent. 13. Ad tertium decimum dicendum quod singularia non sunt infinita in actu, set in potentia. Nec intellectus angeli aut anime separate prohibentur cognoscere infinita singularia unum post unum, cum et sensus hoc possit et intellectus noster hoc modo cognoscat infinitas species numerorum: sic enim infinitum non est in cognitione nisi successiue et secundum actum coniunctum potentie, sicut etiam ponitur esse infinitum in rebus naturalibus. 14. Ad quartum decimum dicendum quod Augustinus non intendit quod corpora et similitudines corporum non cognoscantur intellectu, set quod intellectus non mouetur in sua uisione a corporibus sicut sensus, nec a similitudinibus corporum sicut ymaginatio, set ab intelligibili ueritate. 15. Ad quintum decimum dicendum quod licet anima separata sit eiusdem nature cum anima coniuncta corpori, tamen propter separationem a corpore habet aspectum liberum ad substantias superiores, ut possit per eas recipere influxum intelligibilium formarum, per quas singularia cognoscat, quod non potest dum est corpori unita, ut in superioribus ostensum est. 16. Ad sextum decimum dicendum quod singulare, secundum quod est sensibile, scilicet secundum corporalem mutationem, nunquam fit intelligibile, set secundum quod forma immaterialis ipsum representare potest, ut ostensum est. 17. Ad septimum decimum dicendum quod anima separata per suum intellectum recipit species intelligibiles per modum superioris substantie, in qua una uirtute cognoscitur quod homo duabus uirtutibus, scilicet sensu et intellectu, cognoscit; et ideo anima separata utrumque cognoscere potest. 18. Ad octauum decimum dicendum quod anima separata, quamuis non regat res uel causet eas, tamen habet formas similes causanti et regenti; non enim causans et regens cognoscit quod regitur et causatur nisi in quantum eius similitudinem habet. Ad ea uero que in contrarium obiciuntur etiam respondere oportet, quia falso concludunt. 1. Ad quorum primum dicendum est quod anima coniuncta corpori per intellectum cognoscit singulare, non quidem directe, set per quamdam reflexionem, in quantum scilicet ex hoc quod apprehendit suum intelligibile, reuertitur ad considerandum suum actum, et speciem intelligibilem que est principium sue operationis, et eiusdem speciei originem. Et sic uenit in considerationem fantasmatum et singularium, quorum sunt fantasmata. Set hec reflexio compleri non potest nisi per adiunctionem uirtutis cogitatiue et ymaginatiue, que non sunt in anim separata; unde per modum istum anima separata singularia non cognoscit. 2. Ad secundum dicendum quod angeli inferioris ierarchie illuminantur de rationibus singularium effectuum non per species singulares, set per rationes uniuersales, ex quibus cognoscere singularia possunt propter efficaciam uirtutis intellectiue, in qua excedunt animam separatam. Et licet rationes ab eis percepte sint uniuersales simpliciter, dicuntur tamen particulares per comparationem ad rationes uniuersaliores quas angeli superiores percipiunt. 3. Ad tertium dicendum quod id quod potest uirtus inferior, potest et superior; non tamen eodem modo, set excellentiori; unde esadem res quas sensus percipit materialiter et singulariter, intellectus immaterialiter et uniuersaliter cognoscit. INDEX QVESTIO VICESIMA PRIMA Vicesimo primo queritur utrum anima separata possit pati penam ab igne corporeo. Et uidetur quod non. Nichil enim patitur nisi secundum quod est in potentia. Set anima separata non est in potentia nisi secundum intellectum, quia potentie sensitiue in ea non manent, ut ostensum est. Ergo anima separata non potest pati ab igne corporeo nisi secundum intellectum, intelligendo scilicet ipsum. Hoc autem non est penale, set magis delectabile. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo penam. 2. Preterea. Agens et patiens communicant in materia, ut dicitur in I De generatione. Set anima, cum sit immaterialis, non communicat in materia cum igne corporeo. Ergo anima separata non potest pati ab igne corporeo. 3. Preterea. Quod non tangit non agit. Set ignis corporeus non potest tangere animam, neque secundum ultima quantitatis, cum anima sit incorporea; neque contactu uirtutis, cum uirtus corporis non possit imprimere in substantiam incorpoream, set magis e conuerso. Nullo igitur modo anima separata potest pati ab igne corporeo. 4. Preterea. Dupliciter dicitur aliquid pati: uel sicut subiectum, ut lignum patitur ab igne; uel sicut contrarium, ut calidum a frigido. Set anima non potest pati ab igne corporeo sicut subiectum passionis, quia oporteret quod forma ignis fieret in anima, et sic sequeretur quod anima calefieret et igniretur, quod est impossibile; similiter non potest dici quod anima patiatur ab igne corporeo sicut contrarium a contrario, tum quia anime nichil est contrarium, tum quia sequeretur quod anima ab igne corporeo destrueretur, quod est impossibile. Anima igitur non potest pati ab igne corporeo. 5. Preterea. Inter agens et patiens oportet esse proportionem aliquam. Set inter animam et ignem corporeum non uidetur esse aliqua proportio, cum sint diuersorum generum. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo. 6. Preterea. Omne quod patitur mouetur. Anima non mouetur, cum non sit corpus. Ergo anima non potest pati. 7. Preterea. Anima est dignior quam corpus quinte essentie. Set corpus quinte essentie est omnino impassibile. Ergo multo magis anima. 8. Preterea. Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod agens est nobilior patiente. Set ignis corporeus non est nobilior anima. Ergo ignis non potest agere in animam. 9. Set dicebat quod ignis non agit in animam uirtute propria et naturali, set in quantum est instrumentum diuine iustitie. - Set contra. Sapientis artificis est uti conuenientibus instrumentis ad finem suum. Set ignis corporeus non uidetur esse conueniens instrumentum ad puniendum animam, cum hoc non conueniat ei ratione sue forme, per quam instrumentum adaptatur ad effectum, ut dolabra ad dolandum et serra ad secandum: non enim sapienter ageret artifex si uteretur serra ad dolandum et dolabra ad secandum. Ergo multo minus Deus, qui est sapientissimus, utitur igne corporeo ut instrumento ad puniendum animam. 10. Preterea. Deus, cum sit auctor nature, nichil contra naturam facit, ut dicit quedam Glosa, Rom. XI. Set contra naturam est ut corporeum in incorporeum agat. Ergo hoc Deus non facit. 11. Preterea. Deus non potest facere quod contradictoria sint simul uera. Hoc autem sequeretur si subtraheretur alicui quod est de essentia eius: puta, si homo non esset rationalis, sequeretur quod esset simul homo et non homo. Ergo Deus non potest facere quod aliqua res careat eo quod est ei essentiale. Set esse impassibile est essentiale anime: conuenit enim ei in quantum est immaterialis. Ergo Deus non potest facere quod anima patiatur ab igne corporeo. 12. Preterea. Vnaqueque res habet potentiam agendi secundum suam naturam. Non ergo potest res aliqua accipere potentiam agendi que sibi non competit, set magis alteri rei, nisi a propria natura immutetur in aliam naturam: sicut aqua non calefacit nisi fuerit ab igne transmutata. Set habere potentiam agendi in res spirituales non competit nature ignis corporei, ut ostensum est. Si ergo a Deo hoc habet, ut instrumentum diuine iustitie, quod in animam separatam agere possit, uidetur quod iam non sit ignis corporeus, set alterius nature. 13. Preterea. Id quod fit uirtute diuina habet propriam et ueram rationem rei in natura existentis. Cum enim diuina uirtute cecus illuminatur, recipit uisum secundum ueram et propriam rationem naturalem uisus. Si igitur anima uirtute diuina patiatur ab igne prout est instrumentum diuine iustitie, sequitur quod anima uere patiatur secundum propriam rationem passionis. Pati autem dupliciter dicitur: uno modo secundum quod pati est recipere tantum, sicut intellectus patitur ab intelligibili et sensus a sensibili; alio modo per hoc quod abicitur aliquid a substantia patientis, sicut cum lignum patitur ab igne. Si igitur anima patiatur ab igne corporeo diuina uirtute prout ratio passionis consistit in receptione tantum, cum receptum sit in recipiente secundum modum eius, sequeretur quod anima separata recipiat ab igne corporeo immaterialiter et incorporaliter, secundum modum suum. Talis autem receptio non est anime punitiua, set perfectiua. Ergo hoc non erit ad penam anime. Similiter etiam nec potest pati anima ab igne corporeo prout passio abicit a substantia, quia sic substantia anime corrumperetur. Ergo non potest esse quod anima patiatur ab igne corporeo, etiam prout est instrumentum diuine iustitie. 14. Preterea. Nullum instrumentum agit instrumentaliter nisi exercendo operationem propriam: sicut serra agit instrumentaliter ad perfectionem arche secando. Set ignis non potest agere in animam actione propria et naturali: non enim potest calefacere animam. Ergo non potest agere in animam ut instrumentum diuine iustitie. 15. Set dicebat quod ignis alia actione propria agit in animam, in quantum scilicet detinet eam ut sibi alligatam. - Set contra. Si anima alligatur igni, et ab eo detinetur, oportet quod ei aliquo modo uniatur. Non autem unitur ei ut forma, quia sic anima uiuificaret ignem; nec unitur ei ut motor, quia sic magis pateretur ignis ab anima quam e conuerso. Non est autem alius modus quo substantia incorporea corpori uniri possit. Ergo anima separata non potest alligari ab igne corporeo, nec ab eo detineri. 16. Preterea. Id quod est alligatum alicui non potest ab eo separari. Set spiritus dampnati separantur aliquando ab igne corporeo infernali: nam demones dicuntur esse in hoc aere caliginoso; anime etiam dampnatorum interdum aliquibus apparuerunt. Non ergo patitur anima ab igne corporeo ut ei alligata. 17. Preterea. Quod alligatur alicui, et detinetur ab eo, impeditur per ipsum a propria operatione. Set propria operatio anime est intelligere, a qua impediri non potest per alligationem ad aliquod corporeum, quia intelligibilia sua in se habet, ut in II De anima dicitur; unde non oportet ut ea extra se querat. Ergo anima separata non punitur per alligationem ad ignem corporeum. 18. Preterea. Sicut ignis per modum istum potest detinere animam, ita et alia corpora, uel etiam magis, in quantum sunt grossiora et grauiora. Si ergo anima non puniretur nisi per detentionem et alligationem, eius pena non magis deberet soli igni attribui, set magis aliis corporibus. 19. Preterea. Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod substantiam inferorum non est credendum esse corporalem, set spiritualem. Damascenus etiam dicit quod ignis inferni non est materialis. Ergo uidetur quod anima non patiatur ab igne corporeo. 20. Preterea. Sicut dicit Gregorius in Moralibus, delinquens seruus ad hoc punitur a domino ut corrigatur. Set illi qui sunt dampnati in inferno, incorrigibiles sunt. Ergo non debent puniri per ignem corporeum infernalem. 21. Preterea. Pene per contrarium fiunt. Set anima peccauit subdendo se corporalibus rebus per affectum. Ergo non debet per aliqua corporalia puniri, set magis per separationem a corporalibus. 22. Preterea. Sicut ex diuina iustitia redduntur pene peccatoribus, ita et premia iustis. Set iustis non redduntur premia corporalia, set spiritualia tantum; unde si qua premia corporalia iustis reddenda in Scripturis traduntur, intelliguntur metaphorice, sicut dicitur Luc. XXII: "Vt edatis et bibatis" etc. Ergo et peccatoribus non infligentur pene corporales, set spirituales tantum; et ea que de penis corporalibus in Scripturis dicuntur erunt metaphorice intelligenda. Et sic anima non patitur ab igne corporeo. Set contra. Idem ignis est quo punientur corpora dampnatorum et demones, ut patet per illud Matt. XXV: "Ite maledicti" etc. Set corpora dampnatorum necesse est quod puniantur igne corporeo. Pari ergo ratione anime separate igne corporeo puniuntur. Responsio. Dicendum quod circa passionem anime ab igne multipliciter aliqui locuti sunt. Quidam enim dixerunt quod anima non patietur penam ab aliquo igne corporeo, set eius spiritualis afflictio metaphorice in Scripturis ignis nomine designatur; et hec fuit opinio Origenis. Set hoc pro tanto non uidetur sufficiens, quia, ut Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei, oportet intelligi ignem esse corporeum quo cruciabuntur corpora dampnatorum; quo etiam igne et demones et anime cruciantur secundum sententiam Domini inductam. Et ideo aliis uisum fuit quod ignis ille corporeus est, set non ab eo immediate anima patitur penam, set ab eius similitudine, secundum ymaginariam uisionem: sicut accidit dormientibus quod, ex uisione aliquorum terribilium que se perpeti uident, ueraciter affliguntur, licet ea a quibus affliguntur non sint uera corpora, set similitudines corporum. Set hec positio stare non potest, quia in superioribus est ostensum quod potentie sensitiue partis, inter quas est uis ymaginaria, non manent in anima separata. Et ideo oportet dicere quod ab ipso corporali igne patitur anima separata; set quomodo patiatur uidetur difficile assignare. Quidam enim dixerunt quod anima separata patitur ignem hoc ipso quod uidet; quod tangit Gregorius in IV Dyalogorum, dicens: "Ignem eo ipso patitur anima, quo uidet". Set cum uidere sit perfectio uidentis, omnis uisio est delectabilis in quantum huiusmodi. Vnde nichil in quantum est uisum est afflictiuum, set in quantum apprehenditur ut nociuum. Et ideo alii dixerunt quod anima uidens illum ignem, et apprehendens eum ut nociuum sibi, ex hoc affligitur; quod tangit Gregorius in IV Dyalogorum, dicens quod quia anima cremari se conspicit, crematur. Set tunc considerandum restat utrum ignis secundum rei ueritatem sit nociuus anime uel non. Et si quidem non sit anime nociuus secundum rei ueritatem sequetur quod decipiatur in sua estimatione qua apprehendit eum ut nociuum. Et hoc uidetur inopinabile, precipue quantum ad demones, qui acumine intellectus uigent in rerum naturis cognoscendis. Oportet ergo dicere quod secundum rei ueritatem ille ignis corporeus anime sit nociuus. Vnde Gregorius in IV Dyalogorum, concludit, dicens: "Colligere ex dictis Euangelicis possumus quod incendium anima non solum uidendo, set experiendo patiatur". Ad inuestigandum ergo quomodo ignis corporeus anime uel demoni nociuus esse possit, considerandum est quod nocumentum alicui non infertur secundum quod recipit id quo perficitur, set secundum quod a suo contrario impeditur. Vnde passio anime ab igne non est secundum receptionem tantum, sicut patitur intellectus ab intelligibili et sensus a sensibili, set secundum quod aliquid patitur ab altero per uiam contrarietatis et obstaculi. Hoc autem contingit dupliciter. Impeditur enim uno modo aliquid a suo contrario quantum ad esse suum quod habet ex aliqua forma inherente; et sic patitur aliquid a suo contrario per alterationem et corruptionem, sicut lignum ab igne comburitur. Aliquid autem impeditur ab aliquo obstante uel contrariante quantum ad suam inclinationem; sicut naturalis inclinatio lapidis est ut feratur deorsum, impeditur autem ab aliquo obstante et uim inferente, ut per uiolentiam quiescat, uel per uiolentiam moueatur. Neuter autem modus passionis penalis est in re cognitione carente, nam ubi non potest esse dolor et tristitia, non competit ratio afflictionis et pene. Set in habente cognitionem ex utroque modo passionis consequitur afflictio et pena, set diuersimode. Nam passio que est secundum alterationem a contrario infert afflictionem et penam secundum sensibilem dolorem, sicut cum sensibile excellens corrumpit harmoniam sensus; et ideo excellentie sensibilium, et maxime tangibilium, dolorem sensibilem inferunt; contemperationes autem eorum delectant propter conuenientiam ad sensum. Set secunda passio non infert penam secundum dolorem sensibilem, set secundum interiorem tristitiam, que oritur in homine uel animali ex hoc quod aliquid, interiori aliqua ui, apprehenditur ut repugnans uoluntati, uel cuicumque appetitui. Vnde ea que sunt contraria uoluntati et appetitui affligunt, et magis interdum quam ea que sunt dolorosa secundum sensum: preeligeret enim aliquis uerberari, et grauiter secundum sensum affligi, quam uituperia sustinere, uel aliqua huiusmodi que uoluntati repugnant. Secundum igitur primum modum passionis anima non potest pati penam ab igne corporeo: non enim possibile est quod ab eo alteretur et corrumpatur; et ideo non eo modo ab igne affligitur ut ex eo dolorem sensibilem patiatur. Potest autem pati anima ab igne corporeo secundo modo passionis, in quantum per huiusmodi ignem impeditur a sua inclinatione uel uoluntate; quod sic patet. Anima enim, et quelibet incorporalis substantia, quantum est de sui natura, non est obligata alicui loco, set transcendit totum ordinem corporalium. Quod ergo alligetur alicui, et determinetur ad aliquem locum per quamdam necessitatem, est contra eius naturam, et contrarium appetitui naturali; et hoc dico nisi in quantum coniungitur corpori cuius est forma naturalis, in quo aliquam perfectionem consequitur. Quod autem aliqua spiritualis substantia alicui corpori obligetur non est ex uirtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, set est ex uirtute alicuius superioris substantie alligantis spiritualem substantiam tali corpori: sicut etiam per artes magicas, permissione diuina, uirtute superiorum demonum, aliqui spiritus rebus aliquibus alligantur, uel anulis, uel ymaginibus, uel huiusmodi rebus. Et per hunc modum anime et demones alligantur uirtute diuina in sui penam corporeo igni. Vnde Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei: "Cur non dicamus quamuis miris, tamen ueris modis, etiam spiritus incorporeos posse pena corporalis ignis affligi, si spiritus hominum, etiam ipsi profecto incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc poterunt corporum suorum uinculis insolubiliter alligari? Adherebunt ergo spiritus demones, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi; accipientes ex ignibus penam, non dantes ignibus uitam". Et sic uerum est quod ignis ille, in quantum uirtute diuina detinet animam alligatam, agit in animam ut instrumentum diuine iustitie; et in quantum anima apprehendit illum ignem ut sibi nociuum, interiori tristitia affligitur; que quidem maxima est cum considerat se infimis rebus subdi, que nata fuit Deo per fruitionem uniri. Maxima igitur afflictio dampnatorum erit ex eo quod a Deo separabuntur; secunda uero ex hoc quod rebus corporalibus subduntur, et in infimo et abiectissimo loco. 1-7. Et per hoc patet solutio ad septem que primo obiciuntur: non enim dicimus quod anima patiatur ab igne corporeo, uel recipiendo tantum, uel secundum alterationem a contrario, prout predicte obiectiones procedunt. 8. Ad octauum dicendum quod instrumentum non agit uirtute sua, set uirtute principalis agentis; et ideo, cum ignis agat in animam ut instrumentum diuine iustitie, non est attendenda dignitas ignis, set diuine iustitie. 9. Ad nonum dicendum quod corpora sunt conuenientia instrumenta ad puniendum dampnatos: conueniens enim est ut qui suo superiori, scilicet Deo, subdi noluerunt, rebus inferioribus subdantur per penam. 10. Ad decimum dicendum quod Deus, etsi non faciat contra naturam, operatur tamen supra naturam dum facit quod natura non potest. 11. Ad undecimum dicendum quod esse impassibile a re corporali per modum alterationis anime competit secundum rationem sue essentie; hoc autem modo non patitur diuina uirtute, set sicut dictum est. 12. Ad duodecimum dicendum quod ignis non igit potentia agendi in animam ut uirtute propria agat, sicut ea que naturaliter agunt, set instrumentaliter tantum; et ideo non sequitur quod mutetur a sua natura. 13. Ad tertium decimum dicendum quod neutro illorum modorum anima ab igne corporeo patitur, set sicut dictum est. 14. Ad quartum decimum dicendum quod ignis corporeus, etsi non calefaciat animam, habet tamen aliam operationem uel habitudinem ad animam, quam corpora nata sunt habere ad spiritum, ut scilicet eis aliqualiter uniatur. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non unitur igni punienti ut forma, quia non dat ei uitam, ut Augustinus dicit; set unitur ei eo modo quo spiritus unitur locis corporeis, per contactum uirtutis, quamuis etiam non sit ipsorum motor. 16. Ad sextum decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, anima affligitur ab igne corporeo in quantum apprehendit eum ut sibi nociuum per modum alligationis et detentionis. Hec autem apprehensio affligere potest etiam cum non est actu alligata, ex hoc solum quod apprehendit se alligationi deputatam. Et propter hoc dicuntur demones secum ferre gehennam quocumque uadunt. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet anima ex huiusmodi alligatione non impediatur ab intellectuali operatione, impeditur tamen a quadam naturali libertate, que est absoluta ab omni obligatione ad locum corporalem. 18. Ad octauum decimum dicendum quod pena gehenne non solum est animarum, set etiam corporum: propter hoc ponitur ignis maxime pena gehennalis, quia ignis est maxime corporum afflictiuus. Nichilominus tamen et alia erunt afflictiua, secundum illud Psalmi: "Ignis, sulphur" etc. Competit etiam amori inordinato, qui est peccandi principium, ut sicut celum empyreum respondet igni caritatis, ita ignis inferni respondeat inordinate cupiditati. 19. Ad nonum decimum dicendum quod Augustinus hoc dicit non determinando, set inquirendo; uel si hoc opinando dixit, expresse postmodum reuocat in XXI De ciuitate Dei. Vel potest dici quod substantia inferorum dicitur esse spiritualis quantum ad proximum affligens, quod est ignis apprehensus ut nociuus per modum detentionis uel alligationis. 20. Ad uicesimum dicendum quod Gregorius hoc introducit per modum obiectionis quorumdam qui credebant omnes penas que a Deo infliguntur esse purgatorias, et nullam esse perpetuam; quod quidem falsum est. Inferuntur enim a Deo quedam pene, uel in hac uita, uel post hanc uitam, ad emendationem uel purgationem; quedam uero ad ultimam dampnationem. Nec tales pene a Deo infliguntur eo quod ipse delectetur in penis, set eo quod delectatur in iustitia, secundum quam peccantibus pena debetur. Sic etiam apud homines quedam pene infliguntur ad correctionem eius qui punitur, sicut cum pater flagellat filium; quedam autem ad finalem condempnationem, sicut cum iudex suspendit latronem. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod pene sunt per contrarium quantum ad intentionem peccantis: nam peccans intendit proprie satisfacere uoluntati, pena autem est contraria uoluntati ipsius. Set quandoque ex sapientia diuina procedit ut illud in quo querit aliquis suam uoluntatem implere, in contrarium ei uertatur; et sic dicitur in libro Sapientie XI: "Per que peccat quis, per hoc et torquetur". Vnde quia anima peccat corporalibus inherendo, ad diuinam sapientiam pertinet ut per corporalia puniatur. 22. Ad uicesimum secundum dicendum quod anima premiatur per hoc quod fruitur eo quod est supra se, punitur autem per hoc quod subditur hiis que sunt infra ipsam; et ideo premia animarum non sunt conuenienter intelligenda nisi spiritualiter, pene autem intelligi possunt corporaliter. INDEX QVESTIO VICESIMA PRIMA Vicesimo primo queritur utrum anima separata possit pati penam ab igne corporeo. Et uidetur quod non. Nichil enim patitur nisi secundum quod est in potentia. Set anima separata non est in potentia nisi secundum intellectum, quia potentie sensitiue in ea non manent, ut ostensum est. Ergo anima separata non potest pati ab igne corporeo nisi secundum intellectum, intelligendo scilicet ipsum. Hoc autem non est penale, set magis delectabile. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo penam. 2. Preterea. Agens et patiens communicant in materia, ut dicitur in I De generatione. Set anima, cum sit immaterialis, non communicat in materia cum igne corporeo. Ergo anima separata non potest pati ab igne corporeo. 3. Preterea. Quod non tangit non agit. Set ignis corporeus non potest tangere animam, neque secundum ultima quantitatis, cum anima sit incorporea; neque contactu uirtutis, cum uirtus corporis non possit imprimere in substantiam incorpoream, set magis e conuerso. Nullo igitur modo anima separata potest pati ab igne corporeo. 4. Preterea. Dupliciter dicitur aliquid pati: uel sicut subiectum, ut lignum patitur ab igne; uel sicut contrarium, ut calidum a frigido. Set anima non potest pati ab igne corporeo sicut subiectum passionis, quia oporteret quod forma ignis fieret in anima, et sic sequeretur quod anima calefieret et igniretur, quod est impossibile; similiter non potest dici quod anima patiatur ab igne corporeo sicut contrarium a contrario, tum quia anime nichil est contrarium, tum quia sequeretur quod anima ab igne corporeo destrueretur, quod est impossibile. Anima igitur non potest pati ab igne corporeo. 5. Preterea. Inter agens et patiens oportet esse proportionem aliquam. Set inter animam et ignem corporeum non uidetur esse aliqua proportio, cum sint diuersorum generum. Ergo anima non potest pati ab igne corporeo. 6. Preterea. Omne quod patitur mouetur. Anima non mouetur, cum non sit corpus. Ergo anima non potest pati. 7. Preterea. Anima est dignior quam corpus quinte essentie. Set corpus quinte essentie est omnino impassibile. Ergo multo magis anima. 8. Preterea. Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod agens est nobilior patiente. Set ignis corporeus non est nobilior anima. Ergo ignis non potest agere in animam. 9. Set dicebat quod ignis non agit in animam uirtute propria et naturali, set in quantum est instrumentum diuine iustitie. - Set contra. Sapientis artificis est uti conuenientibus instrumentis ad finem suum. Set ignis corporeus non uidetur esse conueniens instrumentum ad puniendum animam, cum hoc non conueniat ei ratione sue forme, per quam instrumentum adaptatur ad effectum, ut dolabra ad dolandum et serra ad secandum: non enim sapienter ageret artifex si uteretur serra ad dolandum et dolabra ad secandum. Ergo multo minus Deus, qui est sapientissimus, utitur igne corporeo ut instrumento ad puniendum animam. 10. Preterea. Deus, cum sit auctor nature, nichil contra naturam facit, ut dicit quedam Glosa, Rom. XI. Set contra naturam est ut corporeum in incorporeum agat. Ergo hoc Deus non facit. 11. Preterea. Deus non potest facere quod contradictoria sint simul uera. Hoc autem sequeretur si subtraheretur alicui quod est de essentia eius: puta, si homo non esset rationalis, sequeretur quod esset simul homo et non homo. Ergo Deus non potest facere quod aliqua res careat eo quod est ei essentiale. Set esse impassibile est essentiale anime: conuenit enim ei in quantum est immaterialis. Ergo Deus non potest facere quod anima patiatur ab igne corporeo. 12. Preterea. Vnaqueque res habet potentiam agendi secundum suam naturam. Non ergo potest res aliqua accipere potentiam agendi que sibi non competit, set magis alteri rei, nisi a propria natura immutetur in aliam naturam: sicut aqua non calefacit nisi fuerit ab igne transmutata. Set habere potentiam agendi in res spirituales non competit nature ignis corporei, ut ostensum est. Si ergo a Deo hoc habet, ut instrumentum diuine iustitie, quod in animam separatam agere possit, uidetur quod iam non sit ignis corporeus, set alterius nature. 13. Preterea. Id quod fit uirtute diuina habet propriam et ueram rationem rei in natura existentis. Cum enim diuina uirtute cecus illuminatur, recipit uisum secundum ueram et propriam rationem naturalem uisus. Si igitur anima uirtute diuina patiatur ab igne prout est instrumentum diuine iustitie, sequitur quod anima uere patiatur secundum propriam rationem passionis. Pati autem dupliciter dicitur: uno modo secundum quod pati est recipere tantum, sicut intellectus patitur ab intelligibili et sensus a sensibili; alio modo per hoc quod abicitur aliquid a substantia patientis, sicut cum lignum patitur ab igne. Si igitur anima patiatur ab igne corporeo diuina uirtute prout ratio passionis consistit in receptione tantum, cum receptum sit in recipiente secundum modum eius, sequeretur quod anima separata recipiat ab igne corporeo immaterialiter et incorporaliter, secundum modum suum. Talis autem receptio non est anime punitiua, set perfectiua. Ergo hoc non erit ad penam anime. Similiter etiam nec potest pati anima ab igne corporeo prout passio abicit a substantia, quia sic substantia anime corrumperetur. Ergo non potest esse quod anima patiatur ab igne corporeo, etiam prout est instrumentum diuine iustitie. 14. Preterea. Nullum instrumentum agit instrumentaliter nisi exercendo operationem propriam: sicut serra agit instrumentaliter ad perfectionem arche secando. Set ignis non potest agere in animam actione propria et naturali: non enim potest calefacere animam. Ergo non potest agere in animam ut instrumentum diuine iustitie. 15. Set dicebat quod ignis alia actione propria agit in animam, in quantum scilicet detinet eam ut sibi alligatam. - Set contra. Si anima alligatur igni, et ab eo detinetur, oportet quod ei aliquo modo uniatur. Non autem unitur ei ut forma, quia sic anima uiuificaret ignem; nec unitur ei ut motor, quia sic magis pateretur ignis ab anima quam e conuerso. Non est autem alius modus quo substantia incorporea corpori uniri possit. Ergo anima separata non potest alligari ab igne corporeo, nec ab eo detineri. 16. Preterea. Id quod est alligatum alicui non potest ab eo separari. Set spiritus dampnati separantur aliquando ab igne corporeo infernali: nam demones dicuntur esse in hoc aere caliginoso; anime etiam dampnatorum interdum aliquibus apparuerunt. Non ergo patitur anima ab igne corporeo ut ei alligata. 17. Preterea. Quod alligatur alicui, et detinetur ab eo, impeditur per ipsum a propria operatione. Set propria operatio anime est intelligere, a qua impediri non potest per alligationem ad aliquod corporeum, quia intelligibilia sua in se habet, ut in II De anima dicitur; unde non oportet ut ea extra se querat. Ergo anima separata non punitur per alligationem ad ignem corporeum. 18. Preterea. Sicut ignis per modum istum potest detinere animam, ita et alia corpora, uel etiam magis, in quantum sunt grossiora et grauiora. Si ergo anima non puniretur nisi per detentionem et alligationem, eius pena non magis deberet soli igni attribui, set magis aliis corporibus. 19. Preterea. Augustinus dicit, XII Super Genesim ad litteram, quod substantiam inferorum non est credendum esse corporalem, set spiritualem. Damascenus etiam dicit quod ignis inferni non est materialis. Ergo uidetur quod anima non patiatur ab igne corporeo. 20. Preterea. Sicut dicit Gregorius in Moralibus, delinquens seruus ad hoc punitur a domino ut corrigatur. Set illi qui sunt dampnati in inferno, incorrigibiles sunt. Ergo non debent puniri per ignem corporeum infernalem. 21. Preterea. Pene per contrarium fiunt. Set anima peccauit subdendo se corporalibus rebus per affectum. Ergo non debet per aliqua corporalia puniri, set magis per separationem a corporalibus. 22. Preterea. Sicut ex diuina iustitia redduntur pene peccatoribus, ita et premia iustis. Set iustis non redduntur premia corporalia, set spiritualia tantum; unde si qua premia corporalia iustis reddenda in Scripturis traduntur, intelliguntur metaphorice, sicut dicitur Luc. XXII: "Vt edatis et bibatis" etc. Ergo et peccatoribus non infligentur pene corporales, set spirituales tantum; et ea que de penis corporalibus in Scripturis dicuntur erunt metaphorice intelligenda. Et sic anima non patitur ab igne corporeo. Set contra. Idem ignis est quo punientur corpora dampnatorum et demones, ut patet per illud Matt. XXV: "Ite maledicti" etc. Set corpora dampnatorum necesse est quod puniantur igne corporeo. Pari ergo ratione anime separate igne corporeo puniuntur. Responsio. Dicendum quod circa passionem anime ab igne multipliciter aliqui locuti sunt. Quidam enim dixerunt quod anima non patietur penam ab aliquo igne corporeo, set eius spiritualis afflictio metaphorice in Scripturis ignis nomine designatur; et hec fuit opinio Origenis. Set hoc pro tanto non uidetur sufficiens, quia, ut Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei, oportet intelligi ignem esse corporeum quo cruciabuntur corpora dampnatorum; quo etiam igne et demones et anime cruciantur secundum sententiam Domini inductam. Et ideo aliis uisum fuit quod ignis ille corporeus est, set non ab eo immediate anima patitur penam, set ab eius similitudine, secundum ymaginariam uisionem: sicut accidit dormientibus quod, ex uisione aliquorum terribilium que se perpeti uident, ueraciter affliguntur, licet ea a quibus affliguntur non sint uera corpora, set similitudines corporum. Set hec positio stare non potest, quia in superioribus est ostensum quod potentie sensitiue partis, inter quas est uis ymaginaria, non manent in anima separata. Et ideo oportet dicere quod ab ipso corporali igne patitur anima separata; set quomodo patiatur uidetur difficile assignare. Quidam enim dixerunt quod anima separata patitur ignem hoc ipso quod uidet; quod tangit Gregorius in IV Dyalogorum, dicens: "Ignem eo ipso patitur anima, quo uidet". Set cum uidere sit perfectio uidentis, omnis uisio est delectabilis in quantum huiusmodi. Vnde nichil in quantum est uisum est afflictiuum, set in quantum apprehenditur ut nociuum. Et ideo alii dixerunt quod anima uidens illum ignem, et apprehendens eum ut nociuum sibi, ex hoc affligitur; quod tangit Gregorius in IV Dyalogorum, dicens quod quia anima cremari se conspicit, crematur. Set tunc considerandum restat utrum ignis secundum rei ueritatem sit nociuus anime uel non. Et si quidem non sit anime nociuus secundum rei ueritatem sequetur quod decipiatur in sua estimatione qua apprehendit eum ut nociuum. Et hoc uidetur inopinabile, precipue quantum ad demones, qui acumine intellectus uigent in rerum naturis cognoscendis. Oportet ergo dicere quod secundum rei ueritatem ille ignis corporeus anime sit nociuus. Vnde Gregorius in IV Dyalogorum, concludit, dicens: "Colligere ex dictis Euangelicis possumus quod incendium anima non solum uidendo, set experiendo patiatur". Ad inuestigandum ergo quomodo ignis corporeus anime uel demoni nociuus esse possit, considerandum est quod nocumentum alicui non infertur secundum quod recipit id quo perficitur, set secundum quod a suo contrario impeditur. Vnde passio anime ab igne non est secundum receptionem tantum, sicut patitur intellectus ab intelligibili et sensus a sensibili, set secundum quod aliquid patitur ab altero per uiam contrarietatis et obstaculi. Hoc autem contingit dupliciter. Impeditur enim uno modo aliquid a suo contrario quantum ad esse suum quod habet ex aliqua forma inherente; et sic patitur aliquid a suo contrario per alterationem et corruptionem, sicut lignum ab igne comburitur. Aliquid autem impeditur ab aliquo obstante uel contrariante quantum ad suam inclinationem; sicut naturalis inclinatio lapidis est ut feratur deorsum, impeditur autem ab aliquo obstante et uim inferente, ut per uiolentiam quiescat, uel per uiolentiam moueatur. Neuter autem modus passionis penalis est in re cognitione carente, nam ubi non potest esse dolor et tristitia, non competit ratio afflictionis et pene. Set in habente cognitionem ex utroque modo passionis consequitur afflictio et pena, set diuersimode. Nam passio que est secundum alterationem a contrario infert afflictionem et penam secundum sensibilem dolorem, sicut cum sensibile excellens corrumpit harmoniam sensus; et ideo excellentie sensibilium, et maxime tangibilium, dolorem sensibilem inferunt; contemperationes autem eorum delectant propter conuenientiam ad sensum. Set secunda passio non infert penam secundum dolorem sensibilem, set secundum interiorem tristitiam, que oritur in homine uel animali ex hoc quod aliquid, interiori aliqua ui, apprehenditur ut repugnans uoluntati, uel cuicumque appetitui. Vnde ea que sunt contraria uoluntati et appetitui affligunt, et magis interdum quam ea que sunt dolorosa secundum sensum: preeligeret enim aliquis uerberari, et grauiter secundum sensum affligi, quam uituperia sustinere, uel aliqua huiusmodi que uoluntati repugnant. Secundum igitur primum modum passionis anima non potest pati penam ab igne corporeo: non enim possibile est quod ab eo alteretur et corrumpatur; et ideo non eo modo ab igne affligitur ut ex eo dolorem sensibilem patiatur. Potest autem pati anima ab igne corporeo secundo modo passionis, in quantum per huiusmodi ignem impeditur a sua inclinatione uel uoluntate; quod sic patet. Anima enim, et quelibet incorporalis substantia, quantum est de sui natura, non est obligata alicui loco, set transcendit totum ordinem corporalium. Quod ergo alligetur alicui, et determinetur ad aliquem locum per quamdam necessitatem, est contra eius naturam, et contrarium appetitui naturali; et hoc dico nisi in quantum coniungitur corpori cuius est forma naturalis, in quo aliquam perfectionem consequitur. Quod autem aliqua spiritualis substantia alicui corpori obligetur non est ex uirtute corporis potentis substantiam incorpoream detinere, set est ex uirtute alicuius superioris substantie alligantis spiritualem substantiam tali corpori: sicut etiam per artes magicas, permissione diuina, uirtute superiorum demonum, aliqui spiritus rebus aliquibus alligantur, uel anulis, uel ymaginibus, uel huiusmodi rebus. Et per hunc modum anime et demones alligantur uirtute diuina in sui penam corporeo igni. Vnde Augustinus dicit, XXI De ciuitate Dei: "Cur non dicamus quamuis miris, tamen ueris modis, etiam spiritus incorporeos posse pena corporalis ignis affligi, si spiritus hominum, etiam ipsi profecto incorporei, et nunc potuerunt includi corporalibus membris, et tunc poterunt corporum suorum uinculis insolubiliter alligari? Adherebunt ergo spiritus demones, licet incorporei, corporeis ignibus cruciandi; accipientes ex ignibus penam, non dantes ignibus uitam". Et sic uerum est quod ignis ille, in quantum uirtute diuina detinet animam alligatam, agit in animam ut instrumentum diuine iustitie; et in quantum anima apprehendit illum ignem ut sibi nociuum, interiori tristitia affligitur; que quidem maxima est cum considerat se infimis rebus subdi, que nata fuit Deo per fruitionem uniri. Maxima igitur afflictio dampnatorum erit ex eo quod a Deo separabuntur; secunda uero ex hoc quod rebus corporalibus subduntur, et in infimo et abiectissimo loco. 1-7. Et per hoc patet solutio ad septem que primo obiciuntur: non enim dicimus quod anima patiatur ab igne corporeo, uel recipiendo tantum, uel secundum alterationem a contrario, prout predicte obiectiones procedunt. 8. Ad octauum dicendum quod instrumentum non agit uirtute sua, set uirtute principalis agentis; et ideo, cum ignis agat in animam ut instrumentum diuine iustitie, non est attendenda dignitas ignis, set diuine iustitie. 9. Ad nonum dicendum quod corpora sunt conuenientia instrumenta ad puniendum dampnatos: conueniens enim est ut qui suo superiori, scilicet Deo, subdi noluerunt, rebus inferioribus subdantur per penam. 10. Ad decimum dicendum quod Deus, etsi non faciat contra naturam, operatur tamen supra naturam dum facit quod natura non potest. 11. Ad undecimum dicendum quod esse impassibile a re corporali per modum alterationis anime competit secundum rationem sue essentie; hoc autem modo non patitur diuina uirtute, set sicut dictum est. 12. Ad duodecimum dicendum quod ignis non igit potentia agendi in animam ut uirtute propria agat, sicut ea que naturaliter agunt, set instrumentaliter tantum; et ideo non sequitur quod mutetur a sua natura. 13. Ad tertium decimum dicendum quod neutro illorum modorum anima ab igne corporeo patitur, set sicut dictum est. 14. Ad quartum decimum dicendum quod ignis corporeus, etsi non calefaciat animam, habet tamen aliam operationem uel habitudinem ad animam, quam corpora nata sunt habere ad spiritum, ut scilicet eis aliqualiter uniatur. 15. Ad quintum decimum dicendum quod anima non unitur igni punienti ut forma, quia non dat ei uitam, ut Augustinus dicit; set unitur ei eo modo quo spiritus unitur locis corporeis, per contactum uirtutis, quamuis etiam non sit ipsorum motor. 16. Ad sextum decimum dicendum quod, sicut iam dictum est, anima affligitur ab igne corporeo in quantum apprehendit eum ut sibi nociuum per modum alligationis et detentionis. Hec autem apprehensio affligere potest etiam cum non est actu alligata, ex hoc solum quod apprehendit se alligationi deputatam. Et propter hoc dicuntur demones secum ferre gehennam quocumque uadunt. 17. Ad septimum decimum dicendum quod licet anima ex huiusmodi alligatione non impediatur ab intellectuali operatione, impeditur tamen a quadam naturali libertate, que est absoluta ab omni obligatione ad locum corporalem. 18. Ad octauum decimum dicendum quod pena gehenne non solum est animarum, set etiam corporum: propter hoc ponitur ignis maxime pena gehennalis, quia ignis est maxime corporum afflictiuus. Nichilominus tamen et alia erunt afflictiua, secundum illud Psalmi: "Ignis, sulphur" etc. Competit etiam amori inordinato, qui est peccandi principium, ut sicut celum empyreum respondet igni caritatis, ita ignis inferni respondeat inordinate cupiditati. 19. Ad nonum decimum dicendum quod Augustinus hoc dicit non determinando, set inquirendo; uel si hoc opinando dixit, expresse postmodum reuocat in XXI De ciuitate Dei. Vel potest dici quod substantia inferorum dicitur esse spiritualis quantum ad proximum affligens, quod est ignis apprehensus ut nociuus per modum detentionis uel alligationis. 20. Ad uicesimum dicendum quod Gregorius hoc introducit per modum obiectionis quorumdam qui credebant omnes penas que a Deo infliguntur esse purgatorias, et nullam esse perpetuam; quod quidem falsum est. Inferuntur enim a Deo quedam pene, uel in hac uita, uel post hanc uitam, ad emendationem uel purgationem; quedam uero ad ultimam dampnationem. Nec tales pene a Deo infliguntur eo quod ipse delectetur in penis, set eo quod delectatur in iustitia, secundum quam peccantibus pena debetur. Sic etiam apud homines quedam pene infliguntur ad correctionem eius qui punitur, sicut cum pater flagellat filium; quedam autem ad finalem condempnationem, sicut cum iudex suspendit latronem. 21. Ad uicesimum primum dicendum quod pene sunt per contrarium quantum ad intentionem peccantis: nam peccans intendit proprie satisfacere uoluntati, pena autem est contraria uoluntati ipsius. Set quandoque ex sapientia diuina procedit ut illud in quo querit aliquis suam uoluntatem implere, in contrarium ei uertatur; et sic dicitur in libro Sapientie XI: "Per que peccat quis, per hoc et torquetur". Vnde quia anima peccat corporalibus inherendo, ad diuinam sapientiam pertinet ut per corporalia puniatur. 22. Ad uicesimum secundum dicendum quod anima premiatur per hoc quod fruitur eo quod est supra se, punitur autem per hoc quod subditur hiis que sunt infra ipsam; et ideo premia animarum non sunt conuenienter intelligenda nisi spiritualiter, pene autem intelligi possunt corporaliter. INDEX S. THOMAE DE AQUINO QQ DISPVTATAE DE ANIMA ed. B.-C. Bazn Page of 2DET"aimx0JQrs}~OPQ[\89:DE'(nyz{  @`     C D E P Q )*abcno   . c 3 { L $ g + k Dd9Ja:>Y,vK"iAcV/x Hb0y Q + r !!H!!""_""#7#}#$$X$$%3%}%& &R&&'!'h''(6(~() )S))*$*g**+C++,,_,,-9--..U.././u/00I0011d11272u223D3344X445.d5.5p566F6677e778@8899W99:%:l::;@;;< (>q>>????@@[@@A,AqABBDBBCCWCCD/DxDEEKEEF%FoFFGGGGHHdHHI7I{IJ JQJJK&KlKKLCLLMM^MMN2NwNOODOOPPdPdPPQ+QnQQRHRRSSZSST4T|TU USUUVVdVVVVW8W{WX XNXXYYaYYZ;ZZ[[[[[\0\w\] ]/]0]1]A]s]^^L^^_!_h__`:``aaUaab&bfbbc8ccd dJddeedeef;ffgg[ggh0hqhhiEiij@bjjdjjk8k|kllFllmm]mmn-nvnooIooppdppq6qqr rQrrs$sbsst9ttu uUuuv"vhvvw5w}wx xVxxy'yoyyzAzz{{a{{|2|||} }J}}~~_~~-u4~Li3x>XdX/vEi2zI\-tK^5y O%b7} S-uG^: W(m< T)o9 V'k:|dC H]-pB Q(hBZ*sL#mB\:^0yG$k>X/q@Y0y<| PcPeAc7T)pA‰bé5{ IŐ dƬ<džaȢ2rɼOʕ'm˳?̈W͠1rκHϋaУ/vѽHҍ`Ө8 U՞,tֱd7u׻E؍iٳ?ڇ[ۥ3wܾNݘ"h޲?߂Md>} N(rCV$n; T&m=Z1zD[(rC\d\2yBZ*pBa<F^3w Q!iCW/xH"d0tC_ 3 z L  [   ( m   D    Y   * p d  C Lc;}X-uEY#a8~G#g<_-tD^4~  I  !![!!"'"f""#?#~#$$I$$%%d%%&<&~&' 'V''c'(+(p(()C))* *i**+<++,,\,,---o--.F..//b//050~011T112(2p233L3344f445+5s566J6677a778:889 9T99:":l::;>;;<?>>??V??@@@@*@_@@A8AAB BOcBOBBCCeCCD>DzDEEFEEFFdFFG2GzGH HTHHI)IsIIJAJJKK^KKL'LqLLMBMMNN^NNO:O~OP PNPPQ!QgQQR5R~RS STSST/TuTTUEUUVVhVVW?WWXXaXXY-YuYZZGZZ[[[[[\.\x\]]I]]d]^^^^^_5_w_``L``a"ajaab<bbccWccd,dvddeGeeffZffg'gkggh=hhiiYiij/jtjjk9kwkkl>llmmVmmn)ndnno6oopp[ppq%qnqqrDrrss_sst8ttuuKuuv#vlvvw<wwxxXxxy(dy(yiyyz<zz{{a{{|8|}|}}V}}~~]~~,vMa5{ O#j>Y)qHY.m?^4~U)oJ#mG\c7~X-pD^3y?Z1vLi<Ke; T'nAV+p=R a<Y*k@d]3w N h<~ S"`5{GW'mB_,vF h=T,pGŒ]å/wľ<ŅŌōŎŏşdƨ/y Sțc#iɳEʏe˦4~U͘%oζFϊfЮ5x Rқ)mӷ=ԄZդ,uָF׌]ء2zٿJڒ"b۬;܀ Uݙiޭ>߈U%o;Nfdf?c; R%mE[(qC]4{ T*rM!b'n< U)sK#f9 T(k0y?Xd)s4{JV.wM%l 8 } I  d   3 |   K   # i   =  L a8~R!j@`6| Q\/x@_4d4z R\1y j <  !!Y!!"'"g""#4#}#$ $S$$%%g%%&:&{&''X''(*(j(()>))**^**+5+{+,,Q,,-$-m-..K..//_//0.0v001H1122Z223,3u34 4I445c55c55666677X778-8u899M99::h::;1;{;< >R>>??e??@4@|@A AJAAB#BdBBC=CCDDWDDE/EuEFFHFFGGhGGH5HyHI INIIJ&JkJJK6KKL LSLLM!MiMMN9N|NO OSOOP P`PdPPQ1Q{QR RORRS#SjSST>TTUUQUUV'VqVWWEWWXX^XXY2YxYZZFZZ[[^[[\,\v\]]J]]^^]^^_/_y_``J``aaaaab0bvbccJccdd]dde.exeffKffg!gfggh8hhiiZiij0jrjjkGkkldllXllm-mwmn nSnno#oioop:ppqq[qqr4r~rs sUsst$tlttu;uuvvYvvw-wswxxNxxy&yoyyz9zz{ {T{{|0|z|} }S}}~)~s~CCDERb4| T,sL%icD`9Lc2wN'nBa=W3|O*nH\*p@Z'oDS&p@X*s@d@X-o@Z3} R,v< S,s@Y&k@O h,nEZ0xEa3{ U$l<^d1zA_2|Kfë8ĂYŠ*pƸJǓ'pȺHɏdʪ7}G̐"k͵FΉ_Ϣ.wоLё^Ҧ3{ӻMԗ'iհ@օ\ץ.sشFdFٌgڭ<ۃRܙ!jݮ;ނ    Sߘ$kB`8yO%iCY2vN"iB`7{ Q,uHf@`c9O'i@c<T/y Rd7 N!iEg9J]8  Z  1x  E    \   - r   M   $ n  AWdW,pIe7}Y.vK#lIa9V0xCQ)h >  !!\!!"1"v"# #Q##$*$r$$%C%%&&`&&'6'|''(E(())X))*0*v*+d++7+8+9+:+;+L++,,X,,-*-n--.I..//^//080w01 1P112)2p233I3344e445:5566T667&7o7789889 9U99:):p::;I;;<>N>>?)?p??@B@@AA[AAB2BwBCCQCCD DgDDcDE?EEFF`FFG;GGH HUHHI+IqIIJIJJKKcKKL1LyLM MIMMN"NiNNO=OOP PPPPQQbQQR9R{RS STSST.TwTTUIUUVVgVVW3WzWX XQXXYYbYYZ2ZuZ[[P[[\#\m\\]D]]^^X^^_)_q_``I`d``aaWaab)bobbcDccddadde8eeff]ffg2gwghhIhhii]iij-jujkkNkkl!lillm:mmnn\nno)opoppJppq!qdqqr=r{rs sOsst#tMtNtOtPtbttu%uluuvEvvwwewwx9x~xy yMyyz zdzczz{5{|{| |O||}}e}}~3~z~M f; S*i>T$jD]-vNa1yI#lAY'eB[.wG d j<~X1xN`=xI&pJf8Fh6{K$h7Q(o;X4yN#mD]c,T,uIY,uA^9X3}R b+j:Q*r<Kcë:ăSŝ)pƸCǃ QȔgɱ<ʂ c Mˑḓ4{ͽHΏaϥ0rдCуSҝ,tӷDԌ^ՠ0xֺIא"jة6پLڔc۪6|ܿE݋aު0s߼<Z-uI\'j2d2rBY2zJ!k<W1o7yL b-q<T(pA]2yNgC`-q? QhBd\2{F d0w G  _ 3 x   N    a   5 t   I  _}~ L i0yEc4w M"g=[0z N$nc?W f2{  P  !!c!!"-"w"##F##$$`$$%.%u%&&E&&''X''(2(|(():)z)**J**+#+j++,<,,--[--.1.y.//J//00c001:1122X223,3r344@4~45 5W5566b66d6727|78 8N889&9l99:F::;;a;;<-==> >T>>?,?q?@@H@@AAfAAB>BBCCUCCD(DkDDE<EEF FTFFG.GxGHHNHHI IgIIJ4J~JK KLKKL)LrLLMDMMNNdNNO9O~OPPPPPQ$QgQQR>RdRRSS*S+S,S-S.SDSsSSTATTUUZUUV+VuVWWLWWXXfXXY:YYZ ZIZZ[[^[[\1\t\\]@]]^^V^^_"_j__`B``aaUaab!bjbbcDccdd^dde.eveffMffgg`ggh5h~hiiGiijjgjjkBkklcllYllm)mlmmn>nno oSoop#pjppq8qqr rSrrssgsst0twtu uNuuv'vivvw6wwxxNxxyydyyz5z{z{{I{{||_||}7}}~~W~~0y P"lCc+u PgAda3yAY/w K_,n> P"i<|LY0v Nf1{ L h,pDZ-w>~ T&odDd3|O a9X'n5{R0x N!a2tI&p()*+,Am: R _,pCd6S&ccc&n=['nB Q›&o÷DĈSŜ,rƸJNJLȒ hɰBʌdˤ5}Q͔ iί>~ WК iѰA҈ Pӗ$mԱ:Ճտ F֍hװdװ@؇Rٚ-tڻIے eܪ3x Rޘ"kߵ6z N_-r>Y-sGd:{ P'q? V"l@`)rL"d"d=_.xB\3{M*jBa9}E_6 LR i?\ 3 x N  c   1 q   E    ]  c  , k  BPi8} Q"j@Z1yAd3tId7 Vh;  R  !"!j!!":""# #R##$ $f$$%;%%&&\&&'-'u'((Kd(K(()!)i))*?**++Z++,0,y,--O--.!.e../3/|/00K001"1i11262}233I3n3o3p3q3r3334>445 5N5566`667:7788S889"9k99:=::;;Q;;< >U>>??f??@6@@A AVAAcAB*BqBBC>CCDD]DDE2E|EF FHFFGGXGGH,HsHIIFIIJJ\JJK*KtKLLGLLMMbMMN3NxNOOGOOPPZPPQ,QuQQR:RRSSMSSTTdTTU2U|UVVMVVW!WjWWX?XXYYeYYZ0ZtZ[[P[[\'\i\\];d];]]^^Y^^_1_t__`H``aacaab3bybccOccd'dqdeeFeeffNffgg[ggh2hvhiiNiij!jajjk9kkllSllm-msmnnDnnooeoop0ppppq9q}qrrPrrssasst9ttuuZuuv'vqvwwFwwxxcxdxxy1y{yzzIzz{#{b{{|<||}}P}}~ ~h~~<Y1w P^9M[)sJ!jG^3| Md5x Na.TUVWXYcYm*n>_2zL!i@Z'g:|N h4zQ$mG`4|EU,pDf;| L a3c3z P#l=|Jc2yIb0z S-u@JgA^7 Q&mCc¬<ÁTė%lů3uƽNnjVȞdȞ-vɼKʊe˪9̃ Q͔cά7ρQЌ_ѥ9ҁTә%cԫ/qճ>փ Pדcة1vپMڗ(p۹Jܑ#kݵ=ބWߞ*pD!fcf:~ R#e:| Mh3| R+sDb7\&pF\,n>[.tKW'nC]6~FdX'pI_(n>~ S e;  M  #a =    V   - u   P   ( o H[1{ P$nGc=[+i;IV@cY-s; R#g@[ . t  !B!!""Y""#,#v#$$P$$%%Z%%&+&o&&'>''((Z(()-)w)**K**+$+f++,9,,--B-C-D-E-\--..b../7/}/00J001%1m112?2c2233W334%4l445?5~566Y667,7m778?8899[99:3:|:; ;P;;<)==>>V>>?'?d??@3@}@A ATAABBaBBC,CsCDDLDDE#EhEEF:FFG GVGGH'HoHHI=IIJJWJJK/KuKLLILLMM`MMdMN:NNO OIOOP$PlPPQGQQRR\RRS6SzSTTJTTUU^UUV,VuVW WDWWX XdXXY1YwYZ ZNZZ["[l[[\7\|\]]R]]^'^q^__J__``d``a<aabb]bbc/cycd dIddeefeef7f|fg gPggh)hphhi@idiijj\jjk2k{kl lOllm"mjmmnGnnooZoop.puppq<qqrrJrrs%sisst1tzttu@uuvvVvvw)wqwxxDxxyy\yyz4zyz{ {P{w{x{y{z{{||M||}#}l}}~6~~Z/tDZ+tctDa2tHh>^-sD\%h?Oa:X(oA\-rFd9~ M)o<~Yd2| K"k6 Qa<y Uf@W'l=\6 O+qId?~ S(l>^-uK#g<d W3|Jc.q=Z#f¯2uýGċ^Ŧ5yJǑiȮBɅɫɬɭɮɯ @CE"i0rsQ:n{  E c   . c 3 { L $ g + k Dd9Ja:>Y,vK) p @P !$ZK"iAV/x Hb0y Q + r !!H!!""_""#7#}#$$X$$%3%}%& &R&&'!'h''(6(~() )S))*$*g**+C++,,_,,-9--..U.././u/00I) p @P !$Z0I0011d11272u223D3344X445.5p566F6677e778@8899W99:%:l::;@;;< (>q>>????@@[@@A,AqABBDBBCCWCCD/DxDEEKEEF%FoFFGGGGHHdHH) p @P !$ZHI7I{IJ JQJJK&KlKKLCLLMM^MMN2NwNOODOOPPdPPQ+QnQQRHRRSSZSST4T|TU USUUVVdVVW8W{WX XNXXYYaYYZ;ZZ[[[[[\0\w\] ]/]0]A]s]^^L^^_!_h__`:``a) p @P !$ZaaUaab&bfbbc8ccd dJddeedeef;ffgg[ggh0hqhhiEiijjdjjk8k|kllFllmm]mmn-nvnooIooppdppq6qqr rQrrs$sbsst9ttu uUuuv"vhvvw5w}wx xVxxy'yoy) p @P !$ZyyzAzz{{a{{|2|||} }J}}~~_~~-u4~Li3x>X/vEi2zI\-tK^5y O%b7) p @P !$Z7} S-uG^: W(m< T)o9 V'k:|C H]-pB Q(hBZ*s) p @P !$ZL#mB\:^0yG$k>X/q@Y0y<| PeAc7T)pA‰) p @P !$Zbé5{ IŐ dƬ<džaȢ2rɼOʕ'm˳?̈W͠1rκHϋaУ/vѽHҍ`Ө8 U՞,tֱ7u׻E؍iٳ?ڇ[ۥ) p @P !$Z3wܾNݘ"h޲?߂Md>} N(rCV$n; T&m=Z1zD[(rC\2yB) p @P !$ZZ*pBa<F^3w Q!iCW/xH"d0tC_ 3 z L  [   ( m   D    Y   *) p @P !$Z * p  C Lc;}X-uEY#a8~G#g<_-tD^4~  I  !![!!"'"f""#?#~#$$I$$) p @P !$Z$%%d%%&<&~&' 'V''(+(p(()C))* *i**+<++,,\,,---o--.F..//b//050~011T112(2p233L3344f445+5s566J6677a778:889 9T99:":l::;>;;<?>>??V??@@@@*@_@@A8AAB BOBBCCeCCD>DzDEEFEEFFdFFG2GzGH HTHHI)IsIIJAJJKK^KKL'LqLLMBMMNN^NNO:O~OP PNPPQ!QgQQR5R~RS STSST/TuTTUEU) p @P !$ZUUVVhVVW?WWXXaXXY-YuYZZGZZ[[[[[\.\x\]]I]]^^^^^_5_w_``L``a"ajaab<bbccWccd,dvddeGeeffZffg'gkggh=hhiiYiij/jtjjk9kwkkl>llmmVmmn)) p @P !$Zn)ndnno6oopp[ppq%qnqqrDrrss_sst8ttuuKuuv#vlvvw<wwxxXxxy(yiyyz<zz{{a{{|8|}|}}V}}~~]~~,vMa5{ O#j>) p @P !$ZY)qHY.m?^4~U)oJ#mG\7~X-pD^3y?Z1vLi) p @P !$Z<Ke; T'nAV+p=R a<Y*k@]3w N h<~ S"`5{G) p @P !$ZW'mB_,vF h=T,pGŒ]å/wľ<ŅŌōŎŏşdƨ/y Sț#iɳEʏe˦4~U͘%oζ) p @P !$ZFϊfЮ5x Rқ)mӷ=ԄZդ,uָF׌]ء2zٿJڒ"b۬;܀ Uݙiޭ>߈U%o;Nf?c;) p @P !$Z R%mE[(qC]4{ T*rM!b'n< U)sK#f9 T(k0y?X)s) p @P !$Zs4{JV.wM%l 8 } I  d   3 |   K   # i   =  L a8~R!j@`6| Q\/x) p @P !$Z@_4z R\1y j <  !!Y!!"'"g""#4#}#$ $S$$%%g%%&:&{&''X''(*(j(()>))**^**+5+{+,,Q,,-$-m-..K..//_//0.0v) p @P !$Z0v001H1122Z223,3u34 4I4455c55666677X778-8u899M99::h::;1;{;< >R>>??e??@4@|@A AJAAB#BdBBC=CCDDWDDE/EuEFFHFFGGhGGH5HyHI IN) p @P !$ZINIIJ&JkJJK6KKL LSLLM!MiMMN9N|NO OSOOP P`PPQ1Q{QR RORRS#SjSST>TTUUQUUV'VqVWWEWWXX^XXY2YxYZZFZZ[[^[[\,\v\]]J]]^^]^^_/_y_``J``aaaaa) p @P !$Zab0bvbccJccdd]dde.exeffKffg!gfggh8hhiiZiij0jrjjkGkkllXllm-mwmn nSnno#oioop:ppqq[qqr4r~rs sUsst$tlttu;uuvvYvvw-wswxxNxxy&yoyyz9zz) p @P !$Zz{ {T{{|0|z|} }S}}~)~s~CCDERb4| T,sL%iD`9Lc2wN'nBa=W) p @P !$Z3|O*nH\*p@Z'oDS&p@X*s@X-o@Z3} R,v< S) p @P !$Z,s@Y&k@O h,nEZ0xEa3{ U$l<^1zA_2|Kfë8) p @P !$Z8ĂYŠ*pƸJǓ'pȺHɏdʪ7}G̐"k͵FΉ_Ϣ.wоLё^Ҧ3{ӻMԗ'iհ@օ\ץ.sشFٌgڭ<ۃRܙ!) p @P !$Z!jݮ;ނ    Sߘ$kB`8yO%iCY2vN"iB`7{ Q,uHf@`9) p @P !$ZO'i@c<T/y Rd7 N!iEg9J]8  Z  1x  E    \   - r   M   $ n  ) p @P !$Z AW,pIe7}Y.vK#lIa9V0xCQ)h >  !!\!!"1"v"# #Q##$*$r$$%C%%&&`&&) p @P !$Z&'6'|''(E(())X))*0*v*++8+9+:+;+L++,,X,,-*-n--.I..//^//080w01 1P112)2p233I3344e445:5566T667&7o7789889 9U99:):p::;I;;<>N>) p @P !$Z>>?)?p??@B@@AA[AAB2BwBCCQCCD DgDDE?EEFF`FFG;GGH HUHHI+IqIIJIJJKKcKKL1LyLM MIMMN"NiNNO=OOP PPPPQQbQQR9R{RS STSST.TwTTUIUUVVgVVW3Wz) p @P !$ZWzWX XQXXYYbYYZ2ZuZ[[P[[\#\m\\]D]]^^X^^_)_q_``I``aaWaab)bobbcDccddadde8eeff]ffg2gwghhIhhii]iij-jujkkNkkl!lillm:mmnn\nno)opoppJ) p @P !$ZpJppq!qdqqr=r{rs sOsst#tNtOtPtbttu%uluuvEvvwwewwx9x~xy yMyyz zdzz{5{|{| |O||}}e}}~3~z~M f; S*i>T$jD) p @P !$Z]-vNa1yI#lAY'eB[.wG j<~X1xN`=xI&pJf) p @P !$Z8Fh6{K$h7Q(o;X4yN#mD],T,uIY,uA^9) p @P !$ZX3}R b+j:Q*r<Kcë:ăSŝ)pƸCǃ QȔgɱ<ʂ Mˑḓ4{ͽHΏaϥ0rд) p @P !$ZCуSҝ,tӷDԌ^ՠ0xֺIא"jة6پLڔc۪6|ܿE݋aު0s߼<Z-uI\'j2rBY2z) p @P !$ZzJ!k<W1o7yL b-q<T(pA]2yNgC`-q? QhB) p @P !$Z\2{F d0w G  _ 3 x   N    a   5 t   I  _}~ L i0yEc4w M"g=[0z) p @P !$Z N$n?W f2{  P  !!c!!"-"w"##F##$$`$$%.%u%&&E&&''X''(2(|(():)z)**J**+#+j++,<,,--[--.1.y.//J//00c001:1122X) p @P !$Z2X223,3r344@4~45 5W5566b66727|78 8N889&9l99:F::;;a;;<-==> >T>>?,?q?@@H@@AAfAAB>BBCCUCCD(DkDDE<EEF FTFFG.GxGHHNHHI IgIIJ4J~JK ) p @P !$ZK KLKKL)LrLLMDMMNNdNNO9O~OPPPPPQ$QgQQR>RRSS+S,S-S.SDSsSSTATTUUZUUV+VuVWWLWWXXfXXY:YYZ ZIZZ[[^[[\1\t\\]@]]^^V^^_"_j__`B``aaUaab!bj) p @P !$ZbjbbcDccdd^dde.eveffMffgg`ggh5h~hiiGiijjgjjkBkkllYllm)mlmmn>nno oSoop#pjppq8qqr rSrrssgsst0twtu uNuuv'vivvw6wwxxNxxyydyyz5z{z{) p @P !$Z{{I{{||_||}7}}~~W~~0y P"lCc+u PgAa3yAY/w K_,n> P"i<|) p @P !$ZLY0v Nf1{ L h,pDZ-w>~ T&oDd3|O a9X'n5{R) p @P !$ZR0x N!a2tI&p)*+,Am: R _,pCd6S&c&n=['nB Q›&o÷) p @P !$Z÷DĈSŜ,rƸJNJLȒ hɰBʌdˤ5}Q͔ iί>~ WК iѰA҈ Pӗ$mԱ:Ճտ F֍hװ@؇Rٚ-tڻIے e) p @P !$Zeܪ3x Rޘ"kߵ6z N_-r>Y-sGd:{ P'q? V"l@`)rL"d=) p @P !$Z_.xB\3{M*jBa9}E_6 LR i?\ 3 x N  c   1 q   E    ] ) p @P !$Z   , k  BPi8} Q"j@Z1yAd3tId7 Vh;  R  !"!j!!":""# #R##$ $f$$%;) p @P !$Z%;%%&&\&&'-'u'((K(()!)i))*?**++Z++,0,y,--O--.!.e../3/|/00K001"1i11262}233I3o3p3q3r3334>445 5N5566`667:7788S889"9k99:=::;;Q;;< >U>>??f??@6@@A AVAAB*BqBBC>CCDD]DDE2E|EF FHFFGGXGGH,HsHIIFIIJJ\JJK*KtKLLGLLMMbMMN3NxNOOGOOPPZPPQ,QuQQR:RRSSMSSTTdTTU2) p @P !$ZU2U|UVVMVVW!WjWWX?XXYYeYYZ0ZtZ[[P[[\'\i\\];]]^^Y^^_1_t__`H``aacaab3bybccOccd'dqdeeFeeffNffgg[ggh2hvhiiNiij!jajjk9kkllSllm-msmn) p @P !$ZnnDnnooeoop0ppppq9q}qrrPrrssasst9ttuuZuuv'vqvwwFwwxxcxxy1y{yzzIzz{#{b{{|<||}}P}}~ ~h~~<Y1w P^9M[) p @P !$Z)sJ!jG^3| Md5x Na.UVWXYm*n>_2zL!i@Z'g:|N) p @P !$Z h4zQ$mG`4|EU,pDf;| L a3z P#l=|Jc2yIb0z) p @P !$Zz S-u@JgA^7 Q&mCc¬<ÁTė%lů3uƽNnjVȞ-vɼKʊe˪9̃ Q͔cά7) p @P !$Z7ρQЌ_ѥ9ҁTә%cԫ/qճ>փ Pדcة1vپMڗ(p۹Jܑ#kݵ=ބWߞ*pD!f:~ R#e:|) p @P !$Z Mh3| R+sDb7\&pF\,n>[.tKW'nC]6~FX'p) p @P !$ZpI_(n>~ S e;  M  #a =    V   - u   P   ( o H[1{ P$nGc=[+i;) p @P !$Z;Y-s; R#g@[ . t  !B!!""Y""#,#v#$$P$$%%Z%%&+&o&&'>''((Z(()-)w)**K**+$+f++,9,,--B-C-D-E-\--..b../7/}/) p @P !$Z/00J001%1m112?2233W334%4l445?5~566Y667,7m778?8899[99:3:|:; ;P;;<)==>>V>>?'?d??@3@}@A ATAABBaBBC,CsCDDLDDE#EhEEF:FFG GVGGH'Ho) p @P !$ZHoHHI=IIJJWJJK/KuKLLILLMM`MMN:NNO OIOOP$PlPPQGQQRR\RRS6SzSTTJTTUU^UUV,VuVW WDWWX XdXXY1YwYZ ZNZZ["[l[[\7\|\]]R]]^'^q^__J__``d``a<) p @P !$Za<aabb]bbc/cycd dIddeefeef7f|fg gPggh)hphhi@iijj\jjk2k{kl lOllm"mjmmnGnnooZoop.puppq<qqrrJrrs%sisst1tzttu@uuvvVvvw)wqwxxDxxyy\yy) p @P !$Zyz4zyz{ {P{w{x{y{z{{||M||}#}l}}~6~~Z/tDZ+tDa2tHh>^-sD\%h?Oa) p @P !$Za:X(oA\-rFd9~ M)o<~Y2| K"k6 Qa<y Uf@W') p @P !$Z'l=\6 O+qId?~ S(l>^-uK#g< W3|Jc.q=Z#f¯) p @P !$Z2uýGċ^Ŧ5yJǑiȮBɅɬɭɮɯ ) p @P !$"   UX 5.PjXP\ 'BO]y(f45Pl@FW+D`z  26Rlcװ" (KA];xY3Ȟf2Mit fghijklmnopqrstuvwxyz{|}~K0IHay7 *$=Un)s0vINaz8! &>WzpJz2XK bj{R÷e %;<U2nz7p;/Hoa<ya' HH(FG(HH(dH'@=/P