Prologue

Ego in altissimis habito et tronus meus in columpna nubis (Eccl. xxiiii). Omnium hominum qui aliquas scientias tradiderunt intentio fuit ad duo, scilicet, ad demonstrationem ueritatis et ad aquisitionem beatitudinis. Et ideo omnes scientie diuiduntur in scientias speculatiuas et practicas. Speculatiue scientie sunt ille in quibus queritur solum ueritatis cognitio; practice uero in quibus queruntur operationes per quas peruenitur ad beatitudinem. Licet autem diverse scientie ad diuersa horum tendant, ista tamen scientia, scilicet theologia, utrumque perfecte comprehendit et docet. In ipsa enim habetur manifestatio ueritatis et docetur quecumque possit ad ueram beatitudinem perueniri.

Veritas autem quesita in scientiis speculatiuis non qualiscumque set est sublimis et eleuata, quia intellectus noster non perficitur nisi in altis rebus. Et inde est quod scientie speculatiue non sunt de particularibus. Potest autem triplex gradus considerari altitudinis ueritatis speculatiue: primus gradus, ut aliqua scientia consideret naturales rationes rerum particularium, et hunc gradum habet scientia naturalis et mathematica. Eccl. 7: Alta profunditas quis inueniet eam? Lustraui uniuersa animo meo1, ut scirem et considerarem et quererem sapientiam et rationem, id est, omnium rerum naturales rationes. Secundus gradus est quia sunt aliqua altiora que sunt secundum se inmaterialia, cognoscibilia tamen per rationes rerum materialium, iuxta quod dicitur Ro. i: inuisibilia Dei, etc. Tertius gradus est quia aliqua sunt in se inmaterialia et superant omnes rationes materialium rerum, et hec excedunt omnem rationis capacitatem. Eccl. 3: plurima supra sensum hominis. Et de hiis est sacra scriptura, quia illa tradit nobis que superant capacitatem rationis. Et ideo dicit Ego in altissimis habito, etc., ubi quantum ad presens opus2 tria possumus considerare: altitudinem materie, unde dicit in altissimis; Proverbia 8: audite me quoniam de magnis locutura sum. Certitudinem cognitionis, unde3 dicit habitaui; habitare enim est quietam mansionem4 habere. Tunc enim quiescit intellectus quando fundatus est in ueritate. Propter hoc dicitur habitare in altissimis, quia certitudinaliter quiescit; Thim. 2: Scio cui credidi et certus sum, etc. Perpetuitatem durationis, unde dicit habitaui; Eccl. i: fons sapientie uerbum Dei in excelsis; Eccl. 24: ab initio.

Item, hec doctrina ducit non solum5 ad cognitionem ueritatis, set etiam ad perfectionem beatitudinis. Et huiusmodi scientie que6 tendunt ad beatitudinem uersantur circa tria. Quia quedam sunt beatificantia, scilicet, ille que faciunt hominem beatum. Alie autem sunt quasi ducentia ad beatitudinem, sicut <sunt ille> que ducent7 illa quibus peruenitur ad beatitudinem. Quedam autem sunt aminiculantia sicut sunt ille8 que deseruiunt instrumentaliter beatitudini, sicut bonum regimen ciuitatis. Et hec tria sunt in Christo domino. Nam in diuinitate inuenies fruitionem beatitudinis; Io. ultimo: ut simus in uero filio eius, etc. In anima inuenies exemplum uirtutis; Mt. xi: discite a me quia mitis sum et humilis, etc. In carne aminicula ad uirtutem, quia in carne Christi sunt remedia contra inpedimenta uirtutum, scilicet sacramenta; Io. i: caro mea uere est, etc. Iste ergo Christus recte dicitur columpna nubis. Legitur enim Ex. 14 quod columpna precedebat filios israel ut illuminaret et refrigeraret eos. Est ergo Christus columpna propter firmitatem; Heb. i: portans omnia uerbo uirtutis sue, etc. Set et columpna nubis propter occultationem diuinitatis in carne; Ez. xx: solem nube tegam, etc. In ista autem columpna est tronus huius doctrine quia ab eo omnis huius doctrine auctoritas sumitur. Que quidem doctrina conuenit in hoc ex tribus, scilicet ex dignitate, quia tronum habet qui est sedes regia. Nam in scientiis, ille que principantur aliis sunt digniores et quasi reges aliarum. Et ideo cum ista principetur et dominetur aliis doctrinis et scientiis dicitur tronum habere; Eccl. 24: in omni gente primatum tenui, etc. Ex firmitate, quia columpna; Ps.: in eternum, domine, permanet uerbum tuum. Ex consolatione, unde dicit nubis. Nubes enim rore concrescunt et omnes refrigerant. Sic ista scientia rore Spiritus Sancti fundata omnes refrigerat et dulcorat; Ps.: quam dulcia, etc.

Sic igitur ista scientia uersatur circa duo, scilicet circa contemplationem in altitudine ueritatis et ostensionem9 uere beatitudinis. Et inde est quod Magister in duas partes diuidit librum istum sententiarum. In prima enim parte determinat de Deo et creaturis; in secunda uero de Christo, uirtutibus, et sacramentis et beatitudine. Set antequam ??? ad literam, quatuor querenda occurrunt: primo, utrum hec doctrina sit scientia; secundo, quid sit subiectum; tertio, posito quod sit scientia, utrum sit speculatiua aut practica; quarto, de modo tractandi in ista scientia utrum sit conueniens.

<Vtrum hec doctrina sit scientia>

<1.> Videtur quod hec doctrina non sit scientia. Scientia enim est demonstrativa. Demonstratio autem procedit ex principiis per se notis. Igitur cum ista procedat10 ex principiis non omnibus notis, sicut sunt articuli fidei, uidetur quod non sit scientia.

<2.> Preterea. Nulla scientia est de particularibus, etc.

<3.> Preterea. Philosophia determinat de omnibus partibus entis. Ergo preter scientias philosophicas non oportuit esse aliquam aliam scientiam. Ergo non est scientia uel superflua.

<4.> Preterea. Singule scientie sunt de singulis rebus, sicut naturalis de naturis, moralis de moribus. Set in ista doctrina determinantur quedam que pertinent ad mores, quedam que ad naturas rerum, quedam que ad Deum. Ergo non est scientia, uel si est scientia non est una set plures.

Contra. Augustinus11, 13 De Trinitate: huic scientie tribuo illud tantum quo fides saluberrima nutritur, reboratur et gignitur.

Responsio12. Ad illud quod queritur utrum hec doctrina scientia sit, dicendum est sine dubio quod hec doctrina scientia est. Vbicumque enim inuenimus quod aliquid probatur ex aliquo, ibi est inuenire scientie modum. Hoc autem manifeste apparet in sacra scriptura. Nam prophete ex iustitia Dei probarunt penas inpiorum, et Apostolus ex resurrectione Christi probauit resurrectionem nostram corporum futuram. Set aliter est in ista scientia quam in aliis, et aliter sumuntur principia huius quam aliarum. Principia enim aliarum scientiarum sunt connaturalia hominibus et proportionata intellectui nostro. Et ideo lumen naturale intellectus nostri sufficit ad comprehendendum ea. Principia autem huius scientie sunt supra naturam humanam et inproportionata humano intellectui. Et ideo ad comprehendendum ea uel ad habendum aliqualem notitiam de eis, exigitur aliquod lumen supernaturale proportionatum eis, scilicet lumen fidei.

Ad primum ergo dicendum quod scientiarum alique sunt subalternantes, alique subalternate13. Scientie autem subalternantes procedunt ex principiis omnibus per <se> notis; subalternate autem non procedunt ex principiis per se notis omnibus, set habenti scientiam superiorem. Ista autem scientia subalternatur quodammodo scientie Dei ex qua dependet; deriuatur per reuelationem, et ideo principia eius non sunt nota cuilibet set illis tantum qui uere credunt reuelationi diuine.

Ad secundum dicendum est quod particularia traduntur in ista scientia: non autem ut de quibus est scientia principaliter, set ut exsempla uirtutis et ut in quibus maniffestatur uirtus diuina et prouidentia.

Ad tertium dicendum quod14 scientie ille non sufficiunt, quia beatitudo nobis diuinitus promissa consistit in eo quod est supra homines. Et ideo oportuit esse aliquam scientiam supra homines15 proportionatam illi fini in quem tendunt, sicut scientie alie sunt proportionate naturali perfectioni hominis16.

Ad quartum17 dicendum quod quanto uirtus18 cognoscitiua est altior, tanto sinplicior est, et ad plura se exstendit, ut patet de ymaginatione que se extendit ad obiecta quinque sensuum. Vnde cum ista scientia principiis altioribus innitatur, altior est omnibus aliis; principaliter enim considerat de Deo et de omnibus que ordinantur in Deum, et ideo sub uno omnia comprehendit in quantum scilicet habet ordinem ad Deum.

<Vtrum Deus sit subiectum huius scientie>

Hic queritur utrum Deus sit subiectum huius scientie19.

<1.> Et uidetur quod non. In qualibet enim parte scientie determinatur de subiecto. Set in20 ista scientia in multis21 locis determinatur de aliis rebus, sicut de quibusdam istorie et hominibus, quam de Deo. Ergo Deus non est subiectum.

<2.> Preterea. Sicut dicit Philosophus, subiectum scientie est cuius queruntur passiones et partes. Cum ergo Deus non habeat partes neque passiones, uidetur quod non sit subiectum huius scientie.

<3.> Preterea. Scientia philosophica probat Deum esse. Si igitur in ista scientia sit subiectum Deus, oportet quod supponat Deum esse, et ita procedet22 ex suppositione illius scientie. Ergo hec scientia subalternatur philosophie, quod est inconueniens.

<4.> Preterea. Boetius dicit quod forma sinplex non potest esse subiectum. Cum igitur Deus sit sinplicissimus, uidetur quod non sit subiectum huius scientie.

Contra. Idem est subiectum scientie et principiorum scientie. Set principia huius scientie sunt articuli fidei. Fides autem est de Deo. Deus ergo est subiectum huius scientie.

Responsio. Dicendum quod illud proprie est subiectum in aliqua scientia cuius cognitio principaliter inquiritur in illa scientia. Vnde cum in ista scientia principaliter inquiratur cognitio Dei, maxime apparet Deum esse subiectum huius scientie.

Sciendum tamen est quod quicumque considerat rem aliquam debet considerare omnia que habitudinem habent ad rem illam, ut perfecta cognitio23 illius rei habeatur. Medicus enim considerat sanitatem et <causam> effectiuam sanitatis et etiam conseruatiuam24. Vnde cum ista scientia determinet de Deo, oportet quod determinet de omnibus illis que pertinent ad Deum, siue que procedunt ab eo ut a principio, siue que ducunt in ipsum ut in finem.

Ad primum ergo dicendum quod hec scientia in qualibet parte sui uel determinat de subiecto scilicet de Deo, uel de hiis que habent ordinem ad Deum.

Ad secundum dicendum quod si Deus haberet partes et passiones, determinaret de eis. Vnde cum Deus non habeat partes et passiones, non oportet quod determinet de eis.

Ad tertium dicendum quod uerum est quod ista scientia supponit Deum esse et multa25 de Deo. Set tamen non est ab aliqua scientia philosophica set ex reuelatione diuina. Et ideo solum scientie diuine subalternatur, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod forma sinplex non potest esse subiectum accidentis; nichil tamen prohibet eam esse subiectum loqutionis et per consequens scientie.

<Vtrum hec scientia sit practica>

Hic queritur utrum hec scientia sit practica26.

<1.> Et uidetur quod sit practica. Iacobi enim primo dicitur: Estote factores uerbi, etc. Ro. ii: Non auditores legis set factores, etc. Ergo hec scientia determinatur ad facere; hoc autem est practice scientie. Est igitur hec scientia practica.

<2.> Preterea. Hec scientia dicitur lex diuina. Lex autem ordinatur ad operabilia; et est igitur hec scientia de operabilibus, ergo et practica.

<3.> Preterea. Illa scientia que docet qualiter perueniatur ad beatitudinem est practica. Set hec scientia est huiusmodi; ergo, etc.

<1.> Contra. Omnis scientia practica est de hiis que fiunt per hominem. Hec autem est de hiis que non fiunt per hominem, quia de Deo et angelis. Ergo non est practica.

<2.> Preterea. Finis huius scientie est ueritas; Io. ultimo: Hec autem scripta sunt ut credatis, etc. Set cognitio ueritatis pertinet ad speculatiuam. Ergo hec scientia est speculatiua.

Responsio. Dicendum quod hec scientia utrumque complectitur. Habet enim in se id quod est speculatiue et id quod est practice. Cuius ratio est quia ultima perfectio hominis est in cognitione Dei. Cognitio autem Dei habetur dupliciter: et in presenti, et expectatur in futuro perfectius habenda. Si autem haberetur solum in presenti, tunc hec scientia per quam deuenimur in cognitione Dei esset tantum speculatiua. Vnde cum cognitio Dei et habeatur in presenti et expectetur in futuro, oportet quod <hec scientia> manifestet nobis qualiter sit possibile <Deum> cognosci in presenti, et sic est speculatiua, et doceat qualiter perueniamus ad eum per bonas operationes, et sic est practica. Principalius tamen est speculatiua nam ultimus finis noster est in speculatione. Operamur autem ut beati simus; beatitudo autem in cognitione Dei consistit.

Ad primum ergo dicendum quod uerba apostolorum intelliguntur quantum ad partem illam huius scientie in qua agitur de preceptis, quorum factores et non auditores tantum iustificabuntur.

Ad secundum similiter dicendum quod ista scientia dicitur lex quantum ad precepta que in ea traduntur.

Ad tertium dicendum quod <quantum> ad illam partem qua docet peruenire ad beatitudinem, hec scientia est practica, ut dictum est. Quantum autem ad illam partem qua manifestatur qualiter possibile est Deum cognoscere in presenti, est speculatiua. Et hoc argumenta in contrarium probant, et ideo concedimus ea.

<Vtrum modus procedendi in hac scientia sit conueniens>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod modus procedendi in hac scientia sit inconueniens. Omnis enim scientia procedit diffiniendo, diuidendo, et demonstrando27. Hec autem nullo istorum modorum procedit, set narratiue tantum. Ergo inconuenienter procedit.

<2.> Preterea. Scientie sunt ad manifestandum. Cum igitur hec magis ocultet, quia sub quibusdam figuris proponit ea que tradit, uidetur ergo quod inconuenienter procedat.

<3.> Preterea. Multitudo sensuum confundit intellectum. Set hec habet multiplicem sensum. Ergo confundit intellectum, et sic inconuenienter traditur.

<4.> Preterea. Si hec scientia28 sufficienter tradita in canonica scriptura, quicquid super hoc traditur est superfluum. Ergo liber iste et aliorum sanctorum libri superflui sunt.

Responsio. Dicendum quod circa modum huius scientie tria sunt consideranda. Primo, auctor huius scientie qui est Deus, ex cuius reuelatione est, et ex eo habet quod sint in ea plures sensus, ut infra patebit. Secundo29, materia, ea scilicet que in ista scientia traduntur, que sunt supra rationem et intellectum humanum. Et ideo oportuit ut30 sub figuris sensibilibus et egnimatibus traderetur ad hoc ut capi possit ab31 intellectu humano. Tertio uero neccesitas, que est ut omnibus traderetur. Et ideo oportuit quod traderetur modo proportionato quo omnes eam capere possent.

Ad primum ergo dicendum quod licet alie scientie tradantur diffiniendo, diuidendo, et demonstrando32, non tamen oportuit quod hec scientia eodem modo traderetur cum sit necessaria omnibus tam sapientibus quam populo rudi, quia si illis modis tradita esset non caperent eam omnes. Et ideo ut omnes <eam> caperent33, etiam altissima proponuntur in hac scientia aperte, licet sint in ea sensus latentes et profundi.

Ad secundum dicendum quod occultatio et profunditas huius scientie contingit ex conditione34 eorum que in ea traduntur, que excedunt humanum intellectum et sunt supra omnia sensibilia. Et ideo ut caperentur ab humano intellectu, oportuit quod traderentur sub formis sensibilibus. Non tamen intellectus debet ibi sistere, set per hec manuduci ad celestia.

Ad tertium dicendum quod35 hoc quod in sacra scriptura sunt plures sensus est ex auctore qui est Spiritus Sanctus. Et solum habet ista sacra scriptura speciale. Est enim in ea duplex sensus, scilicet literalis et misticus, et hii differunt inter se, quia literalis est ille quem faciunt uerba, siue sint methaforica siue sint propria; misticus autem est ille qui non est ex significatione uerborum set rerum significatarum per uerba. In aliis autem scientiis inducuntur tantum uerba ut signa ad significandum res, quia auctor eorum est homo qui nonnisi <potest> significare res per uerba tantum. In hac scriptura etiam ipse res significate per uerba aliquid aliud significant. Cuius ratio est quia Spiritus Sanctus ordinauit ut ille res significate per uerba significarent aliqua. Item, aliud proprium est quia in36 ista sunt plures sensus literales, et quilibet est uerus. In aliis autem unus solus sensus est uerus, ille scilicet quem auctor intendit. Cum enim sacra scriptura tradita sit per Spiritum Sanctum, et nichil in ipsa possit excogitari quod non excogitauerit Spiritus Sanctus, quicquid dicitur de37 sacra scriptura dummodo non contradicat ueritati fidei est proprium sibi, sicut dicit Augustinus XII Conff. Sunt etiam in ea plures sensus mistici et quilibet uerus, quia uel exponitur secundum quod ad fidem et sic est allegoricus, uel ad mores et sic est moralis, uel ad beatitudinem et sic est anagogicus.

Ad quartum dicendum quod cum sacra scriptura sit tradita omnibus, ut dictum est, et omnes non sint dispositi ad capiendum ea que subtilius et altius traduntur in ipsa, oportuit quod sensus subtiles in ea latentes manifestarentur omnibus; ad que manifestanda maxime ualent opera sanctorum, ex quibus iste liber compilatus est. Et ideo nec illi nec iste superfluunt.

<Vtrum homo debeat intendere ad ea que supra ipsum sunt>

Hic queritur utrum homo debeat intendere ad ea que supra ipsum sunt. Et uidetur quod non.38

<1.> Preterea. Perfectio debet esse proportionata perfectibili. Set perfectio intellectus est ueritas. Ergo debet esse proportionata intellectui. Illud autem quod est supra rationem non est ei proportionatum; ergo, etc.

<2.> Preterea. Maius periculum est deficere in spiritualibus quam in temporalibus. Set intendere ad ea que sunt supra hominem in corporalibus est temptare Deum; ergo et in spiritualibus, et sic homo39, etc.

Contra. Yllarius: Qui pie infinita prosequitur etsi non perueniat comprehendendo tamen proficiet40 prodeundo.41

Responsio. Dicendum quod fuit quidam Symonides qui dixit quod nullo modo homo deberet se intromittere de rebus diuinis et que sunt supra ipsum. Set hoc est falsum, quia perfectio hominis consistit in intellectu, qui maxime perficitur in contemplatione diuinorum et altissimarum causarum. Et ideo exigitur ad perfectionem hominis ut inquirat ea que supra se sunt.

Sciendum tamen est quod aliquid dicitur esse supra hominem dupliciter. Uno modo, dicitur42 esse supra hominem id quod est supra dignitatem hominis, sicut omnes superiores nature; et quantum ad hoc dico quod homo debet intendere ad ea que sunt supra se, id est, supra dignitatem43 suam, quia in hoc consistit perfectio intellectus. Alio modo, dicitur esse supra hominem id quod est supra facultatem suam ut nullo modo possit nec per se nec per aliud ad illud peruenire (uel quantum ad se tantum, ita scilicet quod si non per se, per amicos tamen potest ad illud peruenire). Dico ergo quod non debet homo intendere ad illud quod omnino est supra facultatem suam. Quia uero illud quod facimus per amicos dicimus per nos fieri, ideo ad illud quod ita44 est supra facultatem nostram quod per amicos possimus consequi illud, licet homini intendere. Et ideo dicendum est quod licet homini intendere de ueritate que est isto modo supra45 rationem cum adiuctorio Dei, ad quam ipso iuuante peruenitur.

Ad primum ergo dicendum quod perfectio debet <esse> proportionata perfectibili, non tamen adequata. Veritas autem que est supra hominem, etsi non sit adequata intellectui hominis, est tamen sic proportionata quod cum adiuctorio Dei ad illam possumus peruenire.

Et sic patet solutio ad obiecta.

Ad secundum dicendum quod intendere ad inuestigationem ueritatis que est supra hominem cum fiducia diuini auxilii non est temptare Deum, cum sit paratus iuuare.

<Vtrum in sacra scriptura liceat uti auctoritatibus sanctorum>

Hic queritur utrum in sacra scriptura liceat uti auctoritatibus sanctorum.

<1.> Et uidetur quod non. Maximus enim dicit super Dyonisium quod ratio precedit auctoritatem. Ergo non debemus in ea auctoritate sanctorum uti, set rationibus.

<2.> Preterea. Hec est perfectissima scientiarum, set perfectissima scientiarum debet perfectissima probatione uti. Inter omnes autem probationis modos debilior est ille qui fit per auctoritatem. Ergo non debet uti auctoritatibus sanctorum.

<3.> Preterea. Fides nostra non est alligata expositionibus sanctorum, set auctoritatibus canonice scripture. Set hec procedit ex principiis fidei. Ergo non debet procedere ex auctoritatibus sanctorum.

<4.> Preterea. Sancti in multis discordant, sicut Ieronimus et Augustinus circa obseruantias legalium. Set quod est dissonum non potest esse ex omni parte uerum. <Ergo> non ex eorum dictis est argumentandum.

Responsio. Dicendum quod sicut est in aliis scientiis, ita etiam est in ista doctrina. In aliis enim scientiis sunt demonstrationes que procedunt ex principiis per se notis, et probabiles rationes que procedunt ex46 hiis que uidentur pluribus et sapientibus et maxime notis. In hac etiam <doctrina> loco principiorum per se notorum sunt regule et articuli fidei que traduntur in canonicis scripturis. Et ideo argumentatio que procedit ex illis habet locum demonstrationis. Auctoritates uero sanctorum sunt sicut probabiles rationes; unde licet eis uti ut non necessitatem set probabilitatem quamdam facientibus. Sola enim illa que pertinent ad regulas fidei et in canonica scriptura traduntur quantum ad fidem necessitatem inducunt.

Ad primum ergo dicendum quod est duplex auctoritas, scilicet humana, et hec preceditur ratione; et est diuina, et hec superat rationem humanam, set sequitur rationem diuinam. Et ideo cum sanctorum dicta sint a Deo inspirante, uim habent auctoritate diuina que precedit et superat humanam rationem.

Ad secundum dicendum quod modus argumentationis qui est per auctoritatem humanam debilior est. Non tamen ille qui est47 ex auctoritate diuina a qua sunt dicta sanctorum. Et ideo cum sint a Deo firmissimum locum tenent.

Ad tertium dicendum quod fides nostra non est alligata dictis sanctorum ita quod inducant necessitatem in nobis, set probabilitatem quandam, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod nulli sacre scripture expositores sibi adinuicem contrariantur in hiis que fidei sunt, set in hiis tantum de quibus licet diuersis diuersa opinari.

<Vtrum in sacra scriptura liceat uti

auctoritatibus philosophorum>

Hic queritur utrum in sacra scriptura liceat uti auctoritatibus philosophorum48.

<1.> Videtur quod in sacra scriptura non liceat uti auctoritatibus philosophorum. Dicitur enim II Cor. i: non <in> sapientia uerbi, id est, in sapientia philosophorum.

<2.> Preterea. Cor. i dicitur: perdam sapientiam, etc.

<3.> Preterea. De Ieronimo legitur quod quia innitebatur dictis gentilium fuit uerberatus.

<4.> Preterea. Constat quod illa scientia que accipit ab alia subalternatur illi a qua accipit. Si igitur sacra scriptura accipit dicta philosophorum, subalternatur scientie philosophorum, quod est inconueniens.

Contra. Cor. II capitulo x: in captiuitatem redigentes omnem intellectum, id est philosophorum et omnium qui aliquid dixerunt de ueritate, in obsequium Christi, id est49 Christiane doctrine.

Responsio. Dicendum quod sicut Ieronimus probat in quadam epistola, licet uti in sacra scriptura auctoritatibus philosophorum. Nam ipse Paulus usus est uersibus cuiusdam poete sicut: corrumpunt bonos mores conloquia praua; et illud: cretenses male bestie, etc. Et necessitas huius sumitur ex tribus. Primo, per hoc quod conueniens est. Illa que dicuntur a philosophis non contraria rationi. Gratia autem non destruit naturam set perficit. Et ideo cum sint accepta per rationes naturales, non50 ab eis destruuntur que sunt a Deo nec excluduntur. Secundo, quod hoc est debitum; nam quicquid ueritatis dixerunt philosophi totum est a Deo. Et ideo cum simus filii Dei per fidem et adoptionem, et per consequens heredes quia si filii et heredes, possumus eis uti tamquam nostris. Tertio, quia est efficax ad disputandum51 contra infideles qui innituntur dictis gentilium solum. Cum enim non aquiescant dictis sanctorum et auctoritati sacre scripture, nichil contra eos habemus efficacius quam dicta philosophorum, quibus et ipsi innituntur set falso exponunt et peruerse intelligunt.

Sciendum tamen quod aliquis potest uti52 eis dupliciter, uel ut regulantibus uel ut regulatis. Si ut regulantibus sic errabit et deficiet. Cum enim dicta philosophorum non excedant naturalem rationem, non poterit cum eis ultra id quod est rationis procedere, et sic deficientibus illis deficiet. Si autem utatur eis ut regulatis, in quantum scilicet regulat ipsorum philosophorum dicta secundum doctrinam sacre scripture, tunc non errat, set conuenienter utitur eis et debite.

Et sic patet solutio ad omnia obiecta.

Ad illud quod dicitur de Ieronimo dicendum est quod tantum sapiebant ei uerba Ciceronis, quod dissipiebant ei uerba sacre scripture, et contempnebat ea; et hoc inconueniens est. Nec licet uerba gentilium preponere sacre scripture, set uerbis sacre scripture ea regulare, ut dictum est. Set tamen sciendum est quod Rufinus inuehit contra Ieronimum, ostendens eum fecisse contra iuramentum quo promiserat nunquam in dictis libris legere; qui respondit quod non tenetur seruare iuramentum quod fecerat in sompnis.

Ad ultimum dicendum quod aliquid dicitur occultum dupliciter, uel propter se uel propter nos. Quandoque enim scientia subalternans accipit aliquid a subalternata, quando scilicet probat id quod est notius quoad se, nobis tamen minus notum, per aliquid quod est nobis notius. Quandoque autem subalternata accipit a subalternante, quando scilicet probat aliquid quod est nobis minus notum per id quod est in se magis notum. Sacra autem scriptura accipit a scientiis philosophicis primo modo.

<Vtrum ueritas possit esse odiosa>

Hic queritur utrum ueritas possit esse odiosa53.

<1.> Videtur quod ueritas nulli possit esse odiosa. Exdre 4 dicitur: omnes benignantur in operibus ueritatis. Illud autem in quo omnes delectantur nulli est odibile. Veritas igitur nulli est odiosa.

<2.> Preterea. Verum secundum Philosophum est perfectio intellectus. Omnia autem appetunt suam perfectionem. Ergo omnia appetunt ueritatem, et sic nulli est odiosa.

<3.> Preterea. Omnis cognitio perficitur in ueritate. Omnes autem homines natura scire desiderant, ut dicit Philosophus in primo Methe.; ergo omnes homines desiderant ueritatem. Veritas ergo nulli homini est odiosa.

Contra est quod uulgo dicitur, ueritas odium parit. Ergo, etc.

Responsio. Dicendum quod54 Augustinus hanc questionem determinat XII Conffessionum dicens quod ueritas potest dupliciter55 considerari56: uel prout est maniffestata uel prout est maniffestans. Prout autem maniffestatur, nulli est odiosa, quia nullus uult errare uel ignorare. Prout autem est maniffestans, sic multis est odibilis, illis scilicet qui uolunt latere de aliquibus malis uel defectibus suis, iuxta illud Io. iii omnis qui male agit odit lucem. Set tamen sciendum quod etiam prout est57 maniffestata aliquando est odiosa, set per accidens. Et hoc dicitur quia aliquando maniffestatur aliqua res odiosa, et tunc ueritas efficitur odiosa per accidens; aliquando etiam ex cognitione alicuius ueritatis, homo incurrit aliquod periculum, et tunc similiter propter illud periculum est odiosa illius ueritatis cognitio.

Solutio argumentorum patet.

D. 1

<Quid sit frui>

Hic est duplex questio de duplici diuisione. Et primo de prima; secundo de secunda. De prima diuisione in finem huius distinctionis. Circa secundam diuisionem tria queruntur: primo, quid sit frui; secundo, quid sit uti; et tertio, de diuisione uti et frui.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod diffinitio frui que est amore inherere alicui rei propter seipsam male assignetur. Frui est fructum habere, set qui amat nondum habet fructum amoris. Ergo male dicitur quod frui est amore inherere.

<2.> Preterea. Sicut58 adheremus alicui rei propter uoluntatem, ita et per alias potentias. Ergo in diffinitione quod est adherere alicui rei, non debuit poni tantum actus uoluntatis qui est amor, set etiam aliarum potentiarum.

<3.> Preterea. Voluntatis sunt diuerse affectiones, scilicet gaudere et desiderare et huiusmodi. Set eadem ratione qua ponitur ibi amor, potuit poni gaudium uel desiderium. Non ergo ponitur bene frui, etc.

<4.> Preterea. Amare aliquid est fructum expectare de eo. Quod autem expectatur refertur de una re ad aliam. Non ergo bene dicitur quod frui est amore inherere alicui rei propter seipsam, set potius propter aliam.

Responsio. Dicendum quod frui est habere fructum. Fructus autem alicuius rei habetur dupliciter: uel sinpliciter uel propter aliud. Sinpliciter quando non refertur ad aliquid aliud set propter seipsum tantum. Propter aliud autem uel secundum quid, quando illud quod habetur refertur ad aliud; quod patet in medico qui uult purgationem, set non propter se tantum set propter sanitatem. Tunc ergo <dicitur> aliquis proprie frui, quando habet fructum alicuius rei cui amore inheret, non relatum in aliquid aliud set propter seipsam tantum. Quando uero illud in aliud refertur59 tunc non60 dicitur proprie quis frui set inproprie.

Ad primum ergo dicendum quod aliquid potest haberi dupliciter: uel realiter uel in mente. Qui autem amat aliquid, etsi non habet illud realiter, habet tamen illud in mente61; et utroque modo potest dici fruitio. Et inde est quod Augustinus ponit duplicem diffinitionem de frui, quia quantum ad illum modum quo habetur in mente tantum, dicit quod frui est amore inherere; quantum uero ad illum modum quo habetur in re, dicit quod frui est uti cum gaudio non adhuc spei set iam rei.

Ad secundum dicendum quod uoluntas refertur ad alias potentias sicut uniuersalis motor, quia obiectum uoluntatis est bonum uniuersale. Obiectum uero aliarum potentiarum est bonum particulare, sicut obiectum intellectus est bonum uerum, et obiectum gustus est bonum dulce. Et ideo in quantum uoluntas mouet omnes potentias, etiam adhesio illarum potentiarum attribuitur uoluntati.

Ad tertium dicendum quod inter omnes affectiones amor et prior est et communior. Prior quidem quia nulla affectio procedit nisi ex amore. Quedam enim affectiones sunt ad bonum sicut desiderium et gaudium de bono, et hec procedunt ex amore: propter hoc enim gaudeo de bono quia amo illud. Quedam autem sunt de malo, sicut tristari de bono alterius, et he62 etiam ex amore procedunt: propter hoc enim tristor de bono alicuius quia amo contrarium eius. Communior autem est quia desiderium est tantum de re absente, gaudium de re iam habita, amor autem est non solum de re iam habita set etiam habenda. Et ideo Augustinus posuit amorem et quia communior et quia prior.

Ad quartum dicendum quod illud quod ordinatur ad aliud non dicitur fructus sinpliciter set secundum quid, cuius non est proprie frui set inproprie, ut dictum est.

<Quid sit uti>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod inconuenienter in diffinitione uti ponatur usus cum dicitur "quod cum in usum uenerit." Nichil enim diffinitur per posterius uel per idem. Set usus est posterior uti uel idem. Ergo inconuenienter ponitur ibi usus.

<2.> Preterea. Reffere est actus rationis. Vti uero est actus uoluntatis; unde Augustinus dicit uti est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Inconuenienter ergo in diffinitione uti ponitur reffere.

<3.> Preterea. Vti est genus de frui, quia frui est aliquid cum gaudio uti. Set id quo fruimur non refferimus in aliud. Ergo uti non est reffere in aliud.

<4.> Preterea. Id quod eligimus63 refferimus in aliud. Set uti non est eligere. Ergo non bene diffinitur per id quod est reffere in aliud.

<5.> Preterea. Constat non est diffinitio eadem hominis et boni hominis. Set ista non est diffinitio boni usus. Ergo non diffinitur per istam64 usus sinpliciter; sic est inconueniens.

Responsio. Dicendum quod sicut frui est habere aliquid pro fructu, ita uti pro utilitate. Vnde cum inter alia bona sola utilia habeantur propter aliud, delectabile et honestum habentur propter se. Vti autem cum sit habere aliquid ut utile, ideo uti proprie dicitur reffere in aliud id quod in usum uenerit.

Ad primum ergo dicendum quod in diffinitionibus propter carentiam uocabulorum propriorum frequenter utimur circumlocutionibus65. Et ideo causa maioris manifestationis positum est "cum in usum uenerit," id est, quod habetur ut utile66.

Ad secundum dicendum quod obiectum uti est id quod est ad finem. Finis autem est bonum, et ideo cum id quod est ad finem sit obiectum uoluntatis, uti est actus uoluntatis. Set sciendum quod aliquid dicitur actus uoluntatis absolute, sicut uelle aliquid sinpliciter et propter se; aliquid uero dicitur actus uoluntatis ordinate a ratione sicut uelle aliquid propter aliud. Et ideo reffere non est actus uoluntatis sinpliciter set ordinate a ratione.

Ad tertium dicendum quod <aliquid> reffertur in alterum aut sicut in finem aut sicut ad effectum. Vti igitur proprie sumendo est reffere aliquid in alterum ut in finem. Large autem possumus dici aliquo uti, etiam si referamus aliquid in67 <alterum> ut in effectum; et sic uti diffinitur ab Augustino quod est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Nam omne bonum cui uoluntas inheret hunc habet effectum ut quietetur uoluntas in eo. Vti igitur secundo modo acceptum est genus de frui. Primo autem modo opponitur ei quod est frui.

Ad quartum dicendum quod uti et eligere in hoc conueniunt quod utrumque est actus uoluntatis prout est a ratione regulata. Differunt autem in hoc quod eligere est actus uoluntatis secundum quod est a ratione regulata tantum; uti autem secundum quod uoluntas et est regulata a ratione sicut a superiori potentia et mouet inferiorem, scilicet motiuam uel exequtiuam68 <potentiam>. Sic igitur eligens refert <aliquid> in finem uolendo tantum, utens uero applicando uoluntatem in opus, et ideo significanter ponitur in diffinitione uti id quod in usum uenerit refferre in aliud, nam per exequtionem operis aliquid in usum nostrum uenit.

Ad quintum dicendum quod uti non consideratur in ista scientia in sua uniuersalitate, set solum secundum quod ordinatur69 in beatitudinem. Et ideo non diffinitur hic uti sinpliciter, set secundum quod in considerationem huius scientie cadit.

<Vtrum homo debeat seipso uti uel frui>

Cum autem homines, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum homo debeat seipso uti uel frui. Secundo, de hoc quod dicit Augustinus quod in quantum sumus, etc. Tertio, utrum Deus utatur <nobis>. Quarto, utrum sit utendum uirtutibus.

Ad primum sic <proceditur>.

<1.> Videtur quod homo seipso fruatur et non utatur. Homo enim per appetitum appetit sibi bonum. Set illud bonum quod desideramus alicui referimus in ipsum. Ergo homo refert bonum sibi desideratum in seipso sicut in finem, et sic fruitur seipso.

<2.> Preterea. Omnis motus est propter quietem. Set desiderium est motus uoluntatis. Ergo desiderium hominis est propter quietem uoluntatis. Sic quies uoluntatis est70 finis desiderii hominis. Fruitur ergo homo seipso.

<3.> Preterea. Omnia accidentia ordinantur ad substantiam. Set omnia alia a nobis habent se ut accidentia, nos autem ut substantia. Ergo omnia ordinantur ad nos ut ad finem, et sic fruimur nobis ipsis.

<4.> Preterea. Sicut71 Philosophus dicit, amicabilia que sunt ad alios uenerunt ab amicabilibus que sunt ad seipsum. Set constant quod alios diligimus, ergo propter nos; et sic fruimur nobis ipsis.

Contra. Illo dicimur frui quod nos beatos facit. Set nos non possumus nos ipsos beatos facere. Ergo non fruimur nobis ipsis.

Responsio. Dicendum quod <sicut> dictum est frui est amore inherere alicui rei. Amore autem alicui rei inherere72 <dicitur> dupliciter, secundum quod duo inportat inhesio amoris; cum enim amore inherere sit uelle bonum alicui rei, hoc potest dupliciter accipi. Vno modo ut uoluntas amantis referatur ad bonum uolitum, et sic iste amor uocatur amor concupiscentie uel desiderii. Alio modo ut amor referatur illi rei cui quis uult bonum, et sic iste amor uocatur amor beniuolentie seu amicitie. Dico ergo quod si accipiatur inhesio amoris secundum amorem concupiscentie, scilicet secundum quod amor refertur ad bonum uolitum, quod ista relatio potest dupliciter considerari, quia uel sicut forme ad materiam uel sicut materie ad formam. Sicut forme ad materiam quando bonum concupitum refero ad me ipsum, et sic cum materia non habeat73 rationem finis, non erit ibi fruitio. Sicut uero materie ad formam quando concupisco mihi aliquid propter bonum, sicut quando concupisco mihi sanitatem propter delectationem; et sic cum forma habeat rationem finis, erit ibi fruitio, non quidem mei set illius delectationis.

Si autem accipiatur inhesio amoris secundum amorem beniuolentie, prout scilicet amor refertur ad rem cui uolo bonum, sic cum bonum partis ordinetur in bonum totius, nam quelibet pars naturali appetitu bonum suum ordinat ad bonum totius -- manus enim si diligeret plus diligeret corpus quam seipsam -- dico quod totum bonum quod nobis concupiscimus, ordinamus in Deum sicut in finem et bonum totius uniuersi. Et ideo licet uelimus nobis bonum, non tamen fruimur nobis ipsis, quia concupiscimus illud ut relatum in aliud siue amore concupiscentie siue amore beniuolentie, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod illa relatio est forme ad materiam. Vnde cum non sit ibi ratio finis quantum ad nos, non erit ibi ratio fruitionis ut dicamur nobis ipsis frui.

Ad secundum dicendum quod relatio in quietem uoluntatis est sicut relatio forme ad materiam74, sicut dictum est.

Et similiter patet solutio ad tertium.

Ad quartum dicendum quod naturale est quod unus homo plus diligat se quam alium hominem set non quam bonum uniuersi. Et ideo per prius est in nobis amemus nos ipsos quam alios homines et uelimus bonum. Set tamen bonum nostrum ordinamus in Deum sicut in finem; hoc etiam ordo caritatis75 habet, nam me teneor diligere plus quam proximum, Deum autem plus quam meipsum.

<Vtrum uerum sit quod dicit Augustinus,

in quantum sumus boni sumus>

Ad secundum sic proceditur76.

<1.> Videtur quod non sit uerum quod dicit Augustinus, in quantum sumus boni sumus. Id enim quod est per se semper inest. Set in77 quantum dicit per se. Ergo si in quantum sumus boni sumus, semper sumus boni quod est falsum.

<2.> Preterea. In quantum sumus boni sumus: set malum corrumpit bonum, ergo et esse. Et sic quandocumque operamur malum, corrumpitur nostrum esse, quod est inconueniens.

<3.> Preterea. Si in quantum sumus boni sumus, sumus boni per essentiam. Set hoc est contra Boetium, qui dicit in libro De ebdomadibus quod solus Deus est bonus per essentiam, alia autem per participationem. Non ergo in quantum sumus boni sumus.

Set contra. Ens et bonum conuertuntur. Ergo in quantum sumus boni sumus.

Responsio. Dicendum quod est duplex bonum: bonum huius <rei> et bonum sinpliciter. Bonum autem huius rei est quod facit hanc rem bonam. Bonum autem sinpliciter est qualitercumque accipiatur bonum. Et ratio huius78 diuisionis ex hoc prouenit, quia ratio boni est quod omnia appetunt; unde omne appetibile habet rationem boni. Cum uero appetibile79 sit perfectio quedam, quelibet perfectio habet rationem boni. Set aliquid est quod in uno tantum sinplici esse suo habet omnimodam perfectionem, scilicet80 Deus; et hec habet rationem sinplicis boni. In quibusdam autem non est una tantum perfectio, quia in quantum sunt habent unam qua scilicet sunt, in quantum sentiunt habent aliam, in quantum intelligunt habent aliam; et he81 habent rationem boni particularis.

Illud ergo est bonum hominis quod facit hominem bonum. Bonos autem homines facit bona uoluntas, cuius ratio est quia uoluntas est uniuersalis motor omnium potentiarum, cum per ipsam utamur omnibus potentiis. Bonum autem consistat in ultima perfectione, que quidem ultima perfectio in usu tantum consistit. Et ideo quia sola uoluntas reducit potentias in actu, sola uoluntas facit hominem bonum sinpliciter; alia uero secundum quid, sicut esse facit bonum esse et sic de aliis. Et ideo cum Augustinus dixerit in quantum sumus boni sumus bonitate que sequitur ad esse, uerum dicit. Non autem sumus boni homines nisi in quantum sumus beneuolentes.

Ad primum ergo dicendum quod illa bonitate que inest nobis in quantum sumus semper boni sumus.

Ad secundum dicendum quod malum corrumpit bonum sibi oppositum. Malum autem uoluntatis corrumpit bonum hominis non autem esse.

Ad tertium dicendum <quod> quia Deus totam perfectionem habet in suo sinpliciter, ideo ipse solus bonus est per essentiam suam. Alia uero supra suum esse addunt multas perfectiones, nam per esse suum ???? qua sunt82.

<Vtrum Deus utatur nobis>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Deus non utatur nobis. Vti enim dicitur ad utile. Set nos non sumus Deo utiles quia bonorum nostrorum non indiget, ut in Ps. dicitur. Ergo non utitur Deus nobis.

<2.> Preterea. Finis licet sit prior in83 intentione est tamen posterior84 in esse. Set Deus est prior nobis non solum in intentione, set etiam in esse. Ergo non utitur nobis propter suam bonitatem.

<3.> Preterea. Si Deus uteretur nobis propter suam bonitatem, accresceret ei aliquid. Set Deo nichil potest accrescere. Ergo non utitur nobis.

Contra. Prouer. xvi dicitur uniuersa propter semetipsum operatus est dominus. Set illis dicitur quis uti que refert in aliud. Ergo cum Deus referat nos in seipsum ut in finem, utitur nobis.

Responsio. Dicendum quod illis dicimur uti que aliquo modo ordinamus in aliud ut in85 finem. Ad finem autem ordinamus aliquid dupliciter: uel propter amorem finis uel propter desiderium finis. Desiderium autem est rei non habite, amor uero potest esse etiam rei iam habite. Ordinamus autem aliquid ad finem propter desiderium finis uel ut instituamus illud in esse sicut quando facimus ??? uel ut ??? illud sicut quando acquirimus ??? Deus autem non operatur propter desiderium finis quia86 cum sit perfectissimus et ??? sibi, set propter amorem finis ??? enim operatur propter bonitatem suam in quantum amat eam et propter amorem quem habet ad eam uult eam diffundere in res. Ideo autem potest eam diffundere in se quia est summe bonus per essentiam suam; unde diffundit eam in nobis et in aliis creaturis secundum quod omnes participant eam.

Ad primum ergo dicendum quod Deus non utitur nobis propter aliquam utilitatem suam set ad manifestationem sue bonitatis.

Ad alia duo dicendum quod Deus non refert nos ad suam bonitatem propter desiderium finis, ut scilicet inde sibi accrescat aliquid; set quia amat suam bonitatem uult eam diffundere in nos.

<Vtrum uirtutibus sit fruendum>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod sit fruendum uirtutibus. Philosophus enim dicit in secundo De celo et mundo quod omnis res est propter suam operationem. Set operatio hominis est operatio uirtutis. Ergo homo est propter operationem uirtutis. Et sic cum referatur in uirtutem ut in finem, fruitur uirtute.

<2.> Preterea. Beatitudo consistit in actu uirtutis. Set beatitudine fruendum est quia beatos nos facit, et ergo et uirtutibus.

<3.> Preterea. Philosophus dicit in Eth. quod nullus est iustus qui non gaudet eo ipso quod operatur iusta. Set si referimus actus uirtutis in aliud, non delectamur eo ipso; ergo non sumus iusti; et de ratione actus uirtutis est quod non referatur in aliud; set quod non refertur in aliud habet rationem finis, ergo et fruitionis. Fruimur ergo uirtutibus.87

<4.> Preterea. Actus rationis et uoluntatis reflectuntur in seipsis; homo enim cognoscit se cognoscere, et uult se uelle. Set fruitio cum sit actus uoluntatis reflectitur in seipsam; ergo homo fruitur sua fruitione. Fruitio autem est actus uirtutis, ergo fruitur uirtutibus.

Contra. Virtutis premium est. Set premium habet rationem finis. Ergo uirtus non est finis set ad finem, et sic non habet rationem fruitionis.

Responsio. Dicendum quod nulla dubitatio est utrum sit fruendum uirtutibus quantum ad habitus uirtutum, cum habitus semper sint ad aliud. Set dubitatur utrum sit fruendum eis quantum ad actum uirtutum. Ad quod sciendum est quod ultima perfectio in nobis est actus uirtutis. Omnis autem actio habet obiectum proprium, quod quidem obiectum potest esse duplex: uel inferius operante uel superius. Si autem sit ut inferius operante -- hoc contingit in operationibus inferiorum potentiarum quando scilicet operatio ordinatur in res que sunt infra ipsum -- et tunc operatio est maius bonum quam res operata, sicut bonus usus peccunie est maius bonum quam sit ipsa peccunia. Actus harum potentiarum non potest dici fruitio. Quando autem obiectum actionis siue operationis est superius operante -- hoc contingit in principalibus potentiis, scilicet in operationibus uoluntatis et intellectus -- tunc maius bonum est88 id circa quod operatur siue obiectum quam ipsa operatio. Dico ergo quod fruitio que est actus caritatis est ultima perfectio hominis. Vnde cum per eam ordinemur ad rem supernam, scilicet ad Deum qui est obiectum fruitionis, ideo obiectum eius est maius bonum quam sit ipsa fruitio et habet rationem ultimi finis; et ideo non fruimur ea et per consequens nec uirtutibus, set solo Deo qui est ultimus finis et obiectum nostre fruitionis. Sunt tamen uirtutes per quas fruimur.

Ad primum ergo dicendum quod quando operatio refertur in id quod est supra se89, tunc maius bonum est obiectum quam ipsa operatio siue actus uirtutis, et ideo magis fruitur obiecto quam ipsis actionibus.

Ad secundum dicendum quod beatos facere dicitur dupliciter, scilicet effectiue et formaliter. Illo autem solum est fruendum quod beatos nos facit effectiue, et hic est Deus. Illis autem que nos beatos faciunt formaliter non est fruendum, et huiusmodi sunt uirtutes que nos formaliter beatos faciunt.

Ad tertium dicendum quod uirtuosus habet aliquid delectabile in actu uirtutis, non tamen constituit ibi90 suam intentionem quia refert illud in aliud quod habet rationem ultimi finis.

Ad quartum dicendum quod quando huiusmodi actus sunt absoluti, tunc reflectuntur in seipsis scilicet ut uelle et intelligere, set non quando dicunt determinatum modum. Non enim sequitur quando uolo aliquid ut finem, quod uelim ut finem ipsum uelle meum. Fruitio autem dicit actum uoluntatis non absolute set cum91 determinato modo, quia est amore inherere alicui rei propter seipsam. Vnde non sequitur quod qui fruitur aliqua re fruatur fruitione illius rei.

<Vtrum hec doctrina sit de rebus et signis>

<1.> Preterea. Omnis diuisio fit per opposita. Res et signa non sunt opposita, etc.

<2.> Preterea. Illa quorum unum ordinatur ad cognitionem alterius non sunt opposita. Set signum ordinatur ad cognitionem rei quia res manifestantur per signa. Ergo res et signa non92, etc.

<3.> Preterea. Ens et res conuertuntur. Set omnis doctrina est de ente, ergo et de rebus. Ergo male dicitur quod doctrina est de signis.

<4. Preterea.> Omnis doctrina respuit diuisiones accidentales. Set signo accidit iustificare et non iustificare. Ergo diuisio que datur de signis quod quedam iustificant et quedam non iustificant est inconueniens.

Responsio. Dicendum quod93 in aliis scientiis quedam sunt principales et per se, sicut practica que ordinatur ad operationem et speculatiua que ordinatur ad cognitionem, et quedam amminiculantes que non sunt propter se set propter aliud tantum, sicut gramatica et logica que sunt de uocibus et significationibus uocum. Sacra autem scriptura, cum sit perfectissima una existens, comprehendit in se utrumque scilicet res et signa, sicut dictum est. Item alie scientie utuntur signis uocalibus tantum; hec autem, cum sit a Deo cuius est ordinare etiam res94 ad significandum, utitur signis realibus.

Ad primum ergo dicendum quod licet res et signa non sint opposita subiecto, sunt opposita ratione et intentione.

Ad secundum dicendum quod consideratio de signo est duplex: quia aut consideratur secundum usum signi, et sic cum sit ad significandum res, eiusdem scientie est determinare de utroque; aut consideratur secundum rationem signi, et sic alterius scientie est determinare de eo, sicut logice. Et ideo licet ordinetur ad cognitionem rei quantum ad usum, ratio tamen signi diuersa est.

Ad tertium dicendum quod ens altius est quam res, quia non solum habet esse in ipsa re set etiam in mente. Et ideo licet omnis scientia sit de ente, non tamen omnis est95 de rebus tantum, quia quedam sunt de ente secundum quod est in mente ad quod refertur signum.

Ad quartum dicendum quod licet iustificare sit per accidens signo sinpliciter sumpto, non tamen est per accidens signo secundum quod cadit in consideratione huius scientie.

Distinction 2

<Vtrum nomina de Deo dicta significent unum in Deo uel multa>

Hic queritur utrum nomina de Deo dicta significent unum in Deo uel multa96. Ad quod sic proceditur.

<1.> Videtur quod multa nomina de Deo dicta non significant unum et idem in Deo set multa. Quecumque enim nomina diuersa <que> significant unam rem sunt synonima. Si ergo multa nomina dicta de Deo significant unum et idem, sunt synonima, quod est inconueniens.

<2.> Si tu dicas quod differunt per rationes diuersorum effectuum; contra: Si huiusmodi nomina differunt per rationes effectuum, dicetur bonus Deus quia facit bonos; pari ergo ratione corpus quia facit corpora, et lapis quia facit lapides, quod est inconueniens. Non ergo differunt per rationes effectuum.

<3.> Preterea. Effectus magis assimilantur causis, quam cause effectibus. Non ergo Deus bonus est97 quia facit bona, set quia bonus est ideo bona facit; et sic idem quod prius.

<4.> Si tu dicas quod huiusmodi nomina differunt tantum ratione; contra: Ratio illorum nominum est in intellectu nostro. Si ergo solum ratione differunt, non sunt in Deo set in intellectu nostro.

<5.> Preterea. In omni propositione oportet esse duo, scilicet unum quod subicitur, et aliud quod predicatur. Si ergo huiusmodi nomina non differunt, nulla propositio poterit formari de Deo.

Contra. Boetius dicit quod illud est uere unum et idem in quo nullus est numerus98. Set in Deo non <est> aliquis numerus, cum in eo nulla sit diuersitas. Ergo in Deo <nomina> significant unum.

Responsio. Dicendum quod omnia nomina de Deo dicta significant unum et idem in Deo, et quod non sunt synonima, et quod differunt ratione tantum. Ad cuius euidentiam, quia quasi totius primi summa pendet ex hoc, sciendum est quod quanto aliquis est magis eleuatus et altus, tanto in uno sinplici plura comprehendit. Et hoc patet inspicientibus in potestatibus: nam in regia potestate, cum sit una, includitur omnis potestas que per diuersa officia sub dominio regis distribuitur99. Patet etiam in scientiis: nam cum diuerse scientie, secundum diuersa genera rerum circa que eorum uersatur intentio, multiplicentur; una tamen scientia, que <est> eis superior, est ad omnia se habens, scilicet philosophia prima. Patet etiam in uiribus cognoscitiuis, nam superior uis secundum unum et idem est cognoscitiua omnium que ab inferioribus uiribus secundum diuersa cognoscuntur. Omnia namque illa que uisus, auditus, et ceteri sensus percipiunt, intellectus una et sinplici uirtute diiudicat. Sic ergo oportet quod omnes perfectiones quas res inferiores secundum diuersas naturas et formas consecuntur, in illo summo uno et sinplici et eleuato omnium rerum uertice, scilicet Deo, perfectissime uniantur.

Quomodo autem differant ratione, sic ostenditur. Nam Deus sua bonitate uoluit huiusmodi perfectionem suam, que in se omnimoda et sinplex, creaturis secundum earum100 capacitatem communicare. Et ideo cum nulla creatura excedat terminatum modum sue nature in perfectione sua, quod in Deo est unitum et sinplex, in creaturis inuenitur multiforme et diuersum. Intellectus autem101 noster quia diuinam essentiam in seipsa capere non sufficit, in eius cognitionem consurgit ex rebus creatis que apud nos sunt. Non autem possumus aliquid nominare nisi secundum quod intelligimus, cum nomina sint signa intellectuum. Non autem possumus nominare Deum nisi ex perfectionibus in huiusmodi rebus inuentis. Et cum huiusmodi perfectiones in rebus istis multiplices sint, oportuit multa nomina Deo inponere, quibus diuersas conceptiones, quas intellectus noster de Deo concipit, manifestaremus que in Deo unum sunt.

Si autem essentiam eius102 in seipsa uideremus103, non requireretur104 nominum multitudo, set esset sinplex notitia eius; sicut est et sinplex essentia, quod quidem in die nostre glorie expectamus, quando erit Dominus unus et nomen eius unum, sicut dicitur in Zacaria.

Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod nomina aliqua sint synonima, oportet quod significent eandem rem, et eandem intellectus conceptionem representent. In Deo autem huiusmodi nomina, licet significent rem, significant eam105 mediantibus diuersis conceptionibus quas intellectus noster habet de Deo; et ideo non sunt synonima.

Ad secundum dicendum quod nos106 cognoscimus Deum bonum ex hoc107 quod facit bona, et gubernatorem ex eo quod gubernat, regit et disponit omnia; cum non possimus eum cognoscere per essentiam suam. Et ideo licet huiusmodi diuersitas sit ex parte nostra in quantum per effectuum diuersas perfectiones deuenimus in cognitionem eius, ipse in se est unum et idem, omnimodam habens perfectionem, ut dictum est.

Et per hoc patet solutio ad tertium.

Ad quartum dicendum quod licet conceptiones diuerse sint in intellectu nostro, res tamen que respondet eis est eterna in Deo, scilicet una et sinplex substantia eius in qua est omnimoda perfectio respondens perfecte conceptionibus intellectus nostri.

Ad quintum dicendum quod licet significent in Deo unum et idem, nichil tamen prohibet propositionem formare de Deo. Sicut enim dicuntur de Deo diuersa nomina, ita potest de eo formari diuersa propositio.

<Vtrum hoc nomen Deus sit nomen operationis uel nature>

Distinctio secunda, articulus secundus. Hic queritur utrum hoc nomen Deus sit nomen operationis uel nature108.

<1.> Videtur quod hoc nomen Deus sit nomen operationis et non nature. Damascenus dicit quod theos quod est Deus dicitur ab ehtim quod est ardere; dicitur etiam109 a theaste quod est considerare uel uidere; dicitur etiam a theym quod est currere uel fouere. Set hec omnia dicunt operationes quasdam. Ergo non est nomen nature set operationis diuine.

<2.> Preterea. Dyonisius dicit quod omnia diuina nomina refferuntur ad processum diuine bonitatis. Set processus diuine bonitatis sunt operationes diuine. Ergo omnia diuina nomina refferuntur ad operationes diuinas tantum. Et sic cum hoc nomen Deus sit nomen diuinum non dicit naturam diuinam set operationem.

<3. Preterea.> Sicut dicit Philosophus, nomina sunt signa rerum. Set per hoc nomen deus non possumus intelligere naturam diuinam. Ergo non est nomen nature diuine.

<4.> Preterea. Natura <diuina> nulli creature est communicabilis. Set multis communicatur hoc nomen Deus: Ps., ego dixi dii estis etc.; Io.110, illos dixit deos ad quos sermo Dei factus est. Non igitur est nomen nature.

Contra est quod dicit Ambrosius quod Deus est nomen nature.

Responsio. Dicendum quod in quolibet nomine sunt111 duo consideranda, scilicet id a quo inponitur nomen, et id ad quod significandum inponitur; et hec aliquando sunt idem, aliquando uero non. Sunt quidem idem quando eadem est proprietas nature ad quam significandum inponitur et eius a quo inponitur, sicut hoc nomen album. Set non sunt idem quando id a quo inponitur differt ab eo ad quod significandum inponitur; sicut hoc nomen lapis inpositum est ab effectu lapidis, quod est ledere pedem sicut a quo; inpositum est etiam ad significandum speciem lapidis. Vnde quia species lapidis differt ab effectu hoc quod est ledere pedem, non est idem illud a quo inponitur et illud ad significandum inponitur.

Dico ergo quod cum dicitur hoc nomen Deus, potest considerari quantum ad id a quo inponitur, scilicet ab hoc quod est omnia gubernare, omnia uidere, omnia fouere; potest etiam considerari112 quantum ad id113 ad quod significandum inponitur, scilicet ad significandum naturam diuinam. Vnde cum multi sint gubernatores qui non habent naturam diuinam, non est idem id a quo inponitur et ad quod inponitur. Quantum ergo ad id a quo inponitur hoc nomen Deus est nomen operationis; quantum uero ad id ad114 quod significandum inponitur est nomen nature diuine115.

Ad primum ergo dicendum quod uerba Damasceni uerificantur quantum ad a116 quo nomen inponitur; hoc enim modo est nomen operationis, ut dictum est.

Et similiter patet solutio ad secundum.

Ad tertium uero dicendum quod licet per hoc nomen Deus non intelligamus de Deo quid est, intelligamus de eo quid non est; et ideo ad significandum istam naturam ingnotam inponimus ei istud nomen.

Ad quartum dicendum quod homines dicuntur dii non propter hoc quod habeant naturam diuinam, set propter quandam assimilationem quantum ad operationem.

<Vtrum hoc nomen Deus sit magis proprium nomen

ipsius quam alia117>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod hoc nomen Deus non sit magis proprium nomen ipsius quam alia. Damascenus enim dicit quod qui est est maxime proprium nomen Dei118.

<2.> Preterea. Dyonisius ponit bonum primum119 nomen Dei inter alia diuina nomina. Set quod primo ponitur, uidetur magis proprium. Ergo, etc.

<3.> Preterea. Exo. iiii dicitur: et nomen meum maximum adonay non manifestaui eis. Ergo istud uidetur magis proprium.

Contra. Quanto aliquod nomen est incommunicabile, tanto magis conuenit Deo et appropriatur ei. Set hoc nomen Deus est magis incommunicabile. Ergo magis appropriatur Deo.

Responsio. Dicendum quod ordo istorum nominum potest considerari, et quantum ad id a quo inponuntur et quantum ad id ad quod significandum inponuntur. Si autem consideremus quantum ad id a quo inponuntur, tunc hoc nomen <qui> est et bonus sunt magis propria nomina Dei, quia inponuntur ab hoc effectu quod est esse et producere res in esse, que maxime Deo conueniunt. Et sic non inponuntur nisi ab operationibus diuinis. Si uero consideremus quantum ad id ad quod significandum inponuntur, dico quod hoc nomen Deus est maximum nomen Dei, quia inponitur ad significandum naturam diuinam.

Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen qui est est maximum nomen Dei quantum ad id a quo inponitur tantum.

Ad secundum dicendum quod bonum primum inponitur inter diuina nomina quantum ad rationem causalitatis, quia bonitas Dei est ratio producendi res in esse.

Ad tertium dicendum quod120 Iudei habebant in libris suis quoddam maximum nomen Dei scilicet tetragramaton et erat eis ineffabile. Vnde quia non licebat eis nominare illud nomen, loco illius legunt adonay, quod sonat dominus et fuit inpositum ad significandum naturam diuinam. Non ponitur ibi ad significandum hoc nomen dominus, set significat naturam diuinam121 que significatur per hoc nomen Deus.

<Vtrum hoc nomen Deus predicetur de tribus personis

in plurali>

Distinctio secunda secundum aliam lecturam. Hic queritur utrum hoc nomen Deus predicetur de tribus personis122.

<1.> Videtur quod hoc nomen Deus predicetur de tribus personis in plurali. Damascenus enim dicit quod hoc nomen Deus ita est commune Patri et Filio et Spiritui Sancto, sicut homo est commune Abrae123, Ysaac, et Iacob. Set isti sunt tres homines. Ergo et Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres dii.

<2.> Preterea. Omne quod predicatur de aliquibus diuiditur secundum numerum eorum de quibus predicatur. Set hoc nomen Deus per se predicatur de Patre et Filio et Spiritu Sancto. Ergo multiplicatur secundum numerum istorum. Cum igitur isti sint tres, uidetur quod sint tres dii.

<3.> Preterea. Deus nichil est aliud quam habens deitatem uel diuinitatem. Set Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres habentes diuinitatem. Ergo sunt tres dii.

Contra. Exo.124: audi Israel, Dominus Deus tuus unus est.

Responsio. Dicendum quod in diuinis est pluralitas personarum et unitas essentie, et quedam predicantur de diuinis secundum quod est ibi pluralitas personarum, et quedam secundum essentie unitatem. Sciendum autem quod omne nomen significans substantiam aut significat substantiue aut adiectiue: substantiue, sicut ea que sunt de essentia rei, ut homo; adiectiue uero, sicut ea que adiacent extra, unde hoc ipsum adiectiuum nomen inportat. Dico ergo quod omne nomen substantiuum in diuinis predicatur tantum in singulari, adiectiuum uero in plurali. Cuius ratio est quia nomen sustantiuum includit in125 sua significatione suppositum; et ideo oportet quod habeat numerum secundum formam significatam per ipsum. Forma autem significata per ipsum nomen est una, et ideo126 nomen sustantiuum non predicatur nisi de uno. Adiectiua uero non includunt in se subiectum quod sit de significatione eorum, set adiacent extra et possunt applicari ad omnia illa de quibus predicantur. Cum ergo hoc nomen Deus dicatur sustantiue127 de essentia diuina, et hec non sit nisi una que significatur per ipsum nomen, non potest predicari de singulis personis in plurali ita quod dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres dii, set tantum in singulari, ut scilicet dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus. Ex hoc sciendum quod quia omnia que dicuntur de Deo quantum ad diuinam essentiam est idem cum essentia diuina, omnia nomina que hec significant predicantur in diuinis tantum in singulari sicut increatus et inmensus et eternus et huiusmodi.

Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni est simile quantum ad distinctionem personarum in una natura, quia sicut isti tres homines distinguntur in natura humana, ita et tres persone distinguntur in natura diuina. Set est dissimile quia in hominibus natura non est una numero set tantum specie; alia enim numero est humanitas Abrae, Ysaac et Iacob. Personis uero diuinis est una natura numero communis que est natura diuina sinplicissima et maxime una.

Ad secundum dicendum quod natura diuina que significatur per hoc nomen Deus non multiplicatur in personis diuinis, et ideo hoc nomen Deus non multiplicatur secundum numerum personarum, set cum predicetur substantiue dicitur tantum in singulari.

Ad tertium dicendum quod habens diuinitatem adiectiue predicatur in diuinis, et ideo potest dici tres habentes diuinitatem. Deus uero, ut dictum est, predicatur substantiue et ideo non predicatur nisi in singulari tantum.

<Vtrum aliquid sit summe bonum>

Distinctio secunda, articulus primus. Hic queritur utrum aliquid sit summe bonum128.

<1.> Videtur quod nullum sit summe bonum. Bonum enim habet rationem appetibilis. Appetitus autem tendit de uno semper in aliud et ita in infinitum. Non est ergo inuenire unum primum quod sit summe bonum.

<2.> Preterea. Bonum opponitur malo. Set non est inuenire aliquid quod sit summe malum. Ergo nec aliquid quod sit summe bonum.

<3.> Preterea. Maior perfectio inuenitur in effectibus quam in principiis: homo enim perfectior quam semen, et gallina perfectior quam ouum. Set bonum habet rationem effectus. Cum igitur in effectibus non sit inuenire summe bonum, uidetur etiam quod nec in principiis. Et sic nullum erit summe bonum.

<4.> Preterea. Si aliquid sit summe bonum, aut erit sinplex aut conpositum. Set sinplex non est quia cum nichil adderet supra bonum, non esset summe bonum. Conpositum uero esse non potest, quia sic conponeretur aliquo alio bono, quod esset melius eo et sic non esset summe bonum. Non igitur <est> inuenire aliquid summe bonum.

Contra. In quolibet genere est inuenire unum primum ad quod reducuntur omnia que sunt in genere illo, et hoc est summum in genere. Est igitur in genere boni inuenire unum primum ad quod reducuntur omnia alia, quod summe bonum.

Responsio. Dicendum quod firmiter tenendum est esse aliquid129 summe bonum. Et hoc probatur tribus uiis, quarum due sunt Aristotelis et una est Augustini. Prima quidem uia sumitur ex ipso ordine uniuersi. Vbicumque enim est ordo, ibi est inuenire duplex bonum: unum in ipsis rebus cohordinatis ad inuicem, et aliud in eo a quo dependet ordo illarum partium. Sicut in exercitu est ordo et partium exercitus ad inuicem, et ordo exercitus ad ducem; unde est ibi et duplex bonum, scilicet bonum exercitus et bonum ducis, et hoc est melius quia totum bonum exercitus ordinatur ad bonum ducis, scilicet ad uictoriam. Cum igitur uideamus partes uniuersi ordinatas ad inuicem, quia uero130 omnia que sunt in uniuerso causaliter accidunt, de necessitate erit ponere ibi duplex bonum: unum quod resultat ex ordine partium uniuersi, et aliud quod est in illo a quo dependet bonum et ordo partium, et ad hoc ordinatur bonum partium sicut in finem et summum bonum.

Secunda uero sumitur ex ipsa ratione boni, nam bonum habet rationem finis. Set ut Philosophus probat, in causa finali non est procedere in infinitum quia sic aufferret rationem finis. Erit igitur deuenire ad aliquod unum quod sit primum et summum bonum.

Tertia ratio est Augustini et est quia inperfecta sumunt originem ex perfectis. Set nos uidemus in mundo isto multa bona inperfecta sicut particularia bona. Oportet igitur quod omnia sumant originem ab uno principio quod sit summe bonum. Et ideo dicit Augustinus VII De Trinitate: bonum hoc bonum illud, tolle hoc tolle illud, et inuenies bonum omnis boni.

Ad primum ergo dicendum quod hoc accidit in bono particulari. Sicut enim intellectus cum sit cognoscitiuus omnium ueritatum tendit de una ueritate in aliam quousque perficiatur, ita uoluntas cum sit appetitiua omnium bonorum cum non inpleatur in uno particulari bono tendit de uno bono in aliud quousque deueniatur in illud in quo sunt omnia bona quod <est> summum bonum.

Ad secundum dicendum quod cum malum non sit nisi in bono aliquo, non tamen <in> sibi opposito set in aliquo alio. Nam cecitas non est in bono uisus quod priuat, set est in bono uite quod nunquam est sine amixtione boni. Et ideo non est inuenire aliquid131 summe malum. Bonum autem cum inueniatur absque amixstione mali est summe bonum.

Ad tertium dicendum quod hec fuit deceptio Pittagoris, qui dicebat quod principia sunt inperfectissima, et fuit deceptus ex hoc quia in hiis que procedunt de potentia ad actum, potentia precedit actum tempore, et inperfecta perfecta. Set tamen sinpliciter loquendo, inperfectum procedit a perfecto sicut semen ab animali. Et ideo licet in generabilibus et corruptibilibus principia sint inperfecta, tamen principia omnium rerum oportet esse perfectissima.

Ad quartum dicendum quod illud summe <bonum> est sinplex, et in uno sinplici esse habet omnimodam perfectionem. Et dico quod non dicitur summum bonum per additionem, set per priuationem omnis additionis et addibilitatis, cum nichil ei addatur nec possibile sit addi.

<Vtrum summum bonum possit ante purgatissima mente uideri>

Distinctio secunda. Hic queritur utrum summum bonum possit ante purgatissima mente uideri132.

<1.> Et uidetur quod sic. Peccatum enim non tollit naturam. Set natura hominis est quod cognoscat primam ueritatem. Ergo peccatum quod est inmunditia anime non tollit cognitionem prime ueritatis que est summum bonum.

<2.> Preterea. Potentie appetitiue sunt inferiores133 intellectu. Set superius non dependet ab inferiori. Ergo cognitio intellectus non dependet a potentiis inferioribus, et sic inmunditia inferiorum potentiarum non tollit cognitionem intellectus.

<3.> Preterea. Constat quod inueniuntur multi peccatores qui sunt subtilioris intellectus et melioris cognitionis quam multi iusti et sancti uiri. Set hoc non contingeret si inmunditia mentis tollit cognitionem. Ergo, etc.

<4.> Preterea. Dyonisius 4 capitulo De divinis nominibus dicit quod in demonibus dona naturalia sunt lucida et clara et quod tale est non inpeditur a cognitione. Set constat quod demones sunt inmundissimi134. Ergo inmunditia non135 tollit, etc.

Contra est quod dicitur Mat. v: Beati mundi, etc.

Responsio. Dicendum quod cognitio summi boni est duplex: una perfecta qua scilicet cognoscitur sicuti est et per essentiam suam a beatis in patria ubi uidetur faciem ad faciem; alia est inperfecta qua scilicet cognoscitur hic per speculum. Dico ergo quod quelibet cognitio summi <boni> tollitur per inpuritatem contrariam; set perfecta cognitio tollitur per quamcumque inpuritatem, quia secundum perfectam cognitionem non potest uideri nisi a purgatissimis. Inperfecte autem cognitioni, qua scilicet cognoscitur hic, aliqua opponuntur directe sicut error et deceptio intellectus et phantasie, et hec totaliter inpediunt et tollunt cognitionem ipsam. Aliqua uero opponuntur indirecte sicut sunt inquietationes passionum, et hec inpediunt cognitionem etsi non totaliter tollant eam, quia quamdiu homo inquietatur a passionibus non potest ad ueram sapientiam peruenire. Vnde uirtutes morales que retrahunt homines a passionibus ordinantur ad contemplationem ueritatis.

Ad primum ergo dicendum quod licet peccatum non tollat naturam, tamen debilitat eam et infirmat ad cognitionem136 summi boni.

Ad secundum dicendum quod137 quando138 intentio uoluntatis figitur in aliquid unum recedit ab alio. Vnde cum intentio intellectus trahatur a potentiis inferioribus, licet non totaliter tollatur, tamen minuitur ex hoc contemplatio ueritatis.

Ad tertium dicendum quod licet aliqui peccatores sint melioris intellectus et cognitionis quam iusti et sancti uiri, nichilominus tamen139 inpediuntur propter inmunditiam a140 cognitione, ut dictum est. Et ceteris paribus magis dispositus est homo mundus et iustus quam inmundus et peccator.

Ad quartum dicendum quod <licet> in demonibus remanserint post casum data naturalia lucida et clara; nichilominus tamen ex hoc inpediti sunt quod numquam ad perfectam cognitionem peruenient qua si non peccassent beati fuissent.

<Vtrum sit tantum unum summum bonum141>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod non sit tantum unum summum bonum. In quolibet enim genere est unum primum ad quod omnia que sunt illius generis reducuntur. Set constat quod sunt plura genera rerum; ergo sunt plura prima genera rerum ad que omnia reducuntur. Et sic cum ens et bonum conuertantur142, sunt plura prima genera bonorum et non unum tantum.

<2.> Preterea. Primum et principium sunt idem. Set constat quod sunt plura genera principiorum143, et in quolibet istorum est unum primum principium. Ergo non est unum tantum primum et summum bonum.

<3.> Preterea. Vnum non causat contraria quia ab uno non est nisi unum. Set bonum producit contrarias res in esse quia bonum est144 causa productionis rerum in esse. Ergo non est unum tantum.

Contra. Quod per superhabundantiam dicitur, uni soli conuenit. Set summum bonum, quia per superhabundantiam dicitur, uni soli conuenit. Est igitur unum summum bonum et non plura.

Responsio. Dicendum quod sit unum tantum summum bonum probatur tribus rationibus. Vna ratio sumitur ex ipsa ratione summi boni. Nam summum bonum est illud proprie quod in se comprehendit omnem bonitatem. Vnde si esset aliquid aliud quod esset summum, non comprehenderet istud omnem bonitatem, set aliqua deficeret ei quam illud summum bonum haberet et econuerso; et sic neutrum esset summum. Vnde cum necessarium sit esse aliquod summum bonum, ut probatum est, et summum bonum comprehendit in se omnem bonitatem, de necessitate oportet quod sit unum tantum.

Secunda ratio sumitur ex sinplicitate sua, quia in uno esse sinplici habet omnimodam bonitatem. Quod autem in se est unum et sinplex, per nichil indiuiduatur; et inde est quod in sinplicibus naturis inuenitur unum in specie una tantum. Ergo cum sit sinplicissimum, est unum tantum per nichil indiuiduatum, nichil habens superadditum145.

Tertia ratio est quia, ut dictum est, totus ordo uniuersi ordinatur ad unum primum quod est summum bonum. Vnde cum Philosophus probet quod inpossibile esse plures mundos, inpossibile est quod sit nisi unum tantum primum, quod est146 summum bonum.

Ad primum ergo dicendum quod omnia genera reducuntur ad genus substantie, et huiusmodi reducuntur ad primum ens quod est causa omnis esse.

Ad secundum dicendum quod omnia illa principia reducuntur ad unum; nam finis et forma et efficiens reducuntur ad unum.

Ad tertium dicendum quod ad hoc potest dupliciter responderi. Vel secundum philosophiam, quia ab uno non est147 immediate nisi unum, set mediante uno quod mouetur in contraria potest ab eo esse contrarietas et pluralitas, sicut mediante corpore celesti.

Vel dicendum quod unum per seipsum et immediate potest facere contraria et plura. Nam que in materia sunt plura et contraria, in intellectu sunt unum; et sicut intellectus diuinus est comprehensiuus contrariorum, ita etiam est causatiuus, et ideo contraria et plura producit in esse.148

<Vtrum in summo bono possit esse pluralitas personarum149>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod in summo bono non sit pluralitas personarum. Vnumquodque enim in tantum est bonum, in quantum est unum; igitur quod est summe bonum oportet esse summe unum. Set pluralitas opponitur unitati. Ergo in summo bono non est150 aliqua pluralitas.

<2.> Preterea. Omne quod constat ex pluribus subsistentibus actu est151 unum collocatione tantum. Set in diuinis sunt tres persone subsistentes actu.

<3.> Preterea. Omnis numerus et omne numeratum sunt finita. Set in Deo nichil est finitum. Ergo nichil numerale, ergo nec pluralitas.

Contra. In Deo est summa perfectio, quia nulla perfectio152 deest ei. Set ternarius est numerus perfectus, quia perfecte representat ipsum in partibus suis. Ergo in Deo est numerus ternarius.

Responsio. Dicendum quod sicut fides ponit, ita et ratio licet non usquequaque perfecte potest considerare in diuinis Trinitatem personarum153 in unitate essentie. Quia enim Deus est perfectissimus, nulla ei perfectio deest, sicut infra ostendetur. Inter omnes autem perfectiones rerum sunt precipue intelligere et uelle; unde nec Deo deesse possunt. Omnis autem intelligens ex eo quod intelligit, aliquid format in mente sua; et similiter qui uult et amat, habet in mente sua154 rem amatam. Deus autem perfecte intelligit se et amat155. In quantum igitur intelligit se, habet conceptum intellectus sui; in quantum uero amat, habet in mente sua rem amatam. Nam amatum in quantum amatur oportet esse in amante; mouetur enim quodammodo <amans> ab amato quadam intrinseca motione. Vnde cum mouens contigat id quod mouetur, necesse est156 amatum intrinsecum amanti esse. Intellectum autem siue conceptio intellectus prout est in intelligente est uerbum quoddam intellectus. Hoc enim exteriori uerbo significamus quod interius intellectu comprehendimus; sunt enim secundum Philosophum uoces signa intellectuum. Illud autem quod est in mente ut res amata est quo mouemur ad operandum, in quantum157 amatum trahit et mouet amantem secundum quandam motionem, ut dictum est, ad operandum.

Dico ergo quod cum Deus intelligat seipsum, est ibi uerbum Dei; et cum amet seipsum perfecte, est in seipso ut amatum in amante. Et ideo oportet ponere in diuinis unum quod procedit per modum intellectus et hoc est uerbum Dei, et aliud quod procedit per modum158 amoris et hoc est Spiritus Sanctus. Et dicitur spiritus in quantum quidem159 perficitur in actrahatione amantis ad ipsum amatum, in quo uidetur quidam impulsus esse. Sanctus uero dicitur in quantum ipse amor, quo summum bonum amatur, eminentem quandam optinet bonitatem. Ipsum igitur a quo est principium intellectus et uoluntatis siue amoris, Patrem, ipsum intellectum siue uerbum, Filium, ipsum amorem quo Pater and Filius perfecte amant se, Spiritum Sanctum, dicimus.

Notandum autem quod differentia est inter intelligere Dei et intelligere nostrum et inter amare Dei et amare nostrum. Nam cum in nobis aliud sit esse naturale et intelligere, oportet quod uerbum in intellectu nostro conceptum habens esse intelligibile tantum alterius nature et essentie sit quam intellectus noster qui habet esse naturale. In Deo autem idem est esse et intelligere. Vnde uerbum Dei quod est in Deo cuius est uerbum secundum esse intelligibile idem esse habet cum Deo cuius est uerbum, et per hoc oportet quod sit eiusdem essentie et nature cum ipso. Et similiter cum res amate sint in nobis amantibus accidentaliter et intentionaliter, non sunt essentie nostre. In Deo autem sicut intelligere est suum esse, ita et amare. Non enim amat seipsum secundum aliquid sue essentie superueniens, set secundum essentiam suam. Non igitur est Deus in seipso ut amatum in amante accidentaliter set substantialiter; sicut uerbum Dei est eiusdem nature et essentie cum Deo Patre et Spiritus Sanctus. Et cum in diuina natura nichil sit nisi subsistens, oportet quod uerbum Dei et Spiritus Sanctus habeant esse subsistens, et quecumque dicuntur de Deo istis conueniant. Set quia ista omnia sunt unum in Deo que ad essentiam pertinent, ideo conuenienter160 dicitur quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus.

Ad primum ergo dicendum quod pluralitas opponitur unitati que est principium numeri, set non unitati essentie qua unum conuertitur cum ente. Et hoc modo summum bonum est maxime unum.

Ad secundum dicendum quod licet sint in diuinis tres subsistentes actu, non tamen differunt per essentiam set per relationes. Et ideo sunt maxime unum quantum ad essentiam, licet quantum ad modum procedendi differant, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod iam patet qualiter in diuinis est numerus ternarius. Et si queratur quare non ??? , dicendum est quod cum in diuinis non possit esse distinctio nisi per relationes, quia sola relatio multiplicat Trinitatem, ut dicit Boetius, et relationes in diuinis non diuersificentur nisi per modum intellectus et per modum uoluntatis, non possunt esse ibi nisi tres persone, scilicet, Pater et Filius qui procedit per modum intellectus et Spiritus Sanctus161 per modum uoluntatis et amoris.

Distinction 3

<Vtrum Deus esse sit per se notum>

Hic queruntur tria que ad diuinam cognitionem pertinent. Primo, utrum Deum esse sit per se notum. Secundo, utrum ex creaturis possit uenire in cognitionem Dei. Tertio, utrum per rationes naturales possit probari Trinitas personarum in diuinis.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Deum esse sit per se notum. Illa enim dicuntur per se nota quorum cognitio naturaliter omnibus est indicta, sicut prima principia; omnes enim naturaliter cognoscunt quod omne totum est maius sua parte. Set cognitio Dei omnibus naturaliter est inserta, ut dicit Damascenus. Ergo Deum esse est per se notum.

<2.> Preterea. Quod non potest cogitari non esse est per se notum. Set nullus potest cogitare Deum non esse, ut Anselmus dicit. Ergo Deum esse est per se notum. Probatio medie: Deus est illud quo maius cogitari non potest; aut ergo Deum esse est tantum in corde tuo aut in corde et in re; si in corde tantum, tunc non est maius quo cogitari non potest, quia maius est quod est162 in re et in corde; similiter nec in re tantum, quia maius est quod est in re simul163 et in corde; ergo Deum esse est in corde et in re. Et sic nullo modo potest cogitari Deum non esse; ergo idem quod prius.

<3.> Preterea. Illud quo omnia cognoscuntur oportet esse per se notum, quia principium in quolibet genere est id quod est per se. Set Deus est principium totius cognitionis nostre, quia ab ipso est tota nostra cognitio. Ergo Deum esse est per se notum.

<4.> Preterea. Omnis propositio in qua idem predicatur de seipso164 est per se nota. Set cum dico Deus est, idem predicatur de seipso, quia Deus est suum esse. Ergo Deum esse est per se notum.

Contra. Illud quod est per se notum non est demonstrabile. Set philosophi demonstrauerunt Deum esse. Ergo Deum esse non est per se notum.

Responsio. Dicendum quod cum dico quod aliquid est per se notum, potest intelligi dupliciter: uel ut intelligatur quantum ad se uel quantum ad nos. Et ideo dico quod Deum esse quantum in se est per se notum, set non quantum ad nos. Tunc enim propositio est per se nota quantum ad se quotienscumque predicatum uel est idem cum subiecto uel includitur in diffinitione subiecti; unde homo est animal est per se notum. Contingit autem aliquando quod aliquid est per se notum quantum in se, quod non est notum quoad nos, quia nescimus subiectum seu diffinitionem eius. Et inde est quod quedam sunt que sunt per se nota omnibus, sicut sunt illa quorum subiecta et diffinitio sunt165 omnibus nota; quedam uero sapientibus tantum, sicut sunt illa quorum subiecta sunt166 eis nota tantum et maxime intelligentibus. Dico ergo quod hec propositio "Deus est" est per se nota quantum in se cum predicatum sit idem cum subiecto; set quia nos nescimus quid est Deus, ideo nobis non est per se nota.

Ad primum ergo dicendum quod167 Deum esse est naturaliter notum omnibus non ut principium set ut finis, quia desiderium et cognitio nostra ordinatur in Deum ut in finem. Homo enim naturaliter uult scire causam, et inde uenit ammiratio; non ergo stat desiderium hominis quousque ueniat ad causam primam.

Ad secundum dicendum quod quidquid dicat168 Anselmus, potest tamen cogitari Deum non169 esse sicut habetur in Psalmo: dixit insipiens in corde suo; et multi sunt qui nichil sciunt de Deo. Et ratio sua ad hoc non ualet quia licet non possit cogitari Deum non esse quia nichil potest cogitari maius Deo, propter hoc non sequitur nisi quod Deus sit in mente ut cogitatum. Vel dicendum quod quantum in se est, est ita per se notum quod non potest cogitari non esse.

Ad tertium dicendum quod illud quo aliquid cognoscitur est duplex. Cognoscitur enim aliquid aliquo uel ut medio, et hoc oportet quod sit per se notum, uel effectiue aut formaliter, et hoc non oportet quod sit per se notum. Non enim cognoscunt intellectum possibilem quo cognoscimus omnia effectiue; et ideo non oportet quod omnes cognoscant principium effectiuum cognitionis omnium quod est Deus.

Ad quartum dicendum quod quantum de se est, ista propositio Deus est est per se nota; set nescimus subiectum, propter hoc non est per se nota nobis.

<Vtrum per creaturas possimus deuenire in cognitionem Dei>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod per creaturas non possimus deuenire in cognitionem Dei. Effectus enim non ducit in cognitionem cause, nisi in quantum habet similitudinem eius. Set creature non sunt Deo similes, quia non communicant in aliqua forma communi. Ergo non ducunt in cognitionem Dei.

<2.> Preterea. Philosophus dicit quod non170 contingit intelligere sine phantasmate. Set Dei non est aliquod phantasma, quia cum sit sine quantitate est incorporeus; phantasma autem non extendit se ultra quantitatem. Ergo per creaturas nichil possumus de Deo cognoscere.

<3.> Preterea. Effectus demonstrant causam secundum quod dependent ab ea. Set effectus non uidentur dependere a causa nisi in suo fieri sicut de edificatore. Cum ergo uideamus multos effectus non dependere a Deo in fieri set in facto esse, sicut celum et corpora celestia, uidetur quod non ducant in cognitionem Dei.

Contra. Sapientie 13: a magnitudine speciei et creature cognoscibiliter poterit horum creator intueri.

Responsio. Dicendum quod Deus potest per effectus suos, id est per creaturas, cognosci, set tamen inperfecte. Et ratio huius est quia est duplex effectus. Vnus qui adequat totam uirtutem cause; et hic perfecte ducit in cognitionem cause, quia per eum cognoscitur uirtus cause; per uirtutem uero alicuius rei siue cause cognoscitur essentia eius. Alius effectus est qui deficit a uirtute cause, et hic non perfecte demonstrat causam illam. Si autem Deus fecisset aliquid cui comunicasset totam uirtutem suam, hic perfecte duceret in cognitionem Dei. Set quia non potuit esse talis effectus, cum creatura nullo modo possit equari creatori, ideo per effectus huiusmodi inproportionatos non possumus peruenire in cognitionem perfectam prime et altissime cause. Scimus tamen per huiusmodi effectos nichilominus quod Deus qui est prima causa est aliquid supra ipsos.

Ad primum ergo dicendum quod non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, set etiam per quandam dependentiam. Nichilominus tamen est aliqualis ymitatio secundum quod possibile est, creature ad Deum.

Ad secundum dicendum quod intellectus intelligit Deum, set tamen cum phantasmate171 effectus sui per quem scilicet ducitur in cognitionem eius. Intelligimus enim Deum siue cognoscimus uel per negationem uel per eminentiam uel per causalitatem, et semper intellectus noster format sibi phantasma. Cum enim intelligit Deum non esse aliquid horum172 que sunt in creaturis, format sibi phantasma ipsarum creaturarum et sic de aliis.

Ad tertium dicendum quod est duplex causa. Aliquid enim est causa alicuius quantum ad fieri solum, sicut artifex est causa domus; domus enim non dependet ab hedificatore nisi quantum ad fieri. Aliquid uero <est causa alicuius> quantum ad esse sicut duritia lapidum et uiscositas cementi et dispositio domus sine quibus non potest esse domus. Set Deus est causa rerum quantum ad fieri et etiam quantum ad esse, et ideo secundum esse dependent ab eo et secundum fieri; et propter hoc ducunt in cognitionem ipsius licet inperfectam, ut dictum est.

<Vtrum per rationes naturales possit deuenire in cognitionem Trinitatis personarum in diuinis>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod per rationes naturales possit deueniri in cognitionem Trinitatis personarum in diuinis. Augustinus enim dicit vii Conffessionum se inuenisse <in quibusdam libris Platonici> totum quod habetur in principio Iohannis usque ad "uerbum caro factum est." Set in illis ponitur personarum distinctio. Ergo cum non habuerit hoc Plato nisi naturali cognitione, uidetur quod naturali cognitione deueniatur in cognitionem Trinitatis.

<2.> Preterea. Augustinus dicit in libro De ciuitate Dei quod summi philosophi summum patrem et noym id est mentem cognouerunt. Set huiusmodi sunt persone distincte. Ergo peruenerunt ad cognitionem personarum diuinarum.

<3.> Preterea. Philosophus dicit in principio celi et mundi quod per hunc quidem numerum id est ternarium adhibuimus nos ipsos magnificare Deum unum creatorem eminentiorem proprietatibus eorum que sunt in creatura. Videtur igitur quod peruenerint in cognitionem Trinitatis.

<4.> Preterea. Trimergistus dicit monas monadem genuit, et in se suum reflectit ardorem. Set hec manifeste uidentur significare tres personas diuinas. Ergo peruenerunt in cognitionem Trinitatis.

<5.> Preterea. Per effectus ducimur in cognitionem cause. Set tres persone in diuinis sunt una causa. Ergo per effectus siue per res creatas possumus deuenire in cognitionem Trinitatis.

Contra. Hebr. x dicitur, est autem fides sperandarum substantia rerum argumentum non apparentium, id est de non apparentibus rationi. Set Trinitas personarum in diuinis est unus articulus fidei. Ergo non est apparens rationi.

Responsio. Dicendum quod nunquam aliquis rationibus naturalibus potuit deuenire173 in cognitionem Trinitatis personarum in diuinis. Et ratio huius est quia nos non ducimur in cognitionem Dei ex creaturis, nisi quatenus ipse est causa creaturarum. Omnia autem illa que pertinent ad causalitatem in diuinis sunt essentialia, et ideo per eas nullus potuit peruenire in cognitionem Trinitatis personarum nisi per reuelationem uel auditum. Potuerunt nichilominus peruenire in cognitionem quorundam attributorum, que nos personis diuinis appropriamus sicut sapientie, potentie et bonitatis.

Ad primum ergo dicendum quod Plato non habet ita in libris suis sicut nos habemus. Ipse enim posuit unum primum ens, quod est causa omnibus rebus, esse Deum et Patrem totius uniuersitatis rerum; et posuit mentem diuinam sub ipso et dixit eam creaturam174 Dei, et in ipsa mente posuit ydeas. Et cum non sit ponere Trinitatem, non inuenit Augustinus sicut ponit fides set aliquid simile.

Ad secundum dicendum quod summi philosophi ponebant duas substantias separatas sicut dictum que non dicunt personas diuinas175 quantum ad propria176 set quantum ad apropriata nature diuine solum. Vltra uero nichil posuerunt correspondens persone Spiritus Sancti quamquam ponerent animam mundi. Et ideo dicuntur defecisse in tertio signo.

Ad tertium dicendum quod Aristoteles non intendit per uerba illa ponere Trinitatem personarum in diuinis. Set antiqui dicebant numeros esse substantiam rerum; unde cum numerus ternarius sit perfectissimus numerus, cum constet177 ex principio, medio et fine in quibus consistit omnis perfectio rei; ideo honorabant Deum sacrificiis et orationibus triplicatis.

Ad quartum178 dicendum quod auctoritas Trimergisti non179 intelligitur de Trinitate personarum, nec fuit hec180 intentio sua per illa tria intelligere Patrem et Filium et Spiritum Sanctum; set per monadem generantem intelligebat factorem uniuersitatis; per monadem genitum, mundum ab eo factum; per ardorem in se reflexum intelligebat amorem quem habet ad bonitatem suam propter quam mundum fecit, unde referebat hoc ad gloriam suam.

Ad quintum dicendum quod persone diuine sunt causa secundum potentiam, sapientiam et bonitatem; et hec sunt essentialia in diuinis. Vnde effectus in rebus creatis ducunt in cognitionem ipsius potentie, sapientie et bonitatis, set non in cognitionem personarum, ut dictum est.

<Vtrum in omnibus creaturis sit uestigium Trinitatis>

Hic queritur de uestigio. Secundo, de ymagine in finem huius libri.

Circa primum queritur utrum in omnibus creaturis sit uestigium Trinitatis.

<1.> Et uidetur quod non. Per uestigium enim unumquodque est181 inuestigabile182. Si ergo aliquod uestigium Trinitatis est in creaturis, persone diuine erunt per ipsum inuestigabiles183. Set hoc non potest esse, ut probatum est. Ergo in creaturis nullum uestigium Trinitatis inuenitur.

<2.> Preterea. Ymago diuiditur contra uestigium. Set in quibusdam creaturis est ymago Trinitatis, ut infra patebit. Ergo in illis non est uestigium Trinitatis; et sic uidetur quod non sit uestigium in omnibus creaturis.

<3.> Preterea. Si secundum aliqua tria que sunt in creaturis, scilicet modum, speciem et ordinem, accipiamus uestigium Trinitatis, quodlibet autem illorum est creatura; si in qualibet creatura est uestigium, in quolibet illorum erit uestigium, sic modi erit modus, et erit abire in infinitum. Set hoc est inpossibile. Ergo non est inuenire uestigium Trinitatis in qualibet creatura.

<4.> Preterea. Magister dicit quod in qualibet creatura est uestigium in quantum est una <et> speciem habet et ordinem. Set quedam creature sunt, que sunt species tantum sicut substantie inmateriales. Non ergo in eis est uestigium.

<5.> Preterea. Augustinus dicit quod modus, species et ordo sunt184 secundum que consistit uestigium in creaturis. Set hec tria priuantur per malum, quia malum est priuatio modi et speciei185 et ordinis. Ergo ubicumque est inuenire malum, ibi non inuenitur uestigium.

Contra. Effectus sunt similes causis suis. Set tres persone diuine sunt una causa creaturarum. Ergo creature sunt ipsis personis aliqualiter similes, et hanc similitudinem cum non possit esse perfecta uestigium dicimus.

Responsio. Dicendum quod in omnibus creaturis inuenitur Trinitatis uestigium. Set tamen metaphorice dicitur uestigium, nam uestigium proprie loquendo nichil aliud est quam quoddam signum alicuius ambulantis in loco relictum. Processus autem Dei in creaturis attenditur in quantum ipse Deus dator totius esse et bonitatis infundit in ipsas creaturas esse et bonitatem et sapientiam et huiusmodi; unde hoc signum de receptione esse et bonitatis et sapientie a Deo dicimus uestigium Dei.

Quomodo autem in creaturis oportet ponere uestigium Trinitatis sic patet; in qualibet enim186 creatura sunt aliqua tria conrespondentia tribus personis. Nam quelibet res est in se una et ens, et hoc acquiritur ei ex primo ente. Item quelibet habet speciem quandam; et sicuti omnes species artificialium proueniunt ex cogitatione artificis, ita omnes forme naturales proueniunt ex cogitatione primi artificis scilicet Dei, et hec excogitatio187 uocatur uerbum Dei. Et ideo omnis species in creaturis est quoddam signum uerbi Dei quod est Filius Dei. Est etiam in qualibet creatura inuenire ordinem, et huiusmodi ordo est ab amore Dei qui est Spiritus Sanctus. Ex amore enim Dei est quod omnia ordinet in seipsum, et unum ordinet188 in aliud, et quod aliqua ordinentur ad inuicem. Hoc est propter ipsum ordinem in Deum, et sic omnis ordo qui est in creaturis est quoddam uestigium diuini amoris. Et sic patet quod quelibet creatura in quantum est ens et una in se representat Patrem. In quantum uero habet speciem siue formam demonstrat uerbum Dei. In quantum uero ordinem representat amorem Dei ipsum, scilicet Spiritum Sanctum. Et hoc est quod dicit Magister quod omnia habent modum, speciem, et ordinem. Et licet a multis assignentur multe cause uestigii, nichilominus tamen omnes reducuntur ad ista tria. Nam si accipiamus ista scilicet unum, uerum et bonum, unitas rei pertinet ad suum esse prout ex principiis constat, ueritas ad formam, bonitas uero ad ordinem quo ordinatur in finem qui habet rationem boni. Si autem accipiamus illud Sapientie xi scilicet numerus, pondus et mensura, sic mensura refertur ad modum, numerus uero ad speciem, pondus uero ad ordinem. Si autem sumatur principium, medium et finis, sic etiam pro principio sumitur ipsa substantia principiorum et inclinatio et quicquid aliud pertinet ad principia, pro medio uero ipsa forma principiati, pro ultimo uero comparatio189 ipsius rei ad ea que sunt extra esse. Et sic sumuntur illa Augustini in libro lxxxiii190 questionum: quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur191 per formam, congruit per comparationem192 ad193 alterum. Sic ergo patet qualiter in qualibet re est inuenire uestigium Trinitatis qualitercumque sumantur illa per que attenditur uestigium.

Ad primum ergo dicendum quod per istas creaturas ducimur tantum in cognitionem quorundum appropriatorum sicut bonitatis et potentie et sapientie, set non in propriam notitiam personarum. Et ideo194 quamquam ipse persone per eas inuestigari non possint, tamen deuenimus per eas in cognitionem eorum que ipsis personis appropriamus.

Ad secundum dicendum quod ubicumque est ymago ibi est uestigium, set non econuerso. Et ideo in homine est et195 ymago et uestigium: ymago quidem propter ipsam naturam intellectualem secundum quam attenditur ymago; uestigium uero propter ipsam naturam qua res quedam consistit in esse. Vnde cum ubicumque sit intellectus siue mens, ibi est et natura, propter hoc ubicumque est ymago, ibi etiam est inuenire uestigium.

Ad tertium dicendum quod proprie loquendo forme et accidentia non196 fiunt, set conpositum tantum fit per se subsistens. Vnde ipse forme et accidentia non sunt create proprie loquendo set concreate; et ideo non est in eis uestigium Trinitatis, set per ipsas attenditur ipsum uestigium.

Ad quartum dicendum quod in formis inmaterialibus, aliud est esse quo sunt, et aliud secundum quod in sua specie sunt. Et ideo quelibet creatura habet illa tria secundum que attenditur uestigium. Est enim in eis hoc quo197 sunt unum et ens, et species propria que non est suum esse, et ordo; et secundum hec attenditur uestigium, ut dictum est.

Ad quintum dicendum quod licet198 forme et accidentia non habeant uestigium, tamen in substantia in qua fundantur est requirendum uestigium; et ista tria que habent rationem uestigii secundum quamlibet formam et secundum quodlibet accidens inueniuntur in substantia. Nam animal in quantum habet formam corporis habet unam rationem uestigii; in quantum uero est animal habet aliam; in quantum uero est homo aliam; et in quantum albus aliam. Verum est autem quod malum esse priuat modum, speciem et ordinem; set cum nullum malum tollat totum bonum, non priuat nisi modum, speciem et ordinem illius boni cui opponitur; sicut cecitas non priuat totum bonum hominis set ipsum uidere et speciem et ordinem uisus. Et ideo licet malum priuet uestigium quantum ad illud particulare bonum illius creature cui opponitur, nichilominus tamen remanent alia secundum que attenditur in illa re uestigium Trinitatis199.

<Quid sit mens>

Queritur de ymagine, et primo, de mente. Et circa hoc queruntur duo. Primo, quid sit mens. Secundo uero, utrum in mente sit ymago Trinitatis secundum memoriam, intelligentiam et uoluntatem.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod mens sit essentia anime. Augustinus enim dicit quod memoria, intelligentia et uoluntas sunt una uita una essentia anime. Set uita et essentia sunt substantia anime. Ergo mens in qua est memoria, intelligentia et uoluntas est essentia anime.

<2.> Preterea. Philosophus distinguit quinque genera potentiarum anime in primo De anima, scilicet, nutritiuum, sensitiuum, motiuum, appetitiuum, et intellectiuum, et quodlibet per se est genus potentiarum anime. Ergo appetitiuum et intellectiuum in nulla potentia anime adunantur, set solum in substantia anime. Adunantur autem in mente, ergo mens est substantia anime.

<3.> Preterea. Secundum Philosophum, memoria est in parte sensitiua anime. Set sensus et intellectus non conueniunt nisi

in substantia anime. Cum igitur memoria et intelligentia conueniant in mente, uidetur quod mens sit essentia anime.

Contra est quia Augustinus per mentem non intelligit ipsam essentiam anime set superiorem partem. Mens igitur non est ipsa essentia anime set potentia quedam ipsius.

Responsio. Dicendum quod in anima sunt due partes: una qua communicamus cum brutis; alia qua distinguimur et differimus ab eis, et hec est superior pars anime et nobilior, que quidem pars secundum diuersas considerationes sortita est diuersa nomina. Nam si consideremus speciem sue operationis, cum operatio sua sit ab intrinseco usque ad essentiam rei, sic sortitur nomen200 intellectus, quasi intus legens; et in hoc differt a sensu, quia sensus operatio est circa exteriora et accidentia tantum. Si uero consideremus debilitatem intellectiue nature in homine, sic ratio uocatur, quia propter debilitatem uirtutis luminis naturalis non potest simul perficere operationem suam, set discurrit ex uno in aliud. Vnde angeli201 in quibus uirtus naturalis luminis intellectus est fortis in operatione intellectus non discurrunt. Si autem consideratur in quantum metitur unumquodque et cognoscit mensuras rerum, sic mentis uere dicat sibi nomen. Dicitur enim mens a metiendo; in quantum enim est collatiua, comparat unum ad aliud. Si uero consideremus eam in quantum est separata a materia, sic uocatur spiritus quia non habet organum corporale quo utatur in sua operatione. Sic ergo patet quod mens est quedam potentia anime qua distinguimur a brutis. Vnde si aliquando tota anima dicitur mens202 non est203 propter hoc quod sit essentia anime, set tunc anima denominatur ab ea sicut a principali.

Ad primum ergo dicendum quod sicut tota uita hominis dicitur ex eo quod homo est rationalis, eo quod rationale est superius et dignius in homine, ita essentia anime dicitur uoluntas et intelligentia et memoria ex eo quod mens in qua hec sunt est superior et nobilior pars anime.

Ad secundum dicendum quod genera potentiarum anime dupliciter distinguntur: quia uel ex specie operationis et sic sunt illa quinque scilicet nutritiuum, sensitiuum, motiuum, appetitiuum, et intellectiuum, et secundum hoc appetitiuum et intellectiuum non reducuntur in unam potentiam set sunt diuerse potentie. Vel possunt distingui ex modo operandi et sic204 sumuntur tres tantum potentie anime scilicet nutritiua, sensibilis205 et rationalis. Et ratio huius est quia secundum tres modos inuenimus distingui operationes ipsius anime. Quedam enim operationes perficiuntur per qualitates actiuas et passiuas, et hoc pertinet ad partem nutritiuam. Quedam sunt que non operantur per qualitates huiusmodi, nichilominus tamen indigent in sua operatione organo corporali, et secundum hoc est pars sensibilis206. Aliud est quod non indiget qualitatibus actiuis et passiuis nec etiam organo corporali, et secundum hoc est operatio intellectus siue rationalis. Et secundum hanc distinctionem memoria, intelligentia, et uoluntas reducuntur ad unam partem anime, scilicet, rationalem que uno modo dicitur mens, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod memoria aliter sumitur ab Aristotele et aliter ab Augustino. Aristoteles enim accipit ibi memoriam prout est preteritorum tantum, et secundum hoc pertinet ad sensitiuam partem que cognoscit hic et nunc. Ab Augustino207 autem208 sumitur largius prout scilicet est preteritorum, presentium, et futurorum. Et ideo non est in sensitiua cum sensus non extendat se nisi ad presentia tantum, set est in intellectiua que ad preterita et futura se extendit.

<Vtrum in mente secundum ista tria, scilicet memoriam, intelligentiam et uoluntatem, sit ymago Trinitatis209>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod non sit ymago Trinitatis in mente secundum ista tria, scilicet memoriam, intelligentiam et uoluntatem. Vbicumque enim est ymago ibi est similitudo. Set Dei ad homines non est210 aliqua211 similitudo cum <non> participent in una forma communi, nam similitudo est rerum differentium eadem qualitas. Ergo in homine non <est> ymago Trinitatis.

<2.> Preterea. Participatio diuine sapientie peruenit usque ad sensum. Set mens non est ymago Dei nisi in quantum participat diuinam sapientiam. Ergo si ymago Dei est in mente, est etiam in sensu; set in sensu non est, ergo nec in mente.

<3.> Preterea. Videtur quod tres potentie scilicet memoria, intelligentia et uoluntas non sint ymago Trinitatis. In diuinis enim una212 persona est ex alia, sicut Filius a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque. Set una potentia non est ex alia. Ergo huiusmodi tres potentie non representant illas tres personas.

<4.> Preterea. Si memoria representat Patrem, intelligentia Filium, eodem modo se habebunt ad inuicem sicut Pater ad Filium. Set nos uidemus contrarium, quia intelligentia est ex memoria et memoria ex intelligentia; Pater autem non est a Filio, licet Filius sit a Patre. Ergo uidetur quod non sit in hiis ymago Patris et Filii.

<5.> Preterea. Dicere nichil aliud est summo spiritui quam cogitando intueri, ut dicit Dyonisius. Set cogitatio in nobis representat uerbum Dei. Ergo ad representandum uerbum Dei magis debuit poni cogitatio quam intelligentia.

<6.> Preterea. Voluntas mouet alias potentias. Set cum motor superior sit rebus motis, uoluntas est maior aliis potentiis. Ergo non debuit poni ad representandum Spiritum Sanctum, set Patrem.

In contrarium est quod dicitur Gen. i: faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram.

Responsio. Dicendum quod ymago nichil aliud proprie est quam representatio alicuius rei per aliquam similitudinem, et per illam similitudinem tantum que speciem rei demonstrat. Non enim, si aliquid esset simile mihi213 quantum ad albedinem, diceretur ymago mei propter hoc esse in eo; set ad hoc quod illa similitudo habeat rationem ymaginis, oportet quod sit simile mihi in figura. Nam figure uidentur <esse> quedam signa specierum, et ex figurarum diuersitate significatur diuersitas specierum. Species autem uniuscuiusque rei est ultima perfectio eius; unde species hominis sumitur ex eo quod intelligit, eo quod est ultima perfectio hominis. Quia ergo ultima perfectio quam possumus considerare in ipso Deo est quod sit perfectissime intelligens, dicendum quod214 ymitatio alicuius creature ad Deum quantum ad intelligere solum constituit ymaginem Dei in ipsa creatura; unde215 huiusmodi ymitatio in creaturis inferioribus solum inuenitur in homine, cum cetere creature inrationales careant intellectu. Homo autem ex intellectu suo intelligit et uult et amat; ideo solum in homine dicitur esse ymago Trinitatis secundum illa tria, scilicet memoriam, intelligentiam et uoluntatem, que quidem cum sint in mente dicitur ymago Trinitatis esse in mente.

Ad primum ergo dicendum quod similitudo aliquorum ad inuicem adtenditur dupliciter: aut ex eo quod participant unam formam communem, et hoc modo ferrum ignitum et es ignitum dicuntur similia quia participant formam ignis; aut ex eo quod unum est ad ymitationem alicuius forme per se existentis, sicut res alba dicitur similis albedini quia ymitatur ipsam formam albedinis per se existentis. Dico ergo quod creature non dicuntur similes Deo quantum ad primum modum, cum nullam formam communem participent cum Deo. Set dicuntur habere aliquam similitudinem in quantum ymitantur Deum in aliquo sicut in bonitate et in aliis. Vnde cum homo ymitetur ipsum Deum quantum ad hoc quod intelligens <est> dicitur habere similitudinem Dei. Et hec similitudo habet rationem ymaginis, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod in sensu non potest esse ymago Trinitatis propter duas rationes. Vna ratio est quia sensus illud quod cognoscit uenit ab extrinseco, non habet216 in se; unde <non> perficiatur nisi ab exteriori sicut occulus non potest uidere nisi mediante luce. In intellectu autem est ab217 intrinseco et ab ipsa essentia sua; unde quantum ad hoc representatur consubstantialitas in diuinis. Item, in sensu non est reflexio supra seipsum; occulus enim non uidet se. Set in intellectu est reflexio, quia intelligit se intelligere, et uult se intelligere, et intelligit se uelle, et memoratur se intelligere, et intelligit se memorari, cum capiant se inuicem huiusmodi partes. Et ideo licet ymago non sit in sensu, non tamen propter hoc est remouenda a mente.

Ad tertium dicendum quod si recte considerentur uerba Magistri et uerba Augustini non uidentur sonare idem; et uidetur quod Magister non intellexerit intentionem Augustini. Magister enim uult quod illa tria, scilicet memoria, intelligentia et uoluntas, sint tres uires anime et tres potentie. Set hoc Augustinus non uult; immo uult quod nullum istorum sit potentia. Ipse enim218 per memoriam nichil aliud intelligit hic quam habitualem219 notitiam ad cognoscendum aliquid220; per intelligentiam uero actualem cogitationem ex illa notitia procedentem; per uoluntatem uero actualem uoluntatis motum ex cogitatione procedentem.

Vel quantum ad ipsum argumentum dicendum est quod una potentia non est ex alia, set omnes sunt ab essentia anime, set tamen una est mediante alia, sicut nos uidemus quod ex una substantia sunt multa accidentia, unum mediante alio; nam in aliqua substantia est calor, et eo mediante procedit sapor, et sic de aliis.

Ad quartum dicendum quod memoria est ex intelligentia in illis que cognoscimus per aquisitionem, non autem in illis que naturaliter cognoscimus.

Ad quintum dicendum quod secundum Augustinum non bene poneretur cogitatio ad representandum uerbum221, quia quamdiu aliquid cogito, nondum determinatum est et completum. Set tunc determinatur et completur quando illud quod iam est uerum intelligitur, quia tunc illud quod est in uerbo est simile ei quod est in notitia. Vnde uerbum non est in ipsa cogitatione set in termino cogitationis; et terminus cogitationis est quando res iam intelligitur. Et ideo ad representandum uerbum intelligentia ponitur et non cogitatio.

Ad sextum dicendum quod uoluntas mouet alias potentias solum quantum ad222 exteriora et non quantum ad interiora.

<Vtrum in memoria, intelligentia et uoluntate adtendatur

ymago Trinitatis quantum ad quecumque obiecta

uel solum quantum ad Deum223>

Item queritur utrum in istis tribus, scilicet memoria, intelligentia et uoluntate, adtendatur ymago Trinitatis quantum ad quecumque obiecta uel solum quantum ad Deum.

<1.> Et uidetur quod non. Ymago enim Trinitatis est in mente secundum ista tria, scilicet in quantum intelligentia est ex memoria et uoluntas ab utraque. Set hoc inuenitur quantum ad quelibet obiecta. Ergo respectu quorumlibet obiectorum adtenditur ymago Trinitatis in istis tribus.

<2.> Preterea. Deus non solum intelligit se, et amore suo non solum amat se, set etiam alia ab eo. Set intelligentia representat uerbum et amor Spiritum Sanctum. Ergo intelligentia et uoluntas sunt respectu quorumlibet obiectorum.

<3.> Preterea. Sicut Deus intelligendo se dicit uerbum suum, ita et mens intelligendo se dicit224 uerbum suum. Ergo intelligentia representat uerbum non solum prout intelligitur Deus, set etiam prout intelligitur ipsa mens.

<4.> Preterea. Cogitatio Dei et amor non semper adest in mente hominis. Set ymago Dei semper adest in mente. Ergo ymago non adtenditur secundum intelligentiam et uoluntatem.

Contra quod dicit Augustinus: Mens propterea225.

Responsio. Dicendum quod ad hoc quod ymago Trinitatis sit in mente, tria oportet considerare, scilicet id quod est <in> mente Deo similimum, et id quod est in mente summum, et id quod est representatiuum relationis personarum ad inuicem. Habet autem mens tria obiecta, scilicet res exteriores, seipsam, et Deum. Quantum autem ad illam cognitionem qua mens cognoscit res exteriores, est representatio similitudinis solum quantum ad actum, quia sicut <Deus> intelligit et uult, ita mens intelligit et uult. Quantum autem ad illam cognitionem qua anima seipsam cognoscit, inuenitur in mente similitudo non solum quantum ad actum, set etiam quantum ad habitudinem obiecti, quia sicut Deus gignit uerbum suum intelligendo se, ita et mens gignit uerbum suum intelligendo se. Quantum uero ad illam cognitionem qua mens Deum intelligit, non solum adtenditur similitudo quantum ad actum et habitudinem obiecti, set etiam quantum226 ad ipsum obiectum, quia mens ipsi Deo conformatur sicut omne cognoscens assimilatur cognito. Et ideo si ymago est in homine secundum quod est in eo similimum Deo, <sciendum> quod hec erit perfecta ymago Trinitatis in mente secundum quod conuertitur in Deum. In cognitione uero qua mens conuertitur in seipsam, inuenitur quidem ymago Trinitatis set inperfecta, ut dictum est. In illa uero cognitione <qua> mens conuertitur ad res exteriores, non inuenitur ymago set similitudo quedam Trinitatis que magis potest ad uestigium pertinere.

Quantum uero ad id quod est in mente summum, sciendum est227 quod mens se habet ad exteriora sicut ad ea que sunt infra se, ad seipsam sicut ad ea que sunt in ipsa, ad Deum uero sicut ad id quod est supra se; et secundum hoc illud est summum in mente et altissimum secundum quod conuertitur in Deum; et ideo quantum ad hoc attenditur in mente perfecta ymago Trinitatis.

Quantum uero ad id quod est representatiuum relationis personarum ad inuicem, sciendum quod in cognitione rerum temporalium deficit consubstantialitas: nam Pater ex seipso228 generat229 uerbum et non ex aliquo extrinseco; set mens quando intelligit res exteriores gignit intelligentiam illius rei ab aliquo exteriori. Quando uero gignit uerbum suum intelligendo Deum, tunc non230 recipit ex aliquo exteriori, set ex seipsa, cum Deus in ipsa sit sicut intellectum in intelligente. Vnde quia in cognitione qua mens conuertitur in Deum est consubstantialitas, ideo secundum hoc est ibi perfecta ratio ymaginis; quantum uero conuertitur in seipsam, est maius perfecta; in quantum uero ad res exteriores, non est ibi ymago, set similitudo quedam, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod in ratione ymaginis perfecte non solum requiritur quod una sit ex alia, scilicet, intelligentia ex memoria, et uoluntas ex utraque, set alia que dicta sunt.

Ad secundum dicendum quod Deus intelligit omnia intelligendo se, set anima non intelligit omnia intelligendo se uel Deum, et ideo non simile.

Ad tertium dicendum quod ibi est similitudo solum quantum ad habitudinem obiecti, non autem quantum ad ipsum obiectum. Et huiusmodi similitudo non causat perfectam rationem ymaginis, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod sicut nos uidemus quod in ymagine exteriori quandoque est effigiatio tantum, quando scilicet solum protracta sinpliciter, quandoque autem est supra hoc coloratio; ita et in anima, quia quando figitur in Deum et coniungitur ei per intellectum, tunc quasi colorata et perfecta ymago. Set quia non semper potest figi in Deum et coniungi sibi, ideo non semper est ibi ymago cum perfecta notitia et amore. In quantum autem mens apta nata est conuerti in Deum per intelligentiam et amorem, ideo231 semper manet in ea aliqua ymago, quasi solum effigiata.

<Vtrum memoria, intelligentia, et uoluntas

insint substantialiter anime>

Hic queritur utrum hec tria scilicet memoria, intelligentia, et uoluntas insint substantialiter anime.

<1.> Et uidetur quod sic. Augustinus enim dicit quod hec tria sunt una uita et una essentia anime. Set uita pertinet ad substantiam. Ergo insunt substantialiter anime.

<2.> Preterea. Partes sunt de substantia totius. Set memoria, intelligentia, et uoluntas sunt partes anime. Ergo sunt de substantia anime.

<3.> Preterea. Anima est nobilior quam materia prima. Set materia prima est sua potentia, quia secundum se est in potentia ad formas. Ergo et anima est sua potentia. Ergo huiusmodi potentie sunt substantia anime.

<4.> Preterea. Ratio et sensus sunt principium substantialis differentie, quia rationale et sensibile sunt substantiales differentie. Set accidentia non sunt principia differentiarum substantialium. Ergo memoria, intelligentia, et uoluntas non sunt accidentia, set ipsa substantia anime.

<5.> Preterea. Augustinus dicit quod nullum accidens excedit suum subiectum. Set hec excedit suum subiectum, quia mens non solum intelligit seipsam set etiam alia a se. Ergo non insunt anime accidentaliter set substantialiter.

Contra. Substantia anime est una. Potentie uero sunt multe, non sunt ergo substantia anime.

Responsio. Dicendum quod ista questio aliter determinanda est secundum se et aliter secundum quod pertinet ad propositum. Nam si determinetur secundum se, inpossibile est quod substantia anime sit sua potentia. Semper enim oportet quod potentia et actus ad idem genus reducantur, et ideo diuersitas potentie accipitur secundum diuersitatem actuum. Vnde cum actus sint accidentaliter aduenientes anime, inpossibile est quod potentie anime sint ipsa substantia anime. Et inde est quod in solo Deo sua potentia est sua substantia, quia suum operari est suum esse. Sunt ergo accidentaliter aduenientes et accidentali set non per accidens set per se, sunt in genere qualitatis.

Si autem determinetur secundum quod pertinet ad propositum, cum Augustinus non accipiat intelligentiam et uoluntatem pro potentiis set pro actibus, non oportet dicere quod accidentaliter232 adueniant. Ipse enim comparat ea ad mentem sicut ad obiectum quod est ipsa substantia mentis qua memoratur, intelligit et uult et amat mens.

Ad primum ergo dicendum quod memoria, intelligentia et uoluntas comparantur ad animam sicut ad obiectum, et ideo sunt una uita et una essentia.

Vel dicendum est quod est233 triplex totum: integrale, potentiale et uniuersale; et potentiale est quasi medium inter ista duo, quia totum integrale non adest cuilibet parti nec quantum ad essentiam234 totam nec quantum ad totam uirtutem; uniuersale uero adest cuilibet parti et quantum ad totam essentiam et quantum ad totam uirtutem; set potentiale adest <cuilibet parti> quantum ad totam essentiam et non quantum ad totam uirtutem set secundum aliquid uirtutis. Et integrale nullo modo predicatur de parte; uniuersale uero proprie predicatur de qualibet partium; potentiale uero predicatur de qualibet parte, set non adeo plene sicut uniuersale uel proprie. Dico ergo quod cum dicitur quod iste tres potentie sint una mens et una essentia etc. non est predicatio essentialis set totius potentialis de suis partibus.

Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentie non sunt partes integrales set potentiales, ut dictum est. Vnde non sunt partes substantie set uirtutis.

Ad tertium dicendum quod materia prima est per seipsam in potentia ad formas et esse substantiale; unde cum huiusmodi forme sint in genere substantie, oportet etiam235 quod huiusmodi potentia reducatur ad idem genus, ut dictum est, quia potentia et actus ad idem genus reducuntur. Set actus anime accidentaliter adueniunt; et ideo potentie sue non sunt sua substantia.

Ad quartum dicendum quod ratio et sensus possunt dupliciter accipi: quia uel pro ipsa potentia anime, et sic rationale et sensibile non sunt differentie substantiales; uel pro ipsa natura rationalis236 et sensibilis, et sic sensus et ratio sunt principium huius differentie quod est sensibile et rationale, et quia substantiales differentie sunt nobis ingnote, sumimus quandoque accidentales.

Ad quintum dicendum quod Augustinus non comparat huiusmodi potentias ad animam sicut ad substantiam, quia secundum hoc inpossibile esset quod comparentur ad aliquid aliud; set comparat eas ad animam sicut ad obiectum; et ideo non est inconueniens quod mens per eas237 intelligat alia a se.

Notae 1-2

Nota quod sensus et ratio possunt dupliciter accipi: quia uel pro ipsa potentia anime, et sic238 et rationale et sensibile non sunt differentie substantiales; uel pro ipsa natura rationalis et sensibilis, et sic sensus et ratio sunt principium huius differentie, quod est sensibile et rationale. Et quia substantiales differentie sunt ingnote, sumimus quandoque accidentales. Secundum aliam lecturam.

Dicendum est quod huiusmodi assignationes ymaginis differunt ab inuicem, quia in secundum .p. Aug. secundo loco ponitur239 secunda. Non dico quod memoria et intelligentia et uoluntas sint tres potentie; set quod memoria dicit habitualem dispositionem anime secundum quod se habet ad uolendum et intelligendum in240 actu; intelligentia uero dicit actum intelligendi; uoluntas uero ipsum actum secundum quod conuertitur in obiectum. In prima uero accipitur mens pro habituali memoria, et notitia pro habituali notitia, et amor pro habituali amore. Et ideo ista inperfectior quam prima241, quia notitia non nouit mentem totam, set intelligentia intelligit totam memoriam. Secundum aliam lecturam.

Distinction 4

<Vtrum hec sit uera, Deus genuit Deum>

Hic oritur questio, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum hec sit uera, Deus genuit Deum. Secundo, utrum hec sit uera, Deus est Trinitas. Tertio, utrum hec sit uera, Deus genuit se uel alium Deum. Quarto, utrum hec sit uera, genuit Deum qui est Deus Pater uel qui non est Deus Pater.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod hec scilicet Deus genuit Deum sit falsa, quia hoc nomen Deus significat essentiam, et hoc uerbum generat notionale et distinctiuum. Cum enim essentia non distinguatur, uidetur quod non sit uera hec scilicet Deus genuit Deum.

<2.> Preterea. Predicata magis trahuntur ad subiecta quam econuerso. Vnde dicit Boetius in libro De Trinitate, talia sunt predicata qualia subiecta permiserint. Ergo cum dicitur Deus genuit Deum, li Deus non potest trahi per uerbum notionale in predicato positum ad standum pro persona.

<3.> Preterea. Termini in predicato positi tenentur formaliter. Set cum dico Deus genuit Deum, li Deum ponitur in predicato; ergo tenetur formaliter; ergo stat pro essentia. Set essentia non generatur. Est igitur falsa Deus genuit Deum.

<4.> Preterea. Cum dicitur Deus est unus, li Deus stat pro essentia. Si igitur cum dicitur Deus generat Deum, li Deus stat pro persona, tenebit equiuoce quod non uidetur; non igitur uera.

Contra est quod in simbolo dicitur, Deum de Deo genitum.

Responsio. Dicendum quod ab omnibus conceditur ueram esse hanc scilicet Deus genuit Deum. Set circa ueritatem huius, diuersi diuersimode opiniantur. Quidam enim, attendentes in Deo idem esse essentiam et suppositum, dicunt242 quod hoc nomen Deus de natura sua et significat essentiam et supponit pro essentia; set tamen ex aliquo notionali adiuncto trahitur ad supponendum243 pro persona, et siue illud notionale sit uerbum siue participium. Et ideo dicunt quod hec Deus genuit Deum est uera, quia licet hoc nomen Deus significet essentiam, tamen per hoc uerbum generat trahitur ad supponendum244 pro persona.

Alii autem, attendentes245 quod in huiusmodi significationibus non minus debet attendi modus significandi quam natura rei, dicunt et melius quod hoc nomen Deus de natura sua significat essentiam; tamen ex modo significandi supponit pro persona, sicut hoc nomen homo de natura sua significat hominem sinpliciter, et ex modo significandi potest poni ad supponendum246 pro quolibet homine singulari ut pro habente humanitatem. Et ideo dicunt ex modo significandi hec est uera scilicet Deus genuit Deum, id est habentem diuinitatem, cum ex modo significandi hoc nomen Deus supponit pro persona tamen indistincte, quia aliquando supponit unam sicut cum dicitur Deus generat, aliquando plures sicut cum dicitur Deus est Trinitas.

Ad primum ergo dicendum quod licet hoc nomen Deus de natura sua significet essentiam, tamen ex modo significandi supponit personam, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod li Deus non trahitur a notionali adiuncto ad standum pro persona, set hoc ex se habet247 ex modo significandi, scilicet quod supponat pro persona habente diuinitatem.

Ad tertium dicendum quod intelligendum est quod termini in predicato positi tenentur formaliter quando ponuntur248 in recto, non autem quando in obliquo. Et cum li Deum ponatur in obliquo, non est necessarium quod teneatur formaliter.

Ad quartum dicendum quod equiuocatio prouenit ex diuersa significatione alicuius nominis, non ex diuersa suppositione. Et ideo249 hoc nomen Deus quod ex natura sua significat essentiam et ex modo significandi supponit personam unam uel plures, ut dictum est, non tenet equiuoce.

<Vtrum hec sit uera, Deus est Trinitas250>

Queritur utrum hec sit251 uera, Deus est Trinitas uel Deus est tres persone252.

<1.> Et uidetur quod non. Damascenus enim dicit quod hoc nomen Deus est commune tribus personis, scilicet Patri, Filio et Spiritui Sancto, sicut hoc nomen homo est commune Abrae, Ysaac et Iacob, etc.

Responsio. Dicendum quod oppinio poretani fuit quod hec locutio, scilicet Deus est Trinitas siue Deus est tres persone, sit falsa. Et hoc dicebat propter rationes inductas, et etiam quia loquebatur de hoc nomine Deus sicut de hoc nomine homo. Vnde dicebat quod sicut hec falsa est homo est omnis homo uel homo est tres persone, ita etiam hec esset falsa Deus est Trinitas et Deus est tres persone. Set hoc non est uerum, quia aliter est in hoc nomine homo et aliter est in hoc nomine Deus. Nam in hoc nomine homo forma significata per ipsum nomen non est una numero, alia est enim humanitas in hoc et in illo homine; forma uero significata per hoc nomen Deus est una numero, scilicet diuinitas, que est una numero in tribus personis. Item, in homine non est idem suppositum re cum forma significata, quia aliud est in homine quo est et quod est; in Deo uero forma significata et suppositum idem re sunt, quia idem est in Deo essentia et quod est; et ideo ex natura rei hoc nomen Deus supponit pro essentia. Vnde cum essentia sit communis tribus personis, possumus dicere quod Deus est Trinitas et quod Deus est Pater et Filius et Spiritus Sanctus, et quod Deus est tres persone, secundum aliam lecturam fratris Thome.

Ad primum dicendum quod non est simile -- quantum ad aliquid est simile -- quia in Deo est eadem numero diuinitas in tribus personis, et Deus est sua essentia; in hominibus uero non est eadem numero humanitas, nec homo est sua humanitas.

<Vtrum hec sit uera, Deus genuit se uel alium Deum>

Ad aliud sic proceditur.

<1.> Videtur quod sit uera hec, Deus genuit se uel alium Deum. Idem enim et diuersum diuidunt ens. Set se est relatiuum ydemptitatis; aliud253 uero est relatiuum diuersitatis. Ergo oportet quod si Deus genuit Deum254, quod genuit se uel alium Deum.

<2.> Preterea. Hec est uera, Deus genuit se, quia generare in diuinis idem est quod dicere. Set Deus dicit se. Ergo Deus genuit se.

<3.> Preterea. Augustinus dicit quod Deus genuit se alterum; ergo genuit alium255 Deum.

Responsio. Dicendum est quod cum loquimur de illa sancta Trinitate, sic debemus loqui ne deroget unitati essentie et pluralitati personarum. Si ergo dicatur quod Deus genuit alium Deum: cum hoc nomen aliud sit adiectiuum diuersitatis penes rem suam, que est alietas siue diuersitas circa terminum suum, scilicet hoc nomen Deus quod significat ex natura sua essentiam; et sic derogabit256 unitati essentie. Licet aliqui dicant quod si le alium tenetur substantiue, tunc loqutio est uera et est constructio appositiua, ut dicatur Deus genuit alium qui est Deus; set quia hoc est extortum nimis, nec adiectiuum in masculino genere substantiuatur, ideo dicendum est quod est falsa.

Si uero dicatur quod Deus genuit se: cum le se sit relatiuum ydemptitatis et reciprocum et supponat pro persona, refert idem suppositum ut scilicet sit idem generans et genitum, quasi dicatur quod Deus Pater genuit se Deum Patrem, quod derogat pluralitati personarum. Et ideo sicut est falsa illa que derogat sinplicitati et unitati essentie, eodem modo et ista falsa est que derogat pluralitati personarum.

Ad primum ergo dicendum est quod idem et diuersum diuidunt ens, set hoc quod dico se ponit ydemptitatem non solum quantum ad naturam set quantum ad personam. Alium autem ponit diuersitatem in natura, et ideo cum generans et genitus in diuinis non sit idem in persona nec alius in natura, neutrum est concedendum.

Ad secundum dicendum quod non sequitur quod Deus dicit se, ergo genuit se; quia hoc uerbum generat ad unam rem tantum terminatur, scilicet ad rem genitam; hoc autem uerbum dicit ad duo terminatur, scilicet ad rem dictam et ad ipsum uerbum. Et ideo cum dico Deus dicit se, potest terminari ad rem dictam, scilicet ad ipsam conceptionem intellectus sui, et sic non dicit se, quia hoc modo generat Filium suum uel ad ipsum uerbum, et sic dicit se, id est exprimit se siue manifestat.

Ad tertium dicendum quod le se cum sit relatiuum ydemptitatis, proprie loquendo non refert nisi idem suppositum, et hoc modo non potest dici quod Deus genuit se. Nec hoc etiam intelligit Augustinus; inproprie uero refert naturam communem, sicut cum dicitur quod mulier que peccauit, ipsa saluauit, id est mulier que est eiusdem nature cum illa, saluauit. Et hoc modo intelligit Augustinus Deus genuit se, id est, Filium qui est eiusdem nature cum Patre. Set quia huiusmodi expositiones sunt nimis extorte, non sunt nimis extendendum.

<Vtrum hec sit uera genuit Deum qui est Deus Pater

uel qui non est Deus Pater>

This article is announced in the division of distinction four but is not to be found.

Loca parallela: Super I Sent. 4.1.3.ad 4m; ST I.39.4.ad 5m

This is the issue of Sent. I.4.1.n. 2 (1.78). Although Thomas deals with it at least twice in the context of objections (Super I Sent. 4.1.3.ad 4m; ST I.39.4.ad 4m), he never gives it an article of its own.

Distinction 5

<Vtrum hec sit uera, essentia generat uel genita est>

Responsio. Dicendum quod de hoc fuit controuersia inter Ioacim et Magistrum. Ioacim enim uoluit quod posset dici quod essentia generat, et quod est genita, et quod est procedens. Magister uoluit contrarium, scilicet quod nullo modo posset dici quod essentia generat, siue quod sit genita, nec etiam quod sit procedens. Huius autem diuersitatis causa fuit quia quidam istorum scilicet Ioacim considerauit naturam rei. Natura autem rei hoc habet in Deo quod Deus sit sua diuinitas; et propter hoc credidit Ioacim quod quicquid dicitur de Deo posset dici de diuinitate. Vnde sicut dicitur Deus generat, ita etiam uolebat quod diceretur essentia generat. Alii uero considerauerunt modum significandi per nomen. Cum enim dico Deus et diuinitas, utrumque significat diuinitatem; set Deus significat in concreto, unde significat diuinitatem in supposito, et ex hoc habet quod potest supponere pro persona diuina; diuinitas uero significat in abstracto. Cum autem suppositio magis attendatur secundum modum significandi quam secundum naturam rei, et huiusmodi actus, sicut257 generare, generari258 et procedere, sint actus personarum, ideo uoluit Magister quod essentia non posset supponere pro persona, ut diceretur quod essentia generat seu generatur; hec enim sunt distinctiua, et uerba distinctiua sicut generare et huiusmodi non possunt in diuinis de essentia predicari. Et ideo dicendum est quod hec, scilicet essentia genuit uel est genita, sinpliciter est falsa. Et ideo Magister ubicumque inuenit auctoritates sanctorum que uidentur259 actus huiusmodi inportare semper addit ibi suppositum: ut si dicatur lumen de lumine, id est Filius qui est lumen de Patre qui est lumen, et essentia de essentia, id est Filius qui est essentia, de Patre qui est essentia. Secundum aliam lecturam fratris Thome.

<Vtrum essentia sit principium generationis260>

Hic etiam potest queri utrum essentia sit principium generationis.

<1.> Et uidetur quod non. Principium enim generationis est generans. Set essentia non est generans, ut probatum est. Ergo non est principium generationis.

<2.> Preterea. Generatio distinguit. Set non distinguit essentia nec distinguitur. Ergo non est principium generationis.

<3.> Preterea. Essentia est communis tribus personis. Set principium generationis non conuenit tribus personis, quia solum Patri. Ergo essentia, etc.

<4.> Preterea. In diuinis sunt duo predicamenta et diuersa, scilicet substantia et ad aliquid. Diuersorum autem generum sunt diuersa principia. Ergo unum non potest esse principium alterius. Set natura est principium substantie. Ergo non potest esse principium generationis que est in predicamento ad aliquid. Non est igitur essentia diuina principium generationis.

Contra. Augustinus: sic Christum Dei Filium, id est unam ex Trinitate personam, Deum uerum crede ut diuinitatem eius de natura Patris esse non dubites. Set natura Patris est essentia. Ergo Filius est de essentia. Et Ylarius dicit, natiuitas Dei non potest ex qua profecta est non tenere naturam.

Responsio. Dicendum quod cuiuslibet actus potest considerari duplex principium: unum scilicet operans, et aliud quo operatur. Sic calefactio habet ignem quod calefacit et calorem quo calefacit. Eodem modo potest considerari in generatione duplex principium: unum scilicet quod generat, et hoc est suppositum quod est ipsum generans; aliud uero quo generat, et hoc261 est illud in quo assimilatur ipsum genitum generanti, quod est natura generantis. Nam homo genitus assimilatur homini generanti in natura humana. Cum ergo in diuinis Filius assimiletur Patri in diuinitate et natura diuina, dicendum est quod natura diuina est principium generationis ut quo generat; non autem ut quod generat, quia hoc est Patris. Et hoc magis dicendum est de natura, scilicet quod sit principium ut quo generat, quam de essentia, quia essentia non habet ordinem ad actum set ad esse; natura uero non solum ad esse set ad actum.

Ad primum ergo dicendum quod nichil prohibet essentiam esse principium generationis ut quo.

Ad secundum dicendum quod generatio distinguit genitum a generante, non autem essentia262.

Ad tertium dicendum quod licet essentia siue natura diuina sit communis tribus personis, tamen est principium ut quo Pater generat, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod licet generatio dicatur ad aliquid, tamen potest quodam modo referri ad substantiam in quantum terminatur ad id quod est Deus habens diuinam essentiam, secundum aliam lecturam.

<Vtrum hec sit uera, Filius est de substantia Patris>

Dicitur quoque, etc. Hic queruntur tria. Primo, utrum hec sit uera, Filius est de substantia Patris. Secundo, utrum hec sit <uera>, Filius est Filius substantie siue caritatis Patris. Tertio, utrum <hec sit uera>, tres persone sunt263 unius essentie.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod non sit uera, Filius est <de> substantia Patris. Hec enim prepositio, scilicet de, denotat causam materialem; set essentia diuina non causa materialis Filii. Ergo hec est falsa, Filius est de substantia Patris.

<2.> Preterea. Nichil est de seipso. Set Filius est substantia Patris, quia una est substantia Patris. Ergo hec non est uera, Filius est de substantia Patris.

<3.> Preterea. Filius dicitur esse de Patre, quia est genitus ab eo. Ergo si est de substantia Patris, erit genitus a substantia Patris, set hoc est falsum. Non est igitur uera hec, Filius est de substantia Patris.

<4.> Preterea. Si Filius dicitur esse de substantia Patris propter unitatem Patris ad Filium, eodem modo et Pater erit de substantia Filii. Set hoc est falsum. <Non> igitur uera hec264, Filius est de substantia Patris.

Contra. Omne quod est aut est de substantia aut de nichilo. Set Filius non est de nichilo quia sic esset creatura. Ergo est de substantia; set non de alia substantia quam de substantia Patris. Ergo est de substantia Patris.

Responsio. Dicendum quod in hac loqutione, scilicet Filius est de substantia Patris, plus est de ueritate quam Magister dicat. Ipse enim dicebat quod sic deberet intelligi Filius est de substantia Patris, id est de Patre qui habet substantiam diuinam. Ad cuius euidentiam sciendum est quod hec prepositio de in aliquo differt ab hac prepositione ex et in aliquo conuenit. Conueniunt quidem in hoc quod utraque denotat principium generationis siue factionis. Set differunt quia de denotat principium consubstantiale, ex uero non semper; sicut cum dico cultellus est265 ex fabro, non tamen potest dici de fabro, quia principium agens cultelli faber non est consubstantiale. Vnde cum de non solum dicat principium, set dicit266 consubstantiale principium, ubicumque ponitur de potest poni ex, set non econuerso. Et ideo possumus dicere quod Martinus est ex patre et de patre. De uero nunquam denotat nisi consubstantiale principium, siue sit sicut agens siue sicut materia. Quia ergo cum dico Filius est de substantia Patris, hec prepositio de267 denotat principium consubstantiale, ut scilicet a quo est Filius, in quantum scilicet essentia diuina communicatur Filio a Patre; ideo hec loqutio uera est, Filius est de substantia Patris, id est de Patre per generationem accepta.

Ad primum ergo dicendum quod de semper denotat268 causam consubstantialem269, materialem autem non semper. Hic autem denotat principium agens consubstantiale a quo, <id> est ut per generationem accepto.

Ad secundum dicendum quod essentia ut est in Patre habet rationem principii. Et ideo in quantum Filius est de Patre, dicitur essentia de essentia Patris, non substantia Patris, quia secundum quod est in Filio sic dicitur esse terminus generationis, sicut dictum est.

Ad tertium dicendum quod Filius est de Patre sicut de generante, set de essentia siue de substantia diuina ut per generationem accepta. Et ideo non sequitur quod sicut dicitur genitus a Patre, eodem modo possit dici genitus de essentia.

Ad quartum dicendum quod essentia prout est in Filio non habet rationem principii, set econuerso. Et ideo non potest dici quod Pater sit de substantia Filii, set econuerso.

<Vtrum hec loqutio sit uera, Filius est

Filius substantie siue caritatis Patris>

Hic queritur utrum hec loqutio sit uera, Filius caritatis uel dilectionis270.

<1.> Videtur quod hec loqutio sit falsa, Filius caritatis uel dilectionis Dei. Caritas enim Dei est substantia Dei. Set Filius non potest dici Filius substantie Dei; ergo nec caritatis.

<2.> Preterea. Caritas Dei est Spiritus Sanctus. Si ergo hec est uera, Filius est Filius caritatis Dei, erit etiam uera hec, Filius est Filius Spiritus Sancti. Set hec falsa est, ergo et prima.

<3.> Preterea. Filius procedit per modum intellectus. Set intellectus preintelligitur amori. Ergo Filius non Filius caritatis. Non est igitur hec uera, Filius est Filius caritatis.

Contra. Colo. i: Transtulit nos, etc.

Responsio. Dicendum quod Magister exponit hoc modo Filius substantie, id est Patris qui est substantia. Set sciendum est quod genitiui inportant271 habitudinem cause272, set non273 semper efficientis set quandoque cause formalis. Sic legitur de Iudit que dicitur mulier uirtutis, id est, habens uirtutem uel formata uirtute. Magister autem accipit hanc ac si hic genitiuus substantie construatur in habitudine cause efficientis. Nos autem possumus dicere quod construatur in habitudine cause formalis, ut essentia sit quasi ad Filium, unde Filii substantie id est habentis substantiam, et caritatis id est dilecti.

Ad primum ergo dicendum quod Filius potest dici Filius substantie, id est habentis substantiam; eodem modo Filii caritatis, id est dilecti.

Ad secundum dicendum quod licet Filius non sit Filius Spiritus Sancti, tamen Pater diligit Filium Spiritu Sancto.

Ad tertium dicendum quod licet intellectus preintelligatur amori, tamen amor Patris fertur in Filium, secundum aliam lecturam fratris Thome.

<Vtrum hec sit uera, tres persone sunt unius essentie>

Hic queritur utrum hec sit uera, tres persone sunt unius essentie274.

<1.> Videtur quod275 non possit dici quod tres persone sint unius essentie. Omnes enim habitudines que inportantur per obliquum possunt explicari per prepositionem aliquam. Set nos non possumus dicere quod tres persone sint ex eadem essentia. Ergo non possumus dicere quod tres persone sint unius essentie.

<2.> Preterea. Obliqui sunt transitiui. Set ubi est transitio, ibi diuersitas. Cum ergo inter essentiam et personas diuinas non sit, etc.

<3.> Preterea. Constat quod non possumus dicere quod tres persone sint tres essentie. Ergo, etc.

Contra. Sancti communiter dicunt quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt homousion, id est, unius essentie.

Responsio. Dicendum quod genitiui aliquando construuntur in designatione forme, sicut cum276 dicitur mulier egregie forme; et sic oportet quod sint ibi duo genitiui, unum quod informet alium. Dico ergo quod quando dico tres persone sunt unius essentie277, hic genitiuus construitur in habitudine cause formalis, et ponuntur ibi duo genitiui quorum unus informat alium. Et sic uera est loqutio, scilicet tres persone sunt unius essentie, id est habentes unam essentiam.

Ad primum ergo dicendum quod habitudines que inportantur per obliquum possunt explicari per aliquam prepositionem278 sibi similem habitudinem designantem, non alterius. Vnde cum ex nunquam designet causam formalem, ideo hec habitudo tres persone sunt unius essentie non potest explicari per hanc prepositionem279 ex. Nichilominus tamen explicatur per aliquam prepositionem scilicet in; unde bene possumus dicere tres persone sunt in una essentia.

Ad secundum dicendum quod ad transitionem sufficit diuersitas que est secundum modum intelligendi.

Ad tertium dicendum quod semper debet addi aliquid quod designet formam sicut mulier egregie forme. Et ideo hic dicitur tres persone sunt unius essentie, non autem una essentia.

Distinction 6

<Vtrum Deus Pater genuit Filium necessitate>

Hic queritur utrum Deus Pater genuit Filium necessitate280.

<1.> Et uidetur quod sic. Omne eternum est necessarium. Set generatio Filii est eterna. Ergo, etc.

<2.> Preterea. Necessarium dicitur quod est inpossibile non esse. Set inpossibile est non esse generationem Filii, ergo est necessaria. Pater ergo genuit cum necessitate.

<3.> Preterea. Que naturaliter sunt necessaria sunt. Set Deus Pater genuit Filium suum naturaliter. Ergo necessario genuit eum.

Contra sunt auctoritates281 sanctorum in littera.

Responsio.282 Dicendum quod aliqua necessaria sunt dupliciter: quedam secundum se et absolute, quedam uero per aliud. Et ideo necessarium dicitur dupliciter: secundum se et secundum aliud. Necessaria quidem secundum se sunt illa que283 inpossibile est <non> esse, et non habent aliunde causam sue necessitatis; sicut in compositis ex materia et forma, causa necessitatis non est aliunde set ex causis intrinsecis, scilicet ex materia et forma; sicut homo necessitatem huius284 quod scilicet sit corruptibilis habet ex materia285, huius uero quod sit rationalis habet ex forma. Necessaria uero secundum aliud sunt illa que aliunde habent causam286 sue necessitatis: aliquando ab exteriori cogente, sicut si ego cogerer ab aliquo sedere, necessario sedeo, et hec est necessitas coactionis; aliquando autem ex fine, sicut si uolo uiuere necesse est me commedere, et uocatur necessitas finis. Similiter necessarium absolute quoddam est necessarium secundum se, quoddam uero quod habet causam sue necessitatis. Dico ergo quod et Deum generare Filium est necessarium secundum se; quod uero dicitur287 quod Deus non generat de necessitate, intelligitur de necessitate coactionis siue de necessitate finis.

Vnde de facili patet solutio ad obiecta.

<Vtrum Deus Pater genuit Filium uoluntate>

<1.> Preterea. Dionysius dicit 4 capitulo, De diuinis nominibus, diuinus amor non permisit eum sine germine esse. Set germen est Filius. Ergo Deus Pater genuit Filium per amorem. Et quod fit amore, fit uoluntate. Ergo, etc.

<2.> Preterea. Augustinus probat quod Deus Pater genuit sibi Filium equalem288 quia uoluit hoc modo289 aut uoluit et non potest, etc.290

<3.> Preterea. Generatio Filii a Patre est sicut conceptio uerbi in corde. Set nos concipimus uerbum uoluntate. Ergo Pater genuit Filium uoluntate.

<4.> Preterea. Sicut Filius est ab eterno, ita Spiritus Sanctus. Set non est inconueniens291 dicere quod Spiritus Sanctus processerit per modum uoluntatis; ergo nec quod Filius fuerit qenitus uoluntate.

Contra. Ylarius: eos qui dicunt.

Responsio. <Dicendum> quod Magister distinguit quod cum dicitur Pater genuit Filium uoluntate, hoc potest intelligi uel uoluntate concomitante uel accedente uel antecedente. Si ergo intelligatur uoluntate concomitante, sic est uerum, Pater genuit Filium uoluntate. Si autem intelligatur uoluntate accedente uel antecedente, sic est falsum, quia Deo nulla uoluntas nec quantum ad productionem creaturarum nec quantum ad generationem Filii accessit. Similiter, licet quantum ad productionem creaturarum fuerit uoluntas antecedens -- in quantum ab eterno uoluntate sua disposuit creato tempore mundum et res in esse producere -- ad generationem tamen Filii nullo modo fuit uoluntas antecedens in Patre. Vnde cum hoc non sit magnum quia etiam quantum ad productionem creaturarum nulla uoluntas accidit Patri, ideo plus est addendum. Voluntate enim dicitur aliquid fieri uel esse, cuius principium est uoluntas, quod Filio non potest attribui.

Sciendum tamen est quod omne genitum seu factum siue productum292 oportet quod sit simile producenti, que quidem similitudo potest dupliciter adtendi, quia uel quantum ad formam in qua ipsum producens subsistit, uel quantum ad formam quam producens mente concipit. Artifex enim producit filium et archam et utrumque assimilatur293 artifici. Set filius assimilatur artifici294 secundum formam qua ipse subsistit in natura propria, et ideo est talis qualis est artifex cum naturaliter producatur. Archa uero assimilatur artifici secundum formam quam295 mente concipit, et ideo non est talis qualis est artifex, set qualem eam uult esse artifex; secundum enim quod concipit eam facit eam, et concipit eam sicut uult. Et sic uoluntas est principium factionis arche. Vnde cum Filius Dei producatur a Deo Patre naturaliter296, assimilatur ei in natura quam ipse Pater habet, et est talis qualis est Pater; et uoluntas non est principium generationis Filii, quia non producitur eo modo quo archa producitur ab artifice. Hoc enim modo producuntur creature, et ideo sunt tales quales eas Deus esse uoluit. Filius uero est talis qualis est ipse Pater.

Quia ergo Arrius uolebat quod Filius Dei esset creatura, ideo dicebat quod Deus Pater genuit eum uoluntate, ut scilicet uoluntas esset principium generationis Filii, sicut est principium productionis creaturarum, quod fides catholica respuit.

Ad primum dicendum quod uerbum Dionysii non intelligitur de generatione Filii Dei, set de productione creaturarum.297

Ad secundum dicendum quod Deus uoluit generare Filium sicut uult se esse, in quod uoluntas est sicut concomitans et non sicut principium298 generationis.

Ad tertium dicendum quod aliquid concipitur dupliciter: uel naturaliter sicut illa que sunt naturaliter nota, et hec sunt inpossibilia concipi aliter quam sint; uel non naturaliter sicut sunt illa que, propter diuersas rationes quas habent, possunt pro uoluntate concipientis concipi, et in hoc uoluntas est principium. Deus autem naturaliter generat sibi Filium, et uerbum conceptum naturaliter procedit cum naturaliter intelligat seipsum. Vnde non est ibi uoluntas principium.

Ad quartum dicendum quod aliud est procedere per modum uoluntatis et aliud uoluntate. Spiritus uero Sanctus licet procedat per modum uoluntatis, tamen naturaliter procedit quia naturaliter Pater et Filius amant se.

Distinction 7

<Vtrum in Patre sit potentia generandi>

Hic queri solet, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum in Patre sit potentia299 generandi. Secundo, utrum potentia <generandi> in diuinis sit notionale uel essentiale. Tertio, utrum potentia generandi sit in Filio. Quarto, utrum Filius possit generare Filium.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod potentia generandi non sit in Patre. Potentia enim diuiditur contra actum. Set Deus est actus purus. In Deo igitur nulla potentia est.

<2.> Preterea. Potentia est principium mutationis ab alio in quantum aliud300. In Deo autem nulla mutatio est; ergo in Deo non aliqua potentia.

<3.> Preterea. Potentia actiua refertur ad actionem. Set generatio non est actio, set relatio. Ergo in Patre non est potentia respectu generationis.

<4.> Preterea. Omne generatum uel passum subicitur potentie actiue. Si ergo Filius est genitus, erit subiectus Patri, et sic non erit ei equalis.

Contra301. In Deo est principium generationis. Set potentia est principium. Ergo in Deo est potentia generandi.

Responsio. Dicendum quod cum loquimur de Deo, oportet nos loqui de ipso ad modum eorum que in nobis sunt. Sicut enim conceptiones nostre non totaliter attingunt ad comprehendendum302 Deum, ita nec nomina a nobis inposita Deum totaliter manifestare possunt. In rebus autem creatis, quedam sunt diuersa que in Deo sunt unum. Et ideo intellectus noster informatus a rebus accipit ut diuersa que in Deo sunt303 unum; sicut esse in nobis et essentia sunt duo, in Deo uero sunt unum; set alio modo in nobis et in Deo sunt, quia in nobis unum est ut subsistens, et aliud ut adiacens. In Deo uero nichil est adiacens, set quicquid est ibi est subsistens. Licet ergo in Deo sit idem esse et essentia, tamen intellectus noster accipit ea ut diuersa, quia neutrum illorum sufficit ad hoc quod intellectus noster intelligat de Deo quid est. Eodem autem modo idem est in Deo quo agit et agere suum. Et ideo potentia et actio sua idem est in Deo. Nichilominus tamen oportet significare aliquid ut ipsam actionem et aliquid ut quo Deus agit, et hoc est potentia actiua eius. Vnde cum dicamus Deum scilicet Patrem generantem, necesse est in ipso significari potentiam generatiuam, et tamen utrumque est in Deo ipsa generatio, scilicet potentia generandi304.

Ad primum dicendum quod duplex est actus et duplex potentia. Quidam enim actus est forma et quidam operatio. Potentia passiua diuiditur contra actum qui est forma; <potentia> actiua uero contra actum qui est operatio. In Deo autem non est potentia passiua quia totus est forma et actus purus. Vnde concedendum est quod potentia passiua, que diuiditur contra actum qui est forma, non est in Patre; et hanc excludit hoc quod dicitur quod Deus est purus actus.

Ad secundum dicendum quod potentia que est in rebus naturalibus est principium mutationis, et hec nullo modo est in Deo.

Ad tertium dicendum quod licet potentia generatiua305 sit ad aliquid, tamen significatur per modum actus, et ideo oportet ibi significari per modum potentie.

Ad quartum dicendum quod non sequitur quod si Filius est genitus sit subiectus Patri; set sequitur quod si est genitus, terminatur ad Filium actio Patris. Vnde cum Filius non generetur ex materia, non subicitur propter hoc potentie actiue Patris, set eius actio terminatur ad personam Filii.

<Vtrum potentia generandi in diuinis sit

notionale uel essentiale>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod potentia generandi in diuinis sit notionale306. In sempiternis non difert esse et posse; ergo non differt potentia generandi et generatio in diuinis. Set generatio in diuinis est notionale, ergo potentia generandi.

<2.> Preterea. Principium notionaliter dicitur in diuinis. Set hoc ipsum quod est potentia est principium. Ergo potentia generandi dicitur notionaliter.

<3.> Preterea. Omne essentiale ex adiuncto notionali trahitur ad supponendum pro persona. Set cum dico potentia generandi, licet potentia sit essentiale, tamen hoc quod dicitur generandi est notionale. Et sic potentia generandi supponit pro persona; non igitur essentiale, set notionale.

Contra. Quia in Deo idem est uoluntas <et> potentia. Set uoluntas in Deo generandi307 non est notionale; ergo nec potentia.

Responsio. Dicendum quod circa hoc sunt tres opiniones. Quidam enim dicunt quod potentia generandi sit pure personale siue notionale in diuinis, et ad hoc moti sunt propter rationes inductas in obiciendo. Alii dixerunt quod potentia generandi sit medium inter personale et essentiale, habens tamen aliquid de utraque. Alii fuerunt sicut Magister qui308 dicit quod est pure essentiale; et hanc reputo ueriorem. Illud enim quo generans generat est potentia generandi, et illud ergo quo generans generat est potentia generatiua, et hoc est in quo generatum assimilatur generanti. Assimilatur autem in natura sua, et ideo natura est quo generans generat. Cum ergo natura sit essentiale in Deo, dico quod potentia est pure essentiale in Deo. Set quia additur hoc quod dicitur generandi, dicitur esse in Deo cum ordine ad notionale.

Ad primum ergo dicendum quod non differt in Deo secundum rem esse et posse, et similiter notionalia ab essentialibus. Et licet in Deo sint idem, nichilominus tamen unum potest esse notionale et aliud essentiale.

Ad secundum dicendum quod principium in diuinis potest accipi dupliciter: uel per comparationem ad operationem, uel per comparationem ad personam. Si dicatur per comparationem ad personam309, sic principium notionaliter dicitur in diuinis. Si uero per comparationem ad operationem, sic non dicitur notionaliter set essentialiter. Intellectus enim est principium intelligendi in diuinis, et tamen intellectus est essentialis.

Vel dicendum quod principium potest accipi dupliciter in diuinis: uel ut generans, uel quo generat. Si accipiatur ut generans, sic est notionale, quia inportat actum generationis310 et actus huiusmodi311 sunt suppositorum. Si uero312 accipiatur313 principium ut314 quo generans generat, sic cum huiusmodi principium sit natura diuina, dico quod est essentiale.

Ad tertium dicendum quod essentiale trahitur ad supponendum pro persona ex adiuncto315 notionali in recto, non tamen in obliquo. Cum enim dico Deus Pater hic li Deus supponit pro persona ex adiuncto sibi notionali316 in recto quod est Pater. Set cum dico essentia Patris, hic le essentia non supponit pro persona, set stat pro absoluto pro essentia. Et similiter dico de potentia quod non supponit pro persona ex adiuncto sibi notionali in obliquo, set absolute pro essentia.

<Vtrum potentia generandi sit in Filio>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod in Filio non sit potentia generandi. Philosophus enim dicit in libro De sompno et uigilia quod cuius est potentia eius est actio. Set actio generandi non est in Filio, ergo nec potentia.

<2.> Preterea. Potentia actiua et passiua non sunt in eodem. Set in Filio est potentia passiua generandi, licet inproprie sumatur hic passiua. Non ergo est in eo potentia actiua generandi.

<3.> Preterea. Potentia generatiua est principium generationis. Set in Filio non est principium generationis; ergo nec potentia generatiua.

Contra. Omnis potentia Patris est potentia Filii. Si ergo in Patre est potentia generandi, erit et in Filio. Set in Patre est, ergo et in Filio.

Responsio. Dicendum quod in diuinis personis non est distinctio per aliquid absolutum et essentiale, set per relationes tantum. Et ideo oportet quod in diuinis essentia semper intelligatur ut commune, relatiuum uero ut distinctum et ita proprium uni quod non317 sit in alio; nam essentia Patris est in Filio, et econuerso; non tamen Filius est Pater, neque Pater est Filius. Et sic patet quod distinctio non est318 quantum ad hoc quod habent aliquid commune, scilicet essentiam et alia essentialia, set quantum ad hoc quod habent aliquid proprium, sicut quod <Pater> sit Pater, quod Filius sit Filius. In hoc ergo scilicet319 potentia generandi sunt duo: unum absolutum et hoc est potentia, aliud notionale scilicet generandi. Dico ergo quod potentia est communis Patri et Filio et Spiritui Sancto. Id uero quod dicitur generandi est in Patre et in Filio, set alio modo, quia in Patre est actiue, in Filio uero passiue. Et sic illa potentia qua Pater generat est in Filio, set non320 ad eundum ordinem, quia in Patre ut qua generat, in Filio uero ut qua generatur321. Et propter hoc antiqui consueuerunt sic distinguere istud gerundiuum scilicet generandi, quia aut potest esse gerundiuum uerbi actiui, et tunc est sensus potentia generandi, id est, ordinata ad generationem, et sic est in Patre; uel potest esse gerundiuum uerbi passiui, et sic est in Filio; uel uerbi inpersonalis et sic est in utroque, et est sensus potentia generandi, id est, potentia qua generatur.

Ad primum ergo dicendum quod uerum est de potentia actiua.

Et similiter est solutio ad illa duo.

<Vtrum Filius possit generare Filium>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Filius possit generare Filium. Augustinus enim dicit quod non enim322 non potuit, set non oportuit. Ergo Filius generare Filium <possit>.

<2.> Preterea. Quicquid potest Pater, potest Filius. Set Pater potest generare Filium, ergo et Filius.

<3.> Preterea. Potentia Patris magis ostenditur in hoc quod est generare Filium, quam in hoc quod est creare celum et terram. Set si potentia creandi celum et terram subtrahatur Filio, non poterit dici omnipotens. Ergo si Filius non potest generare Filium, non erit omnipotens, quod est inconueniens.

Contra est quia Filius non potest esse Pater.

Responsio. Dicendum est quod Filius nullo modo possit generare Filium. Cuius ratio est quia in diuinis non est distinctio nisi per relationes, ut dictum est; absolutum est ibi totum unum. Illud autem quod facit personam Filii incommunicabilem est filiatio, et quod facit personam Patris indiuidualem, ut ita loquar, est paternitas. Et hoc est ita proprium uni, quod nulli aliorum potest communicari, quia sic unus esset alius. Vnde cum ipsa relatio sit quo persona Filii constituitur sic distincta, idem esset si diceretur quod Filius posset323 generare, ac si diceretur quod Filius esset duo, quia sic esset ibi duplex relatio: una qua differet324 a Patre ut Filius, et alia qua refferetur Filio ut Pater. Et ideo nullo modo potest dici quod Filius possit generare Filium.

Ad primum ergo dicendum quod uerbum Augustini non debet intelligi secundum planum textum, quia sequeretur inconueniens in duobus, scilicet quod Filius generaret Filium, et quod generatio Filii fuisset propter causam finalem, cum in Deo nichil est propter aliud, set quicquid est ibi est finis. Et ideo dicendum est quod hoc quod dicit non non potuit325, id est, non fuit ex inpotentia, hoc quod Filius non generat Filium; et hoc quod subdit non oportuit, non est intelligendum de opportunitate finis; set non oportuit, id est, non326 necessario sequitur, ex argumento heretici, quod si non non327 potuit propter hoc genuerit Filius Filium, quasi diceret, non oportet hoc sequi.

Ad secundum dicendum quod cum dico quicquid potest Pater, li328 quicquid dicit substantiam et quid absolutum in Deo, et ideo pro absolutis est accipiendum. Cum uero dico Pater potest generare, dicit relationem. Et ideo non sequitur conclusio, quia mutat quid in quale et facit falaciam figure dictionis.

Ad tertium dicendum quod quicquid ponitur in diuinis essentiale est commune tribus personis, sicut magnitudo, sapientia et potentia. Set notionalia non sunt communia, set propria. Et ideo licet potentia sit communis Patri et Filio, posse tamen generare est solius Patris. Nichilominus tamen sapientia et potentia et magnitudo aliter sunt in Patre et in Filio, quia in Patre ut a nullo accepta, in Filio uero ut accepta a Patre per generationem.

Distinction 8

<Vtrum Deus sit suum esse>

Hic queritur utrum Deus sit suum esse329.

<1.> Et uidetur quod non. Esse enim <dicitur> per quandam concreationem; quod autem dicitur per concreationem non est subsistens. Cum igitur Deus sit subsistens, uidetur quod non sit suum esse.

<2.> Preterea. Esse est commune omnium. Si igitur Deus sit suum esse, erit de substantia omnium, quod est quorundam error.

<3.> Preterea. Deus est perfectissimus. Esse autem inperfectissimum. Perfectius enim est uiuere et esse quam esse tantum; et intelligere additum perfectius quam esse et uiuere. Si ergo Deus est suum esse, erit inperfectissimus; non igitur suum esse.

<4.> Preterea. Essentia est principium essendi; ergo esse habet principium. Set Deus non habet principium. Ergo Deus non est suum esse.

Contra. Deus est sinplicissimus. Nichil est ita sinplex sicut est esse. Deus ergo est suum esse.

Responsio. Dicendum quod hoc est proprium solius Dei quod sit suum esse, et nullius rei alterius proprium est. Et ratio huius est quia in agentibus est considerare quod, quando multe cause agentes sunt ordinate ad aliquos effectus producendos, semper ultimus effectus et complectiuus respondet primo et principali agenti et supremo. Sicut in artificialibus architetor est supremus et principalis artifex, alii sunt medii; set architector habet considerare et inducere formam artificio, alii habent disponere materiam ad illam formam; et ideo complectio domus siue ultimus effectus respondet architetori. Et simile est in rebus naturalibus, nam ultimus et complectus effectus in ipsis respondet primo et principali agenti. Ultimus autem330 et complectus effectus est ipsum esse, et respectu huius quecumque alia sunt331 in potentia, sicut humanitas in quantum humanitas est in potentia ad esse. Cum ergo332 esse sit ultimus effectus in rebus, et Deus sit principale agens et supremus omnium rerum, esse erit proprius effectus Dei. Quia uero omnis effectus assimilatur sue cause, ideo oportet quod forma Dei sit ipsum esse, et sic Deus est suum esse.

Ad primum dicendum quod hoc contingit ex modo intelligendi quo nos intelligimus esse. Intellectus autem noster informatus a creaturis intelligit esse secundum quod est in ipsis. In eis autem esse non est subsistens set adiacens, et ideo oportet quod intelligatur333 per concreationem; in Deo autem est subsistens.

Ad secundum dicendum quod est duplex esse: commune quod potest recipere additionem, et esse diuinum quod non potest recipere additionem. Et ideo ipsum esse est indiuiduatiuum ipsius Dei, et sic est334 aliud ab esse communi.

Ad tertium dicendum quod Dionisius soluit hoc in libro De diuinis nominibus dicens quod aliter est in participantibus et aliter in participationibus. Nam in participantibus quanto aliquid plura participat tanto est nobilius, sicut nobilius est illud quod participat esse et uiuere quam illud quod participat esse tantum. In participationibus uero quanto aliquid participatum est sinplicius tanto est nobilius. Esse autem est sinplicius inter alia participata. Vnde quantum ad hoc esse est nobilius quam sit uiuere siue intelligere.

Ad quartum dicendum quod uerum est ubi est esse per concreationem, set tale esse non est in Deo set in creaturis, ut dictum est.

<Vtrum hoc nomen qui est sit proprium nomen Dei>

Hic queritur utrum hoc nomen qui est sit proprium nomen Dei335.

<1.> Et uidetur quod non. Qui est est enim communissimum quia conuenit omni rei que habet esse. Set quod est communissimum est minime proprium. Ergo non est proprium nomen Dei.

<2.> Preterea. Hoc nomen Deus est incommunicabile quia nulli proprie conuenit nisi Deo. Set qui est proprie communicatur et non equiuoce. Ergo hoc nomen Deus est magis proprium nomen ipsius quam qui est.

<3.> Preterea. Dionisius ponit nomen Dei scilicet bonum ante hoc nomen qui est. Ergo bonum est magis proprium nomen ipsius quam qui est.

<4.> Preterea. Sicut bonitas Dei est aliud quam bonitas creature, ita et esse Dei est aliud quam esse creature. Set bonum non proprium nomen Dei, ergo nec qui est.

Responsio. Dicendum quod quanto aliquod nomen minus inportat aliquid repugnans rei cuius est nomen, tanto magis illud nomen est sibi proprium. Illa uero que sunt in creaturis dissimiliter se habent ad Deum, et ideo Deus per ea proprie non potest nominari. Vnde quanto aliquod nomen pauciora significat in actu, tanto magis est atribuibile Deo, quia minus est ibi Deo dissimile336. Quia uero quanto aliquid est communius, tanto pauciora significat in actu; ideo quanto aliquid est communius, tanto proprius actribuitur Deo. Vnde cum nomen qui est sit communius, ideo hoc nomen proprius est actribuibile Deo. Et propter hoc dicit Damascenus quod ideo hoc nomen qui est est proprium Dei, quia significat pelagus substantie infinite.

Potest et aliter sumi ratio huius ex parte forme. Cum enim omne proprium nomen sumatur a forma siue ab essentia rei, et in Deo sit idem esse et essentia, magis proprium nomen Dei erit qui est quam aliquod aliud, et sumetur337 hic proprie in respectu ad alia nomina quibus a nobis nominatur Deus.

Ad primum ergo dicendum quod338 hoc nomen qui est magis est proprium Deo, quia pauciora determinat cum sit communissimum. Vel potest dici quia esse alio modo est in Deo et in creaturis: in Deo enim est ut subsistens, in creaturis uero est ut adiacens. Et ideo Deus non denominatur ab esse secundum quod est in creaturis.

Ad secundum dicendum quod hoc nomen Deus est incommunicabile quantum ad id ad quod significandum inponitur, scilicet quantum ad substantiam diuinam, quia hoc modo nulli conuenit. Quantum uero ad <id a> quo nomen inponitur, est communicabile multis quia multi sunt uidentes et prouisores a quo hoc nomen Deus inponitur.

Ad tertium dicendum quod Dionisius ponit bonum ante esse siue qui est propter rationem finis quam habet bonum. Ipse enim tractat ibi de diuinis nominibus secundum quod maniffestantur in participationem creaturarum, et in hoc bonum uidetur prius habere rationem causalitatis.

Ad quartum dicendum quod nec bonum nec qui est est proprium nomen Dei; set qui est dicitur proprium nomen Dei, quia est inter alia nomina Dei magis proprium, ut dictum est.

Vtrum Deus mensuretur eternitate339

<.1.> Et uidetur quod non. Dicitur enim Exo. iii: Dominus regnabit340 in eternum et ultra. Set quod341 ultra aliquid excedit illud; huiusmodi autem non est mensura illius rei. Deus ergo cum regnet ultra eternitatem non mensuratur eternitate.

<2.> Preterea. In libro De causis dicitur quod Deus est substantia supra eternitatem; non igitur mensuratur ea.

<3.> Preterea. Eternitas est mensura quedam. Infinitum autem non mensuratur. Cum igitur Deus sit infinitus, uidetur quod non mensuretur eternitate.

<4.> Preterea. De Deo dicuntur uerba temporis <presentis et> preteriti et futuri, sicut est, fuit et erit. Set hec uidentur distinguere. Cum ergo eternitas non distinguatur, uidetur quod non possit dici de Deo.

<5.> Preterea. Eternitas dicitur de aliis rebus, sicut de mundo ab his qui ponebant eternitatem mundi; et de pena inferni, alii uero ignem eternum, Mt. x; et de342 uita sanctorum: in memoria eterna erunt iusti. Ergo uidetur quod sit non343 propria mensura Dei.

Responsio. Dicendum quod sicut ad cognoscendum aliqua intelligibilia non possumus peruenire nisi ex consideratione sensibilium, ita344 ad cognitionem eternitatis non possumus peruenire nisi per cognitionem temporis. Et ideo ad hoc quod intelligamus quid est eternitas, oportet nos primo inuestigare quiditatem temporis, quod <in> quantum ad propositum pertinet grosse et breuiter inquiremus345. Sciendum est igitur quod tempus nichil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius. Cum enim ea que mouentur aliter se habeant in principio motus et aliter in medio et in fine, ideo oportet quod in motu sit prius et posterius. Anima autem uolens numerare hoc prius et posterius numerat primo secundum quod hoc346 est modo et postea quod posterius. Hoc facit tempore, et propter hoc tempus dicitur numerus motus secundum prius et posterius, cum iste numerus nichil aliud sit quam motus istarum partium. Inuenimus autem in tempore quod numerat duo, et iterum ea que numerat non sunt simul. Et inde est quod non numerantur in tempore, nisi ea que sunt terminabilia347 in tempus, scilicet illa tantum que habent principium et finem, et illa quorum esse est per successionem. In Deo autem non est motus, et per consequens nec prius et posterius; set esse suum est totum simul et eodem modo. Et ideo non est ibi numerus diuersitatis, nec numeratur tempore set eternitate; sicut enim ibi est numerus, ita hic est348 unitas et nulla diuersitas. Vnde cum eternitas sit tota simul et eodem modo semper se habens, Deus cuius esse est totum simul et eodem modo se habens mensuratur eternitate. Et ista duo comprehendit Boetius diffiniens eternitatem cum dicit eternitas est interminabilis uite tota simul et perfecta possessio.

Ad primum ergo dicendum <quod> hoc nomen eternum in Greco est equiuocum pro eternitate et quacumque magna duratione. Vnde ibi habent Greci in seculum. Vnde eternum accipitur hic pro magna duratione, quasi dicat quantumcumque sumatur aliqua magna duratio, tamen dominus ultra regnabit.

Ad secundum dicendum quod quicquid dicitur de Deo est minus quam ipse Deus, cum omnis intellectus deficiat a narratione eius. Vnde etiam ipsa eternitas est minus quam sit Deus. Et propter hoc dicitur quod Deus est substantia supra eternitatem. Vel dicendum quod ibi sumitur eternitas secundum quod perficiatur substantiis separatis supra quas est substantia diuina. Set tunc est querere differentiam inter euum et eternum; que quidem est quia eternum mensurat esse diuinum per se subsistens, euum uero mensurat esse angeli quod non est per se subsistens set ab alio.

Ad tertium dicendum quod eternitas est mensura non tamen finiens. Et ideo non dicitur Deus eternitate mensurari349 quasi finiatur ea, set propter unitatem qua eternitas est tota simul, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod ideo de Deo possunt dici uerba presentis temporis, preteriti et futuri, quia ita se habet quod omnia de eo uerificari possunt. Nec propter hoc est ibi distinctio, quia ipsum tempus continetur sub eternitate que una est et tota simul.

Ad quintum dicendum quod omnia illa equiuoce dicuntur eterna, quia dato quod mundus nunquam finiretur nec etiam inciperet, propter hoc tamen non posset dici eternus, quia habet omne suum sucessiue quod est contra rationem eternitatis. Ignis etiam siue pena inferni non dicitur proprie eterna, quia solum ex parte post caret finem. Vita autem sanctorum et beatorum in patria dicitur eterna non proprie set propter inmutabilitatem propter participationem illius boni increati et eterni.

<Vtrum Deus sit inmutabilis350>

Hic est duplex questio: una de diuina inmutabilitate, alia de diuina sinplicitate351. Circa primum duo queruntur. Primo, utrum Deus sit inmutabilis. Secundo, utrum solus Deus sit inmutabilis uel aliqua alia creatura.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Deus non sit inmutabilis. Sacre enim scripture non congruit aliqua falsitas. Set in multis locis sacre scripture habentur quedam de Deo que pertinent ad motum; Gen.: penitet me fecisse hominem, etc. Ergo uidetur quod Deus non sit inmutabilis.

<2.> Preterea. Ipsa sapientia est Deus. Set Sap. uii dicitur quod omnibus mobilibus mobilior est sapientia. Est igitur Deus maxime mobilis.

<3.> Preterea. Sicut Deus facit creaturas, ita uult eas esse et cognoscit. Set Deus facit aliquas creaturas quandoque esse quandoque non esse. Ergo uult eas aliquando esse aliquando non esse, quia cognoscit eas quandoque esse quandoque non esse. Cum igitur isti sint motus quidam, uidetur quod Deus non sit omnino inmutabilis.

<4.> Preterea. Transire de otio in actum est quidam motus. Set Deus uidetur transire de otio in actum per mundi creationem que ab eterno non fuit. Ergo est aliquo modo mutabilis.

Contra. Malac. ii: Ego Deus et non mutor. Num. 23: Non est Deus quasi homo ut352 mentiatur.

Responsio. Dicendum quod Deus nullo modo est mutabilis set est omnino inmutabilis, etiam secundum philosophiam, cuius ratio est quia motus est proprie rei existentis in potentia. Vnde illud quod nullo modo est in potentia inpossibile est quod aliquo modo moueatur. Deus autem cum sit actus purus, nullo modo est in potentia, et ideo est omnino inmutabilis. Quod Deus uero sit actus purus sic patet: quia353 omne id in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse, quia quod potest esse potest non esse; Deus autem secundum se non potest non esse cum sit sempiternus; non igitur in Deo potentia, set est354 actus purus. Patet etiam hoc cum sit primum in omnibus entibus.

Ad primum ergo dicendum quod omnia que significant motum dicuntur in sacra scriptura methaphorice. Sicut si dicatur de Deo quod penitet, hoc non dicitur nisi metaphorice propter similitudinem effectus: sicut enim homo355 quando mutat factum dicitur penitens, ita Deus: quia mutabat ea que fecit, Deus est penitens, non tamen mutauit uoluntatem. Et ideo non ibi motus.

Ad secundum dicendum quod est duplex motus: aliquid enim mouetur secundum se sicut animal; aliquid uero secundum suos effectus, sicut lux que mouetur in quantum radios suos producit per omnia corpora. Ita sapientia dicitur mobilis in quantum radii diuine sapientie diffunduntur per omnes creaturas. Et sic non est mobilis secundum substantiam suam, set dicitur mobilis per quandam similitudinem.

Ad tertium dicendum quod duplex est modus actionis. Quedam enim actiones terminantur ad exterius que sunt proprie actus passi356 et non agentis, sicut calefactio que proprie est actus rei calefacte. Quedam uero sunt in ipso agente sicut intelligere, uidere et huiusmodi. Quod autem aliquis quandoque agat primo modo, quandoque non, hoc non est ad mutationem ipsius agentis set illius rei ad quam terminatur actio. Set si quandoque aliquis ageret secundo modo et quandoque non, scilicet quod quandoque sciat siue intelligat et quandoque non, tunc mutaretur. Deus autem etsi primo modo quandoque agat producendo creaturas quandoque non; secundo tamen modo non quandoque agit et quandoque non, quia semper intelligit et uult quod uoluit et intellexit ab eterno. Vnde licet produxerit aliquid de nouo quod non fuit ab eterno, non est mutatio ex parte ipsius Dei cum huiusmodi actio terminatur ad ea que sunt extra ipsum.

Ad quartum dicendum quod creatura non est sua actio, et ideo actio eius est sibi accidens. Vnde oportet quod quandocumque agit, moueatur aliquo modo. Actio autem Dei est sua substantia, et ideo cum substantia sua sit ab eterno, quando agit non agit noua actione set actione que est ab eterno. Set si queratur quare tunc non sequitur effectus, dicendum quia effectus rei non sequitur nisi a forma agentis; unumquodque enim agit secundum quod actu est, non est actu nisi per formam. Forma autem productionis rerum est uoluntas diuina. Et ideo tunc sequtus est effectus quando Deus uoluit.

<Vtrum solus Deus sit inmutabilis357>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod non solus Deus sit inmutabilis. Omne enim quod mouetur est subiectum mutationis. Set multa sunt que non sunt subiectum mutationis, sicut forme sinplices et accidentia. Ergo multa sunt que non mouentur. Non est ergo solus Deus inmutabilis.

<2.> Preterea. Philosophus probat quod in omni motu oportet esse materiam. Cum igitur sint multe substantie inmateriales, uidetur quod non solus Deus sit inmutabilis.

<3.> Preterea. Omnis motus uel est a forma sicut motus generabilium uel est ad ubi sicut motus corporis celestis. Set multa sunt que neutro modo mouentur. Non igitur est solus Deus inmutabilis.

Contra. Ps.: Mutabis ea etc. Set hec dicitur de omnibus creaturis communiter. Ergo omnes creature mutabiles sunt. Solus ergo Deus cum sit increatus inmutabilis est omnino.

Responsio. Dicendum quod aliquid dicitur mutabile dupliciter: uel per potentiam in se existentem uel per potentiam existentem in alio, sicut cecus est inlluminabilis, mortuus uiuificabilis, set non per potentiam existentem in seipso set358 in Deo. Dico ergo quod omnis creatura est mutabilis quantum ad potentiam que est in alio, scilicet in Deo, quia sicut per potentiam Dei creature prodierunt in esse antequam essent, et per ipsam potentiam conseruantur in esse, sic et per ipsam potentiam possunt in nichilum redire si ab ipsis rebus subtraheretur, sicut dicit Gregorius. Et ita possunt non esse; et sic omnis creatura uel est corruptibilis uel mutabilis.

Si uero loquamur de potentia in ipso existente, sic mutabile potest dici dupliciter, scilicet, illud quod est subiectum mutationis, et illud secundum quod fit mutatio. Cum enim dico quod mouetur homo de albo in nigrum, homo est tanquam subiectum mutationis; albedo est ibi tanquam id secundum quod fit mutatio. Si ergo accipiatur aliquid ut ipsum subiectum mutationis, hoc est dupliciter, quia uel secundum diuersas formas, et sic359 mouentur omnia corporalia, uel secundum diuersas affectiones, et sic mouentur omnes spirituales creature. Si autem accipiatur illud secundum quod est360 mutatio, sic accidentia omnia mouentur. Sic ergo omnis creatura quoquomodo est mutabilis, si loquamur de potentia extrinseca. Si autem loquamur de potentia inherente, sic accidentia sunt mutabilia, ut illa secundum que est mutatio; corporalia uero secundum locum et secundum formam; spiritualia uero secundum electionem siue diuersas affectiones.

Ad primum ergo dicendum quod forme sinplices et accidentia mouentur ut secundum que est mutatio.

Ad secundum dicendum quod substantie inmateriales etsi non mouentur secundum locum mouentur tamen secundum diuersas affectiones.

Ad tertium dicendum quod licet sint multa que non mouentur ad formam neque ad ubi, mouentur tamen aliis modis, ut dictum est.

<Vtrum solus Deus sit sinplex>

Hic queritur utrum solus Deus sit sinplex361.

<1.> Et uidetur quod non solus Deus sit sinplex. Sicut enim Deus est actus purus, ita et materia prima est potentia pura. Set Deus est sinplex, ergo et materia prima.

<2.> Preterea. Elementa dicuntur corpora sinplicia. Non ergo solus Deus est sinplex.

<3.> Preterea. Angeli et anime sunt substantie inmateriales. Set omne huiusmodi est sinplex. Ergo non solus Deus est sinplex.

<4.> Preterea. Si omnis creatura est composita, aut est composita ex aliquibus creatis aut ex increatis, set non ex increatis, ergo ex creatis. Set creatura huiusmodi erit composita aut ergo ex sinplicibus aut ex compositis; set non ex compositis, quia esset abire in infinitum; ergo ex sinplicibus. Non igitur solus Deus est sinplex.

Contra est quia secundum ordinem nobilitatis est ordo sinplicitatis. Set solus est nobilissimus. Ergo solus est sinplicissimus.

Responsio. Dicendum quod sinplicitas alicuius rei tollitur dupliciter: aut quia res est composita ex diuersis, aut quia est componibilis alteri, cum illud quod alteri componitur recedat a uera sinplicitate. Rerum autem creatarum quedam sunt subsistentes et quedam non sunt subsistentes. Subsistentes autem omnes sunt ex diuersis; quia uel ex diuersis secundum speciem, et sic sunt elementa; uel ex diuersis quantitatibus, et sic sunt corpora mixta; uel ex esse et quod est, et sic sunt substantie inmateriales, sicut anime rationales et angeli. Non subsistentes uero sic sunt illa que non362 sunt composita ex diuersis, set sunt componibiles alteri sicut sunt accidentia. Cum ergo Deus solus nec sit compositus ex diuersis nec sit componibilis alteri, solus Deus est uere sinplex.

Ad primum ergo dicendum quod licet materia prima sit pura potentia, est tamen componibilis alteri. Et preterea potentia in quantum potentia est diuisibilis et ad multa in potentia. Et ideo Plato pluralitatem adtribuit materie, unitatem uero forme.

Ad secundum dicendum quod aliquid est sinplex sinpliciter, et aliquid in genere; et hoc modo elementa dicuntur sinplicia in genere illo. Deus autem est sinpliciter sinplex.

Ad tertium dicendum quod licet in angelis et in animabus non sit compositio ex materia et forma, est tamen ibi compositio ex esse et quod est. Et preterea anima est componibilis alteri.

Ad quartum dicendum quod non est abire in infinitum, quia non oportet quod quodlibet illorum sit compositum ex diuersis, quia illa ex quibus sunt composita non subsistunt nec sunt composita nec habent esse, nisi in compositis secundum predeterminatos modos compositionis.

<Vtrum Deus sit in predicamento substantie>

Hic queritur utrum Deus sit in predicamento substantie363.

<1.> Videtur quod Deus sit in predicamento substantie. Substantia enim est ens per se. Set Deus, etc.

<2.> Preterea. Omne quod est uel est substantia uel accidens, etc.

<3.> Preterea. Omne quod mensuratur mensuratur eo quod est sui generis, etc.364

Contra. Omne quod est in genere componitur ex potentia et actu. Set in Deo non est potentia passiua, set est actus purus, etc.

Responsio. Dicendum quod nullo modo Deus est in aliquo genere, et hoc patet tribus rationibus. Primo, quia omne quod est in aliquo genere sicut species eius componitur ex genere et differentiis. Set cum genus contineat differentias potestate, in omni composito ex genere et differentiis est actus permixtus potentie. Cum igitur Deus sit actus purus absque permixtione potentie, eius essentia non est composita ex genere et differentiis, et sic non est in aliquo genere. Secundo, quia quicquid est in aliquo genere habet naturam finitam et determinatam, cum nichil excedat metam sui generis. Natura autem Dei non est terminata set est infinita; non ergo est in aliquo genere. Tertio, quia in qualibet re sunt duo, scilicet quiditas et esse. Set nulla res collocatur in genere per esse set per rationem sue quiditatis, nam genus predicatur in quid est. Quiditas autem Dei est ipsum suum esse. Ergo nullo modo Deus collocatur in genere.

Ex hoc patet quod Deus diffiniri non potest, cum omnis diffinitio constet ex genere et differentiis. Et cum principium demonstrationis est diffinitio eius de quo fit demonstratio, sequitur etiam quod non potest fieri de Deo demonstratio.

Ad primum dicendum quod Auicenna dicit quod illa non est uera diffinitio substantie, quia ens non ponitur in diffinitione actus. Vnde ipse uult quod sic intelligatur quod substantia est per se, id est, res habens quiditatem cui conueniat esse <non> in alio; quod Deo non conuenit, nam ipse non habet quiditatem nisi suum esse.

Ad secundum dicendum quod huiusmodi diuisio datur de ente in quo est aliud esse et aliud quiditas. Et ideo nec est accidens nec substantia secundum istum modum.

Ad tertium dicendum quod est mensura duplex: adequata et excedens. Mensura autem adequata est generis rei mensurate; excedens uero non oportet quod sit365 in genere rei mensurate. Deus autem est mensura excedens, et ideo licet genus mensuret substantie et omne ens, non tamen est in aliquo genere.

<Vtrum Deus sit corpus>

Hic queritur utrum Deus sit corpus366.

<1.> Et uidetur quod sic. Litterali enim sensui uel intellectui sacre scripture367 nullum subest falsum. Set in sacra scriptura Deo attribuuntur partes corporales, sicut digitus Dei est hic, et dextera domini, etc. Ergo Deus est corpus.

<2.> Preterea. Philosophus dicit in iii De animalibus, quod non tangit non agit. Set Deus agit et mouet, ergo tangit. Cum igitur tactus sit proprie corporum, uidetur quod Deus sit corpus.

<3.> Preterea. Quicquid est in loco determinato est corpus. Set Deus est in loco determinato; Philosophus enim probat in viii Phys. quod Deus non in centro, set in circumferentia in oriente. Ergo est corpus.

<4.> Preterea. Intellectus noster est natus cognoscere Deum. Set non cognoscit nisi per phantasmata. Cum igitur phantasma sit proprie corporum, uidetur quod Deus sit corpus.

Contra. Iohannis iiii: Deus spiritus est. Ergo non est corpus.

Responsio. Dicendum quod Deus nullo modo est corpus, et hoc probatur tribus rationibus; quarum prima talis est: nullum corpus inuenitur mouere, nisi per hoc quod ipsum mouetur, ut per omnia inducenti apparet. Set probatum est quod Deus est omnino inmobilis. Inpossibile est ergo quod Deus sit corpus. Secunda ratio est quia probatum est quod Deus est intelligens. Intelligere autem non corpus, uidelicet, ??? in corpore. Non ergo Deus est368 corpus. Tertia ratio est quia omne corpus est in potentia, cum enim sit continuum est diuisibile in multa. Deus autem non est in potentia, set est actus purus, et non est igitur corpus.

Ad primum ergo dicendum quod omnia similia dicuntur de Deo methaforice, et non est ille sensus litteralis quem uerba in superficie ostendunt, set ille quem significant per similitudinem alterius rei.

Ad secundum dicendum quod tactus dicitur tribus modis: est tactus physicus, hic non est nisi corporum; et est tactus mathematicus; et369 <tactus> uirtutis sicut dicitur quod contristans tangit, et hoc modo Deus tangit et inmutat nos.

Ad tertium dicendum quod Deo non terminatur aliquis locus quantum ad essentiam, set operationi eius determinatur locus. Et quia Deus secundum rationes naturales manifestatur nobis per motum celi, ideo quia principium motus370 eius est ab oriente, dicunt Deum esse in oriente.

Ad quartum dicendum quod quamdiu nos intelligimus per phantasmata, non intelligimus de Deo quid est, set quia est. Vnde licet intellectus noster sit natus intelligere per phantasmata, nunquam tamen intelligit quid est per ipsa, set intelligit quia est per effectus suos.

<Vtrum in Deo sint accidentia>

Hic queritur utrum in Deo sint accidentia371.

<1.> Et uidetur quod sic. Constat enim quod dicimus Deum iustum, sapientem et huiusmodi. Set hec omnia sunt accidentia. Ergo accidentia sunt in Deo.

<2.> Si tu dicas quod hec in Deo significant substantiam; contra: quod significat substantiam in uno et accidens in alio, equiuoce dicitur de eis. Si ergo hec in Deo significant substantiam, in nobis uero accidens, equiuoce dicuntur de Deo et de nobis; set hoc non est uerum; ergo372 in Deo non significant substantiam.

<3.> Preterea. Substantia nulli est accidens. Ergo et quod de se est accidens, nulli est substantia. Si igitur hec scilicet sapientia et huiusmodi sunt accidens373 de374 se, in Deo non sunt substantia.

<4.> Preterea. Quecumque insunt alicui et non semper, insunt ei accidentaliter. Set quedam insunt Deo et dicuntur de Deo que non semper insunt ei, scilicet quod sit creator et quod sit dominus; ergo insunt ei accidentaliter. Sunt igitur in Deo multa accidentia.

Contra est quod dicit Boetius: forma sinplex subiectum esse non potest, scilicet accidentis. Set Deus est forma sinplex, immo sinplicissima. Non igitur in eo est aliquod accidens.

Responsio. Dicendum quod inpossibile est aliquod accidens esse in Deo. Cuius ratio est quia accidentia sunt quedam forme perfectiue subiecti in quo sunt; et propter hoc insunt rei, quia ipsa res non habet in se omnimodam perfectionem, set est adhuc in potentia ad aliquam aliam perfectionem. Vnde si haberet in se omnimodam perfectionem nichil ei accidentaliter adueniret: anima enim si in se perfecta esset, non indigeret aliquo habitu scientie. Cum igitur Deus sit in se perfectissimus et excellentissime habens omnem perfectionem in uno suo sinplici esse, non est in potentia ad aliquam aliam perfectionem; et ideo inpossibile est quod in eo sit aliquod accidens.

Ad primum ergo dicendum quod omnia illa scilicet iustitia, sapientia et huiusmodi in Deo predicant diuinam substantiam; nam Deus est iustus et sapiens et huiusmodi per essentiam suam.

Ad secundum dicendum quod licet aliqui dicant quod iustitia et sapientia et huiusmodi dicantur equiuoce de Deo et de nobis, tamen ego non credo, quia inpossibile esset quod aliquid cognosceremus per ipsa et nullam scientiam facerent in nobis. Set dicuntur alnalogice, nam omnis forma que est in aliquo est in ipso per modum recipientis et non per modum rei375. Vnde et omnes perfectiones que sunt in nobis sunt in nobis secundum modum nostrum. Et ideo cum nos non simus iusti et sapientes et huiusmodi per essentiam nostram, huiusmodi perfectiones sunt in nobis accidentaliter. Deus autem quia est bonus per essentiam suam et iustus et sapiens, omnes perfectiones sunt in eo essentiales.

Nota autem quod iustitia siue376 sapientia duo dicit: genus et differentiam. Differentia uero, cum sit constitutiua speciei, refertur ad perfectionem; genus uero inperfectionem cum quantum ad hoc sit quedam qualitas et quoddam accidens. Et ideo hec omnia non dicuntur de Deo nisi quantum ad hoc quod est perfectionis in eis, scilicet quantum ad id quod est377 ibi ut differentia et species completa. Et ideo licet aliqua predicamenta dicantur de Deo, dicuntur secundum id quod perfectionis est in eis; dicitur enim sine quantitate magnus et sine qualitate bonus.

Ad tertium dicendum quod non sequitur quod si substantia nulli est accidens, quod accidens nulli est substantia, quia substantia est per se existens et non inheret alteri. Accidens semper adest alteri, et ideo secundum modum illius378 in quo est perficitur in esse suo. Vnde cum in Deo non sint ut accidentia set ut subsistentia, nichil prohibet ea esse essentialia que in nobis sunt accidentia.

Ad quartum dicendum quod actiones iste quibus Deus aliquid producit in tempore et de nouo non inportant aliquam mediam379 in Deo, set Dei actionem sua essentia; et huiusmodi relationes scilicet quod dicitur dominus, creator, et huiusmodi non sunt in Deo secundum rem, set in ipsis creaturis. Set potentia tamen et uoluntas ad hec faciendum uel illud semper inest.

Distinction 9

<Vtrum generatio sit in diuinis>

Distinctio <i>x. Hic queritur utrum generatio sit in diuinis380.

<1.> Et uidetur quod non. Generatio enim est motus quidam uel mutatio. In Deo autem neque motus neque mutatio. Non igitur generatio in diuinis.

<2.> Preterea. Generatio unius est corruptio alterius. Set in Deo nichil est corruptibile, cum nichil in Deo sit381 quod non sit substantia sua que est eterna. Ergo in Deo non est generatio.

<3.> Preterea. Angeli sunt similiores Deo quam inferiores creature. Si ergo in diuinis esset generatio, angeli etiam in hoc assimilarentur Deo sicut inferiores creature et multo magis. Cum ergo in angelis non sit generatio, uidetur etiam quod non sit in diuinis.

<4.> Preterea. Omne genitum recipit naturam a generante. Vbicumque ergo est genitum, ibi est aliqua receptio. Receptio autem est eius quod est in potentia. Vbicumque ergo est genitus, ibi compositio potentie et actus. Cum ergo in Deo nulla sit compositio huiusmodi, cum sit actus purus, uidetur quod in diuinis nullus sit genitus et per consequens nec generatio.

<5.> Preterea. Generatio ad hoc est ut illud quod non potest conseruari in indiuiduo conseruetur in specie. Set Deus potest perpetuari idem numero. Non est ergo necessaria generatio in diuinis.

Contra. Ps.: Dominus dixit ad me Filius meus, etc.

Responsio. Dicendum quod secundum doctrinam fidei, oportet nos dicere et firmiter tenere quod in diuinis sit generans et genitus. Ad382 huius euidentiam sciendum est quod in qualibet generatione duo sunt. Vnum quod est commune in omni generatione, scilicet quod generatum habet naturam generantis. Vnde si aliquid sit ad similitudinem alterius et non habeat naturam eius, non dicitur generatum set simile. Aliud uero quod est diuersum in diuersis generationibus. In quibusdam enim generationibus inuenitur quod generatum non <recipit> aliquid de substantia generantis, licet recipiat naturam generantis secundum speciem; et hoc est in omnibus generantibus383 inanimatis. Licet enim calefactum recipiat naturam ignis secundum speciem, nunquam tamen recipit eandem substantiam. Inuenitur384 etiam quod generans tradit naturam suam generato et aliquid de substantia sua; et hoc est in generantibus uiuentibus, nam in ipsis per decisionem aliquam fit generatio. Dico ergo quod in diuinis est perfectissima generatio, quia non solum est ibi similitudo nature in generante et generato, set etiam communicatio substantie sue et totius substantie, cum ibi nulla sit pars. Et ideo Pater dat substantiam suam Filio. Quod sic patet: Deus enim est ipse intellectus, et suum esse est suum intelligere. Quandocumque aliquis intelligit, format sibi uerbum sui intellectus. Si ergo Deus intelligit, oportet quod formet sibi uerbum sui intellectus <et> quod, quia in Deo suum intelligere est suum esse, ideo ipsum uerbum habet naturam et substantiam Patris; et quia Deus intelligit se totum, ideo <uerbum> habet totam naturam Patris. In nobis autem quia intelligere nostrum est aliud quam esse nostrum, ideo uerbum intellectus nostri non est idem nobiscum nec habet naturam nostram. Licet ergo in diuinis generatum perfecte assimiletur generanti et habeat totam naturam suam, nichilominus tamen remanet ibi distinctio per relationes quibus generans distinguitur a generato in quantum scilicet unus est dans et alius accipiens.

Ad primum ergo dicendum quod in illis generationibus est mutatio et motus in quibus generans non dat totam substantiam generato set partem; et ideo ad hoc quod perficiatur, exigitur ibi motus siue mutatio quo crescat et compleatur. Deus autem dat totam substantiam suam Filio, ut dictum est; et ideo non oportet quod sit ibi motus, quia non indiget aliqua perfectione.

Ad secundum dicendum quod in generatione rerum non uiuentium, generatio unius est corruptio alterius, in quibus generatio fit per mutationem de natura in naturam. Set in generatione uiuorum non est corruptio set motus, ut dictum est. In Deo autem non est generatio neque per mutationem de natura in naturam neque per decisionem, set est ibi per transfusionem que quidem fit absque corruptione aliqua.

Ad tertium dicendum quod in angelo non potest esse generatio, quia suum intelligere non385 est suum esse, nec etiam intelligit se totum.

Ad quartum dicendum quod in illa generatione est potentia ubi receptio partis seu forme generantis. Vbi autem datur tota substantia, non remanet in potentia ad aliquid recipiendum, set remanet ut recipiens ypostasis completa.

Ad quintum dicendum quod in rebus diuinis nunquam debet queri causa finalis, quia cum in Deo omnia que sunt in ipso sint necessaria per se; nichil est in386 eo propter aliud siue propter finem.

<Vtrum Filius possit dici alius a Patre>

Hic queritur utrum Filius possit dici alius a Patre secundum aliam lecturam fratris Thome387.

<1.> Et uidetur quod non. Alius enim nomen partitiuum in diuinis, etc.

<2.> Preterea. Sicut dicit Priscianus, alius est relatiuum diuersitatis, etc.

<3.> Preterea. Alius et aliud388 differunt sola consignificatione. Set constat quod Filius non potest dici aliud a Patre, etc.

Contra. Nulla res seipsam generat. Set in diuinis est perfecta generatio. Ergo generans est alius a generato.

Responsio. Dicendum quod sicut dictum est, in generatione eterna non remanet distinctio nisi secundum relationes, cum Pater det totam substantiam389 suam Filio. Et huiusmodi relationes sunt reales et subsistentes, scilicet hoc quod est esse Patrem et Filium, quia paternitas est Pater et filiatio est Filius. Huiusmodi relationes in quantum sunt subsistentes sunt ypostases. Ex hoc ergo apparet quod in diuinis substantia dicitur dupliciter, scilicet de essentia et de ypostasibus siue de personis. Et sic est inuenire ibi distinctionem ypostasum. Et quantum ad hanc distinctionem possumus dicere quod alius est Pater et alius est Filius, quia alia est ypostasis Patris ab ypostasi Filii. Non autem possumus dicere quod aliud est Pater et aliud Filius. Cuius ratio est quia neutrum genus pertinet ad naturam in se consideratam absolute, et ideo aliud inportat diuersitatem sinpliciter et absolute que est diuersitas essentie. Et ideo non potest Pater dici aliud a Filio. Masculinum uero genus dicit quoddam in se formatum, et ideo trahitur ad significandum pro persona; et hoc modo dicitur Filius alius a Patre quia alia est ypostasis Filii alia Patris.

Ad primum ergo <dicendum> quod in diuinis non est diuisio aliqua, set est ibi distinctio personarum et ypostasum. Et ideo ad personas designandas possumus uti hoc nomine alius.

Ad secundum dicendum quod licet non sit in diuinis diuisio substantie que est essentie, est tamen ibi distinctio substantie que est ypostasis, ut iam patet.

Ad tertium dicendum quod in diuinis potest dici alius et aliud, set unum pertinet ad naturam aliud ad ypostasim. Et Pater non potest dici aliud quia pertinet ad naturam, tamen alius a Filio et econuerso, quia alius pertinet ad ypostasim. Vnde patet quod non differunt tantum <quantum> ad consignificationem in diuinis aliud et alius, set etiam quantum ad diuersam relationem, etc.

<Vtrum Filius sit coeternus Patri>

Hic queritur utrum Filius sit coeternus Patri390.

<1.> Et uidetur quod non. Dicitur enim Eph. iii quod a Patre celesti omnis paternitas in celo et in terra denominatur per quandam similitudinem. Set in istis inferioribus patres semper sunt priores filiis391. Ergo in celestibus Deus Pater est prior Filio.

<2.> Preterea. Ad hoc generatur aliquid ut sit. Frustra ergo generatur illud quod semper est. In diuinis nichil est frustra; ergo si Filius est generatus, non semper fuit, et sic est posterior Patre.

<3.> Preterea. Prior est res quam operetur. Set in diuinis generatio actiua est operatio Patris. Ergo prior est Pater quam operatio sua. Preexistit ergo Pater generationi et per consequens genito.

Preterea. Genitus est terminus generationis. Set motus precedit terminum. Ergo392 Pater a quo est generatio precedit generatum in diuinis.

Preterea. Principium est naturaliter prius secundum ordinem nature et intellectus eo cuius est principium. Set Pater in diuinis est principium Filii. Ergo naturaliter est prior eo.

Contra. Hebr. i: qui cum sit splendor et figura. Set splendor est coeternus lumeni. Ergo et Filius Patri, etc.

Responsio. Dicendum quod necesse est dicere secundum orthodoxe fidei ueritatem quod Pater nec tempore nec natura nec intellectu est prior Filio, et breuiter quod nullo modo prioritatis precedit Filium. Ad ostendendum autem quod non sit tempore seu duratione, sciendum est quod omne quod agit actione nature, quam cito habet perfectam naturam, statim agit; et iterum quod in omni generatione non successiua, simul sunt principium et terminus, sicut simul sunt inlluminari et inlluminatum esse. Hiis ergo suppositis, cum Deus Pater per naturam generet Filium, necesse est quod quantumcumque habuit naturam perfectam generauit Filium. Cum autem eius generatio non sit successiua, quia supra omne tempus est, necesse est in diuinis simul esse generari et generatum esse. Cum ergo Deus Pater ab eterno habuerit naturam suam393 perfectissimam, ab eterno generauit Filium. Et cum huiusmodi generatio non sit successiua, ab eterno est Filius coeternus Patri. Ideo Arriani ne cogerentur confiteri Filium esse coeternum Patri, dicebant Patrem genuisse Filium uoluntate et non necessitate nature, cum uoluntas retardet.

Quod autem non precedat natura et intellectu sic patet. In istis enim inferioribus, si sint duo homines quorum unus sit pater et alius filius, constat patrem secundum substantiam esse priorem filio; tamen secundum rationem relationis sunt simul natura et intellectu: natura, quia relatiua sunt simul natura, nam posita se ponunt, et interempta se interimunt. Intellectu, quia qui intelligit unum relatiuorum, intelligit et reliquum. Vnde in omnibus est uerum quia394 simul sunt hoc ipsum quod est pater et filius natura et intellectu. Constat autem quod in diuinis Pater et Filius sunt simul secundum substantiam quia eadem est substantia utriusque. Non ergo remanet ibi distinctio nisi secundum relationes quibus scilicet unus reffertur ad alium ut Pater et econuerso. Cum relationes sint simul natura et intellectu, ut iam patet, Pater nec natura nec intellectu precedit Filium, set est ei coeternus.

Ad primum ergo dicendum quod omnis paternitas in celo et in terra nominatur a Patre celesti, et licet ymitetur illam, nullo tamen modo potest pertingere ad perfectionem illius. Vnde Augustinus dicit quod in diuersis rebus inuenitur aliqua perfectio ad ymitationem generationis diuine, sicut in splendore coeternitas, in uiuentibus aliqua consubstantialitas; in nulla tamen perfecta ymitatio inuenitur. Vnde hoc quod patres sunt priores filiis est de inperfectione generationis, in quantum non possunt assimilari diuine generationi in coeternitate.

Ad secundum dicendum quod obiectio procedit de generatione temporali. Filius autem in diuinis non generatur generatione temporali, set eterna; et ideo non tenet.

Ad tertium dicendum quod in illis rebus res precedit operationem que procedit de inperfecto ad perfectum, cum oporteat primo rem perfici quam possit operari. Deus autem ab eterno habuit omnimodam suam perfectionem; ideo statim generauit ab eterno, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod, sicut iam patet, duplex est generatio: successiua et instantanea. In generatione successiua motus precedit terminum. In instantanea, cum non sit ibi motus, simul sunt generans et genitum, quia simul est generari et generatum esse; et huiusmodi est generatio diuina. Vnde patet quod generans non precedit generatum.

Ad quintum dicendum quod licet in generationibus inferiorum, pater precedat filium quantum ad substantiam; quantum autem ad relationes nullo modo precedit nec natura nec intellectu, cum non possit esse pater nisi sit filius, et filius non dicitur quis nisi ad patrem. In Deo autem nec quantum ad substantiam nec quantum ad relationes, Pater precedit Filium, ut iam dictum est.

<Vtrum debeat dici quod Filius nascitur semper>

Hic queritur utrum debeat dici quod Filius nascitur semper395.

<1.> Et uidetur quod sic. Presens enim tempus deseruit eternitati. Set diuina generatio est eterna. Ergo semper debet dici nascitur.

<2.> Preterea. De Deo dicitur quia est qui nunquam transiit. Set preteritum dicit transitionem. Non ergo debet dici natus est in preterito, set nascitur in presenti.

<3.> Preterea. Omne quod natum est significat preteritatem. Set Deus non preteriit. Non ergo debet dici quod natus est.

Contra. Quod nascitur nondum est. Si ergo396 Filius nascitur, nondum erit. Hoc autem est falsum. Non ergo debet dici nascitur, set natus est.

Responsio. Dicendum quod utrumque potest dici, scilicet quod nascitur et quod natus est, ut per unum, scilicet quod nascitur, designetur indeficientia et eternitas generationis; per aliud, scilicet natus est, designetur perfectio geniti.

Ad primum ergo dicendum quod presens tempus inperfecte representat eternitatem, in quantum scilicet est simul.

Ad secundum dicendum quod aliud est de esse et aliud de nasci, nam nasci inportat motum quendam, esse uero non.

Ad tertium uero dicendum quod ista uerba sunt inposita a nobis. Et ideo cum non possimus per unum uerbum nominare totam ipsam generationem perfecte, nominamus eam per uerba diuersorum temporum per que designantur perfectiones secundum quod possibile est.

Ad id quod obicitur in contrarium, dicendum est quod illud quod nascitur generatione successiua nondum est. Filius autem non nascitur generatione huiusmodi, ut dictum est; et ideo totum esse perfectum aquirit sibi ab eterno.

Distinction 10

<Vtrum Spiritus Sanctus procedat ut amor>

Nunc uero, etc. Distinctio x. Hic queritur utrum Spiritus Sanctus procedat ut amor397.

<1.> Et uidetur quod non. Amor enim est passio quedam. Set in Deo non est aliqua passio. Ergo nichil procedit in diuinis ut amor.

<2.> Preterea. Spiritus Sanctus est persona subsistens. Amor non nominat personam subsistentem set magis actionem siue passionem quandam. Non ergo Spiritus Sanctus procedit ut amor.

<3.> Preterea. Processiones diuinarum personarum representantur in sacra scriptura per similitudines in creaturis, sicut dicitur Eph. iii: omnis paternitas, etc. Set nulla res subsistens inuenitur in creaturis que procedat per modum amoris. Non igitur procedit aliquid in diuinis per modum amoris.

<4.> Preterea. Amor est uoluntate. Set nulla persona diuina procedit uoluntate, cum hoc sit propium creature, ut dicit Augustinus. Ergo Spiritus Sanctus non procedit per modum amoris.

Contra est ratio Augustini quam ponit in littera.

Responsio. Dicendum quod in qualibet natura intellectiua, necesse est ponere duas operationes: unam scilicet intellectus, et aliam uoluntatis. Cum igitur Deus sit maxime intelligens, oportet istas operationes in ipso ponere, non quod differant in Deo, set differunt ex parte nostra secundum rationem tantum, quia cum loquimur de Deo, oportet nos loqui de ipso ut de intelligente et uolente, cum tamen intellectus et uoluntas sint unum in Deo. Quandocumque autem intelligitur aliquid, oportet ipsum intellectum siue ipsam rem intellectam esse in intelligente. Similiter autem et quandocumque aliquid amatur, oportet ipsum esse in amante, iuxta quod etiam Apostolus loquitur ad Phil., dicens eo quod habeam uos in uisceribus ???, etc. Quando ergo homo intelligit siue cognoscit se, est in seipso secundum esse intelligibile, et hoc uocatur uerbum suum. Quando ergo amat se, est in seipso ut in amante. Deus ergo cum perfecte intelligat se, est in seipso ut intellectum in intelligente. Et hoc est uerbum suum, scilicet conceptio intellectus sui. Cum uero perfecte amet se, est in seipso ut amatum in amante, et hoc uocatur Spiritus Sanctus. Et quia in Deo suum intelligere et suum amare est suum esse, ideo et398 uerbum et Spiritus Sanctus habent naturam et totam substantiam Patris, set differunt relationibus, ut supra dictum est. Patet ergo sicut in diuinis uerbum procedit per modum intellectus, ita Spiritus Sanctus per modum amoris.

Ad primum ergo dicendum quod est duplex appetitus: scilicet sensibilis, qui diuiditur per irascibilem et concupiscibilem, <et> intellectualis, qui per electionem siue per uoluntatem. Sunt autem quedam operationes communes utrique, scilicet amare et irasci et huiusmodi, que possunt dupliciter accipi: scilicet prout referuntur ad partem sensitiuam et sunt passiones quedam, et ideo amare isto modo sumptum non est in Deo; item, prout referuntur ad <partem> intellectiuam et sic sunt sine passione, et hoc modo amor est in Deo, prout scilicet referuntur ad intellectiuam.

Ad secundum dicendum quod proprie persona Spiritus Sancti dicitur procedere per modum amoris, sicut Filius per modum intellectus, non quia Filius sit ipsum intelligere, set quia est ipsa res intellecta siue ipsum intellectum, ita et399 Spiritus Sanctus est res amata siue ipsum amatum. Et ideo amor qui est Spiritus Sanctus non dicit actionem set rem quandam et rem subsistentem, cum id quod est in Deo amante subsistat. Et400 ideo Spiritus Sanctus est persona subsistens.

Ad tertium dicendum quod in creaturis bene inueniuntur aliqua procedere per modum uoluntatis, set tamen non subsistunt; cuius ratio est quia nulla creatura inuenitur cuius amare sit suum esse.

Ad quartum dicendum quod aliud est procedere a uoluntate sicut res operata per uoluntatem, et aliud est procedere a uoluntate sicut per modum uoluntatis. Primo modo procedunt creature in quantum scilicet uoluntate Dei create sunt. Secundo modo procedit Spiritus Sanctus in quantum scilicet procedit per modum amoris. Et quia uoluntas in diuinis est naturalis, ideo amare quo Deus amat se Spiritu Sancto est a uoluntate diuina naturaliter; propter quod et Spiritus Sanctus dicitur naturaliter procedere, quia scilicet procedit per uoluntatem naturalem.

<Vtrum amor in diuinis dicatur essentialiter uel personaliter>

Hic queritur utrum amor in diuinis dicatur essentialiter uel personaliter401.

<1.> Et uidetur quod personaliter tantum. Sicut enim Filius in diuinis procedit ut uerbum, ita Spiritus Sanctus ut amor. Set uerbum in diuinis dicitur tantum personaliter, ergo et amor.

<2.> Preterea. Omne quod procedit in diuinis semper personaliter dicitur; essentia enim non procedit. Set amor designatur ut procedens ab amante. Ergo amor dicitur semper personaliter.

<3.> Preterea. Si caritas quandoque dicitur in diuinis essentialiter et quandoque personaliter, ergo <eodem> modo sapientia et bonitas et huiusmodi attributa. Set huiusmodi attributa non dicuntur personaliter, eo quod dicantur essentialiter in diuinis. Caritas ergo cum dicatur essentialiter, nullo modo dicitur personaliter in diuinis.

Contra. Diligere in diuinis dicitur essentialiter quia in Deo suum diligere est suum esse. Amor ergo402 in diuinis dicitur essentialiter.

Responsio. Dicendum quod in actione intellectus intelligentis et in actione uoluntatis uolentis est inuenire aliquid simile; hoc scilicet quod sicut per actionem intellectus intelligentis oportet quod intelligatur res intellecta in intellectu intelligentis existere, ita per actionem uoluntatis, que est amare, oportet quod res amata intelligatur in ipso amante existere. Est403 etiam inuenire aliquid dissimile: hoc scilicet quod res intellecta existens in intellectu intelligentis habet proprium nomen, scilicet hoc nomen uerbum, hoc enim nomine nominamus conceptionem intellectus; res autem amata in ipso amante existens non habet proprium nomen quo ipsam rem amatam in ipso amante existentem nominemus. Vnde aliter oportet nos loqui ibi et aliter hic. Quia enim in ipsa actione intellectus, res intellecta habet proprium nomen distinctum ab ipsa actione, ideo dicimus quod intelligere quod est actio intellectus dicitur essentialiter in diuinis, set uerbum est personale. Quia uero in actione uoluntatis res amata prout est in amante non habet proprium nomen, non potest significari nisi nomine communi et ipsi operationi et ipsi rei amate, scilicet nomine amoris. Et ideo amor <dicitur> et404 essentialiter et personaliter. Si enim haberet proprium nomen, amare in diuinis diceretur solum essentialiter; set quia non habet, ut dictum est, ipsa res amata uocatur amor. Sic ergo si405 amor in diuinis sumatur pro ipsa actione uoluntatis que est amare, dicendum est quod est essentiale; si uero pro eo quod procedit per modum406 amoris, sic est personale.

Ad primum ergo dicendum quod non est simile, quia in diuinis uerbum duo habet: unum scilicet quia procedit quod procedit per modum intellectus; aliud uero quod habet proprium nomen. Et ideo uerbum dicitur personaliter tantum. Spiritus uero Sanctus licet procedat per modum amoris, non tamen hoc habet proprium nomen, ut dictum est, set commune; et ideo non dicitur tantum personaliter amor in diuinis, set est etiam essentiale, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod in processione que est per modum amoris in diuinis, potest amor dupliciter significari: uel <ut> ipsa actio amantis, et sic amor est essentiale; uel ut ipsa res amata, et sic cum sit persona subsistens, ut iam patet, amor est personale. Amoris tamen sic accepti aut sic non est differentia realis set tantum secundum rationem, et hec causatur ex intellectu nostro.

Ad tertium dicendum quod407 si caritas acciperetur semper pro ipsa actione uoluntatis que est amare, diceretur tantum essentialiter et <non> personaliter in diuinis. Nunc autem accipitur etiam408 pro ipsa re que procedit ut amor, eo quod non habeat proprium nomen, ut dictum est. Et ex hoc habet amor quod sit personale in diuinis.

<Vtrum Spiritus Sanctus sit unio siue nexus Patris et Filii>

Hic queritur utrum Spiritus Sanctus sit unio siue nexus Patris et Filii409.

<1.> Et uidetur quod <non>. Distinctio enim opponitur unioni. Set Spiritus Sanctus procedit ut persona distincta a persona Patris et Filii. Ergo non, etc.

<2.> Preterea. Nexus uidetur esse410 quoddam medium inter connectentia. Set Spiritus Sanctus non procedit ut medius, set ut tertia in Trinitate persona. Non est ergo, etc.

<3.> Preterea. Pater et Filius sunt unum per essentiam. Non ergo indigent aliquo alio quo uniantur.

Contra. Dionisius dicit quod amor est uirtus unitiua. Set Spiritus Sanctus est amor Patris et Filii. Ergo est unio et nexus eorum.

Responsio. Dicendum quod de ratione amoris est unire amantes et amatos, cum trahat et quasi transformet amantem in amatum. Cum Spiritus Sanctus procedat ut amor Patris et Filii, ut dictum est, manifestum est quod est unio quedam et nexus eorum.

Ad primum ergo dicendum quod in Spiritu Sancto est duo considerare, scilicet in quantum est persona subsistens et sic est distinctus, et in quantum est amor et sic est unio.

Ad secundum dicendum quod Spiritus Sanctus in quantum est persona subsistens non est medium uniens Patris et Filii, quia sic distinguitur ab eis; set quantum ad actum mediationis, quia enim procedit ut amor, ex hoc habet ut uniat.

Ad tertium dicendum quod Pater et Filius sunt unum dupliciter: per essentiam, et sic dicit: ego et Pater unum sumus, Io.411; et per consonantiam amoris, et hec unio est per Spiritum Sanctum, et de hac dicitur Io.: ut sint unum in nobis sicut et nos unum sumus, scilicet per consonantiam amoris. Hoc enim modo omnes unum sumus in Deo et non per essentiam. Si enim non esset alia unio in diuinis nisi per essentiam, non diceret Dominus, ut sint unum in nobis sicut et nos unum sumus. Vnde intelligitur de unitate que est per consonantiam amoris.

<Vtrum hoc nomen Spiritus Sanctus conueniat

tertie in Trinitate persone>

Hic queritur utrum hoc nomen Spiritus Sanctus conueniat tertie in Trinitate persone412.

<1.> Et uidetur quod non. Nomen enim est causa cognitionis rei nominate. Nulla autem res proprie cognoscitur per nomen commune. Ergo cum hoc nomen spiritus sit commune Patri et Filio, quia et Pater spiritus est et Filius spiritus est, uidetur quod non conueniat tertie persone.

<2.> Preterea. Spiritus significat substantiam. Set in diuinis persone distinguuntur solis relationibus. Non ergo conuenit hoc nomen spiritus alicui persone in diuinis.

<3.> Preterea. Conceptio intellectus est spiritualior quam operatio uoluntatis. Si ergo hoc nomen spiritus deberet conuenire alicui persone in diuinis, magis est conueniens ei qui procedit per modum intellectus quam ei qui procedit per modum uoluntatis.

<4.> Preterea. Hoc nomen sanctus pertinet ad bonitatem Dei. Set bonitas est essentialis in diuinis. Non ergo debuit addi hoc nomen sanctus quod est essentiale huic quod dicitur spiritus quod est personale.

Contra est413 quia Dominus sic uocat tertiam in Trinitate personam, Mt. ultimo, dicens, batizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus Sancti.

Responsio. Dicendum cum Augustino quod quia Spiritus Sanctus est unio Patris et Filii, ideo habet nomen commune. Set iuxta hoc attendendum est quod hoc quod dicitur Spiritus Sanctus potest dupliciter sumi: quia uel in ui orationis ut sint quasi due partes, et sic essentiale et commune, quia Pater et spiritus est et sanctus est, et Filius spiritus est et sanctus est; uel in ui unius dictionis, et sic hoc nomen Spiritus Sanctus per usum ecclesie ab ipso inspirate414 apropriatur tertie persone.

Vel est dicendum aliter quod hoc nomen Spiritus Sanctus proprie conueniat tertie persone. Nam hoc nomen spiritus est proprie sumptum ab actu animalis qui est spirare et respirare; unde flatus hominis415 et cuiuslibet animalis dicitur spiritus. In flatu autem duo sunt, scilicet inuisibilitas et quidam inpulsus. Vnde cum dicitur per translationem, ad duo transfertur: scilicet ad omne inuisibile, et sic omnes substantie inmateriales dicuntur spiritus, et hoc modo angeli et demones dicuntur spiritus; similiter etiam ad omnia que habent aliquem inpulsum siue sit in corporalibus ut uentus siue in spiritualibus ut ira et furor et huiusmodi. Sic ergo quandoque inponitur nomen spiritus ad significandum substantiam spiritualem, quandoque inpetum aliquem; unde dicitur in Ps.: spiritus procellarum. Si ergo in diuinis accipiatur nomen spiritus prout transfertur ad significandum substantiam inmaterialem, sic est essentiale in diuinis. Si uero accipiatur416 secundum quod inponitur ad significandum inpulsum et motum quendam, sic est proprium nomen persone, que procedit in diuinis per modum amoris. Illud namque quod maxime inpellit aliquem ad communicandum siue dandum alicui est amor, quia amor meus pondus meum, eo feror quocumque feror, ut dicit Augustinus. Et ideo quia tertia persona procedit ut amor et est causa productionis rerum et communicationis bonitatis diuine in creaturis, proprie uocatur Spiritus. Quia uero amor ille reflectitur in Deum, quia Deus Spiritu Sancto diligit se et Filium, et quia omnes creaturas inpellit in Deum in quantum per amorem adheremus Deo, et ex hoc homo efficiatur sanctus, ex perfecta scilicet inhesione ad Deum, ideo persona que procedit ut amor, non solum dicitur Spiritus set etiam Spiritus Sanctus.

Ad primum ergo dicendum quod sicut iam patet, hoc nomen spiritus quandoque est commune et quandoque non. Non autem est proprium tertie persone prout est commune, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod secundum quod significat substantiam inmaterialem, sic non conuenit tertie persone, ut dictum est, set alio modo.

Ad tertium dicendum quod si hoc nomen spiritus accipiatur pro subtilitate, sic inmaterialius est aliquid in intellectu nostro quia est ibi omnino depuratum et abstractum, quam in uoluntate cuius est non abstrahere set applicare ad res ipsas illud quod est in ea. Et sic in nobis in quibus est aliquid magis et minus materiale, conceptio intellectus dicitur proprius spiritus quam actio uoluntatis. Et secundum hoc in diuinis non ponitur nomen spiritus tertie persone. Si uero accipiatur pro ipso inpulsu, sic quia intellectus non inpellit ad aliquid nisi mediante amore, ideo potius ipsa actio uoluntatis uocatur spiritus quam conceptio intellectus. Vnde cum hoc nomen in diuinis aproprietur persone quantum ad actum istum, proprius conuenit persone que procedit per uoluntatem quam persone que procedit in modo intellectus.

Ad quartum dicendum quod tertia persona non dicitur Spiritus Sanctus prout li sanctus est essentiale et commune tribus personis, set prout est amor reflexus in Deum et inpellens ad inhesionem Dei.

Distinction 11

<Vtrum Spiritus Sanctus procedat a Patre tantum>

Hic dicendum est, etc. Hic queruntur tria. Primo, utrum Spiritus Sanctus procedat a Patre tantum. Secundo, utrum Spiritus Sanctus distincgueretur a Filio si non procederet ab eo. Tertio, utrum procedat a Patre et Filio in quantum sunt unum uel in quantum sunt duo.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus procedat a Patre tantum. Dyonisius enim in libro De diuinis nominibus dicit quod de illa supersubstantiali diuinitate, nichil omnino dicendum est nisi quod in scripturis sacris traditum est. Set in scriptura sacra nunquam inuenitur quod Spiritus Sanctus procedat a Filio. Non ergo dicendum est quod procedat a Filio set a Patre tantum.

<2.> Preterea. Illud quod sufficienter potest fieri per unum, nunquam fit per duo. Set Pater est sufficiens ad spirandum Spiritum Sanctum, ergo ipse solus spirat. Non ergo procedit a Filio.

<3.> Preterea. Nichil sinplex procedit a duobus. Set Spiritus Sanctus est sinplicissimus. Ergo non procedit a Patre et Filio, set a Patre tantum.

<4.> Preterea. Si Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio, et Filius a Patre tantum, uidetur quod Spiritus Sanctus sit minor Filio. Set hoc est inconueniens, ergo et primum. Non ergo procedit a Filio.

<5.> Preterea. Spiritus Sanctus amor est. Amor autem est unius, quia unius rei unus est amor. Ergo non procedit a duobus set a Patre tantum.

Contra est quod dicitur Io. 14: ille me clarificabit quia de meo accipiet. Et loquitur ibi proprie de Spiritu Sancto; sic ergo Spiritus Sanctus accipit a Filio. Constat autem quod non accipit partem substantie eius, quia substantia Filii est indiuisibilis, ergo totam substantiam Filii. Set ex hoc quod Spiritus Sanctus accipit totam substantiam Patris, que est eadem cum substantia Filii, procedit a Patre. Ergo et eodem modo quia accipit totam substantiam Filii procedit a Filio.

Responsio. Dicendum est quod417 et dicere seu tenere Spiritum Sanctum procedere solum a Patre et non a Filio cum pertinatia est heresis; nam omne illud ad quod sequitur aliquod inconueniens in fide, si pertinaciter defenditur, est heresis. Et ideo Magister dicit quod quidam heretici418 dicebant scilicet contrarium. Et ideo dicendum est quod omnino tenendum est quod Spiritus Sanctus a Patre Filioque procedit. Ad cuius euidentiam sciendum est quod arriani dicentes Filium esse creaturam Dei et non consubstantiale Patri, posuerunt ipsum Filium procedere uoluntate et non natura. Similiter et maccedoniani dicebant de Spiritu Sancto quod scilicet esset creatura et quod uoluntate et non natura diuina procederet. Set hoc iam sicut patet falsum est. Probatum est enim quod natura procedunt unus per modum intellectus, scilicet Filius419, qui procedit ut uerbum, et alius per modum uoluntatis, scilicet Spiritus Sanctus, qui procedit ut amor. Habito ergo quod Filius et Spiritus Sanctus procedant naturaliter, manifestum est quod Spiritus Sanctus procedit a Filio. Constat enim quod Pater et Filius non distinguntur in natura, set solum in relationibus; et quicquid habet Pater in natura sua totum attribuitur Filio et e conuerso, preter ea que pertinent ad rationem relationum. Si ergo Spiritus Sanctus procedit naturaliter a Patre, cum quicquid sit a Patre naturaliter sit etiam a Filio (sunt enim eiusdem nature), firmiter tenere oportet quod Spiritus Sanctus procedat etiam a Filio.

Et notandum quod sicut dicit beatus Iohannes420, Christus uenit in hunc mundum ut dissoluat opera dyaboli; et ideo dyabolus inmisit speciales errores contra dignitatem Filii. Vnde sicut per arrianos uoluit ei auferre dignitatem, quod scilicet non esset Filius naturalis Patris et consubstantialis sibi; ita et hic per macedonianos molitus est auferre et ei hanc dignitatem, scilicet quod Spiritus Sanctus non procedat ab eo.

Ad primum ergo dicendum quod licet in sacra scriptura non inueniatur expressum quod Spiritus Sanctus procedat a Filio, tamen nichil prohibet dicere ipsum a Filio procedere, quia in multis locis inueniuntur quedam dicta de Patre cum exclusione421 et tamen illa conuenient Filio. Vnde sciendum est quod quicquid in sacra scriptura inuenitur dictum de una persona totum attribuitur aliis, nisi sola illa que dicunt oppositionem relationis, quia in illis solis persone distinguntur. Hoc ergo quod dicitur Spiritus qui a Patre procedit et alia huiusmodi, et cum non habeant oppositionem relationis, ita attribuendum est Filio sicut Patri. Greci tamen dicunt, ut dictum est, quod profluit et existit a Filio et huiusmodi, que sunt etiam magis propria ad exprimendum modum quo Spiritus Sanctus procedit, licet secundum nomen non uideatur idem; quod quidem nomen inpositum est ad significandum modum illum, quia non inuenitur nomen proprium quo modus processionis designetur. Et ideo utimur illo communi scilicet nomine processionis. Vnde ex hoc apparet grecorum dementia.

Ad secundum dicendum quod uerum est in hiis que fiunt propter finem. Set communio Patris et Filii ad spirationem422 Spiritus Sancti non est propter finem aliquem, set hec est de necessitate nature; quia cum eadem sit natura Patris et Filii, quicquid facit Pater facit Filius.

Ad tertium dicendum quod licet Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio, non tamen propter hoc sinplicitati eius derogatur, quia Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti uirtute nature qua spirant naturaliter, sicut sunt unum principium creaturarum que diuina uoluntate producuntur.

Ad quartum dicendum quod licet Spiritus Sanctus procedat a Filio, propter hoc tamen non est minor eo, quia hoc pertinet ad relationes secundum quas non queritur quis maior sit quo, set quis sit ex quo.423

<Vtrum Spiritus Sanctus distingueretur a Filio

si non procederet ab eo>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus distingueretur a Filio etiam si non procederet ab eo. Anselmus enim dicit in libro De processione Spiritus Sancti, habent a Patre utique esse Filius et Spiritus Sanctus, set diuerso modo, quia alter nascendo alter procedendo, ut alii sint per hoc adinuicem. Et postea subdit, nam si per aliud non essent plures, Filius et Spiritus Sanctus per hoc solum essent diuersi. Ergo si Spiritus Sanctus a Filio non procedat, tamen remanet ab eo personaliter distinctus propter diuersum modum originis.

<2.> Preterea. Sicut Filius natiuitate est Filius, ita Spiritus Sanctus processione est Spiritus Sanctus. Set Filius distinguitur personaliter a Spiritu Sancto ex eo quod nascendo est a Patre. Ergo Spiritus Sanctus personaliter distinguitur a Filio eo quod processione est a Patre. Et ita etiam si non procederet a Filio, uidetur quod personaliter distinguatur ab eo.

<3.> Preterea. Inpossibile est quod una ypostasis secundum unam naturam duabus processionibus procedat, quia ypostasis secundum hoc procedit quod naturam accipit. Vnde Filius duas habet natiuitates secundum duas naturas. Set in diuinis sunt due processiones, una que est per modum natiuitatis, et alia que est per modum spirationis. Inpossibile est igitur quod una et eadem persona hiis duabus processionibus procedat. Necessarium est ergo quod sint due persone distincte que hiis duabus processionibus procedant. Et sic Spiritus Sanctus remanet personaliter distinctus a Filio etiam si ab eo non procedat.

<4.> Preterea. Ex processione sequitur relatio in diuinis. Set si sunt due processiones in diuinis, oportet quod sint due relationes consequentes duas processiones424. Ergo cum relatio constituat personam, oportet quod sint due persone, et sic idem quod prius.

Contra. Ricardus de Sancto Victore in ii De Trinitate dicit quod non potest in diuinis esse nisi unus solus qui de se procedentem non habeat. Si autem Spiritus Sanctus a Filio non procedit, sicut Spiritus Sanctus non habet de se procedentem, ita nec Filius habebit. Ergo Filius et Spiritus Sanctus erit unus solus.

Responsio. Dicendum est quod inpossibile est quod Spiritus Sanctus distinguatur a Filio personaliter si ab eo non procedat. Videmus enim quod nulla diuersitas causat distinctionem rerum formalem nisi ratione alicuius oppositionis. Vnde inuenimus quod cuiuslibet generis differentie sunt opposite. Et ideo in natura diuina non potest esse nec intelligi aliqua distinctio, cum sit una, non solum genere set etiam numero nisi per aliquam oppositionem. Cum ergo persone distinguantur in diuinis, de necessitate oportet nos ponere ibi aliquam oppositionem, quia quantumcumque aliqua uideantur secundum rationem diuersa, sicut sunt essentialia attributa, non distingunt personas quia adinuicem non opponuntur. Similiter plures notiones sunt in una persona diuina quia non opponuntur adinuicem, sicut in Patre innascibilitas, paternitas, et spiratio actiua. Et ideo oportet quod persone distinguantur per oppositionem aliquam; non autem per oppositionem contrarietatis, quia sic esset aliquid inperfectum in diuinis; nec per oppositionem habitus et priuationis, quia dicunt inperfectionem quandam; ergo per oppositionem relationis. Vbi ergo non est oppositio relatiua in diuinis, non potest esse realis distinctio que est distinctio personalis. Set si Spiritus Sanctus non procedat a Filio, non erit aliqua oppositio inter ipsum et Filium; et ideo non distinguetur personaliter Spiritus Sanctus a Filio.

Nec potest dici quod oppositio affirmationis et negationis sufficiat ad hoc, quia talis oppositio consequitur distinctionem, non autem causat eam, cum existens ab aliquo distinguatur per aliquid sibi inherens substantialiter uel accidentaliter. Quod autem hoc425 non sit hoc, sequitur ex hoc quod sunt distincta. Similiter etiam patet quod ueritas cuiuslibet negatiue in existentibus supra ueritatem affirmatiue fundatur, sicut ueritas huius negatiue ethiops non est albus fundatur supra ueritatem huius affirmatiue426 ethiops est niger. Et ideo oportet omnem differentiam que est per oppositionem affirmationis et negationis reduci in differentiam alicuius affirmatiue oppositionis. Vnde non potest esse prima distinctionis ratio inter Spiritum Sanctum et Filium ex hoc quod est unus genitus non spiratus, et alter spiratus et non genitus, nisi preintelligatur distinctio inter spirationem et generationem et inter Filium et Spiritum Sanctum per aliquam oppositionem duarum affirmationum.

Ad primum ergo dicendum quod Spiritus Sanctus distinguitur personaliter a Filio in hoc quod origo unius differt ab origine alterius, quia Filius est a Patre solo, Spiritus Sanctus a Patre et Filio. Et hoc non posset esse nisi427 Spiritus Sanctus a Filio esset.

Ad secundum dicendum quod uerum est quod Filius natiuitate, id est per natiuitatem, est Filius, tamen428

Ad tertium dicendum quod in diuinis non possunt esse due processiones nisi per hoc quod Spiritus Sanctus procedat a Filio.

Ad quartum dicendum quod si persone per processionem non haberent oppositionem, nec relationes consequentes processiones essent opposite. Et ideo non oportet quod si relationes sint due, quod persone ex hoc sint due distincte, nisi ipse relationes opponantur; nam in Patre sunt due relationes, scilicet paternitas qua refertur ad Filium, et actiua spiratio qua ad Spiritum Sanctum. Non autem inuenitur aliqua oppositio relatiua inter Filium et Spiritum, nisi quod Spiritus Sanctus sit a Filio.

<Vtrum Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio

in quantum sunt unum uel in quantum sunt duo>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus procedat a Patre et Filio solum in quantum sunt unum. Spiritus enim Sanctus procedit a Patre et Filio naturaliter. Set Pater et Filius sunt unum in natura. Ergo procedit ab eis in quantum sunt unum.

<2.> Preterea. Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti. Ergo procedit ab eis in quantum sunt unum.

Contra. Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio ut nexus. Set nexus non est nisi duorum. Ergo procedit ab eis in quantum sunt duo.

Responsio. Dicendum quod Spiritus Sanctus procedit a Patre et Filio, et429 in quantum sunt unum et in quantum sunt duo. In omni enim operatione considerandum est quis operatur et quo operatur. Si in processione ergo Spiritus Sancti consideremus quis producit siue ipsum suppositum, sic cum producant Pater et Filius, et Pater et Filius sint due persone distincte, dicendum est quod procedit a Patre et Filio in quantum sunt duo. Si uero consideremus quo producit, cum Pater et Filius producant Spiritum Sanctum natura et sint in natura unum, dicendum est quod procedit ab eis430 in quantum sunt unum.

Et per hec patet responsio ad obiecta.

Distinction 12

<Vtrum sit aliquis ordo processionis Spiritus Sancti

ad generationem Filii>

Item queritur, etc. Hic queruntur tria. Primo, utrum sit aliquis ordo processionis Spiritus Sancti ad generationem Filii. Secundo, utrum Spiritus Sanctus secundum aliquem ordinem procedat a Patre et Filio. Tertio, utrum Spiritus Sanctus procedat a Patre per Filium.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod generatio Filii precedat processionem Spiritus Sancti. Omne enim ex quo est alterum precedit illud quod est ex eo ordine nature. Set Spiritus Sanctus procedit a Filio. Ergo Filius precedit Spiritum Sanctum ordine nature. Cum ergo generatio se habeat ad Filium sicut processio ad Spiritum Sanctum, uidetur quod generatio Filii precedat processionem Spiritus Sancti ordine nature.

<2.> Preterea. In mente est ymago Trinitatis. Set amor qui representat personam Spiritus Sancti presupponit notitiam que representat personam Filii. Processio ergo Spiritus Sancti quam representat processus amoris presupponit ordine nature generationem Filii quam representat processus notitie.

<3.> Preterea. Spiritus Sanctus procedit ut Spiritus Filii. Filius autem non procedit ut Filius Spiritus Sancti. Ergo generatio qua procedit Filius precedit processionem qua procedit Spiritus Sanctus.

Contra. In diuinis est summa eternitas. In eternitate non est prius et posterius. Ergo generatio Filii in diuinis non precedit processionem Spiritus Sancti.

Responsio. Dicendum quod ordo ita est coniunctus numero quod inpossibile est esse numerum ubi non est ordo. Inuenitur autem in rebus triplex ordo. Nam aliqua se habent ad inuicem secundum causam et causatum, et hic est ordo nature secundum quod unum est ex alio. Aliqua uero se habent ut perfecta et inperfecta, et in hiis est ordo perfectionis siue dignitatis. Item tertio inuenitur ordo secundum quantitatem; et quia in quantitate consequntur se magnitudo et motus et tempus, ideo ordo in quantitate prius inuenitur in magnitudine, deinde in motu, et postmodum in tempore. Et inpossibile est esse pluralitatem ubi non est inuenire aliquem istorum ordinum. In rebus autem creatis inuenitur pluralitas; unde necesse est esse in eis aliquem ordinem uel magnitudinis, motus et temporis et aliorum omnium que dicta sunt, sicut in illis que habent quantitatem; uel perfectionis et cause tantum, sicut in illis que quantitate carent.

Cum ergo in diuinis sit pluralitas personarum, ut supra ostensum est, necesse est esse ibi aliquem ordinem; non autem ordinem qui est in quantitate, cum quantitate careant; non ordinem dignitatis siue perfectionis, cum eadem sit perfectio Patris et Filii et Spiritus Sancti; ergo ordinem originis. Dico ergo quod processionis Spiritus Sancti ad generationem Filii est ordo originis tantum siue nature, quo una est ex alia non una prior alia, et non quantitatis neque dignitatis.

Solutio autem ad obiecta iam patet, quia non concludunt nisi secundum ordinem qui attenditur uel quantum ad dignitatem uel quantum ad quantitatem.

<Vtrum Spiritus Sanctus secundum aliquem ordinem procedat

a Patre et Filio>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus procedat ordinatim a Patre et Filio. Nam sicut dicit Ieronimus, Spiritus Sanctus procedit a Patre proprie. Hoc autem non dicitur de Filio. Ergo procedit ab eis secundum aliquem ordinem.

<2.> Preterea. Pater non habet a Filio quod spiret. Filius uero habet a Patre hoc, scilicet quod spiret Spiritum Sanctum. Est igitur in processione Spiritus Sancti aliquis ordo, scilicet quod unus habet ab alio quod spiret.

<3.> Preterea. Vbicumque est inuenitur dualitas est inuenire aliquem ordinem. Set Pater et Filius spirant Spiritum Sanctum ut sunt duo. Ergo est ibi aliquis ordo. Ergo procedit ab eis secundum aliquem ordinem.

Contra. Pater et Filius sunt unum principium Spiritus Sancti, et est una processio. Non ergo secundum aliquem ordinem procedit Spiritus Sanctus a Patre et Filio.

Responsio. Dicendum quod de processione Spiritus Sancti possumus dupliciter loqui, quia aut quantum ad ipsam spirationem aut quantum ad ipsos spirantes. Si autem loquamur de ea quantum ad ipsos spirantes, sic dico quod in spirantibus est ordo in quantum scilicet unus habet ab alio quod sit spirans. Si uero loquamur de ea quantum ad ipsam spirationem, tunc non est inuenire in ea aliquem ordinem, cum Pater et Filius una uirtute et equaliter spirent431 et una sit spiratio amborum.

Et sic patet solutio ad obiecta, quia ordo ille quem concludunt esse in huiusmodi processione Spiritus Sancti non est quantum ad ipsam spirationem set quantum ad spirantes.

<Vtrum Spiritus Sanctus procedat a Patre per Filium>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus non procedat432 a Patre per Filium. Illud enim per quod aliquis operatur aliquid est instrumentum. Si ergo Spiritus Sanctus procedit a Patre per Filium, Filius erit instrumentum Patris. Set hoc est inconueniens. Non ergo procedit a Patre per Filium.

Contra est quod Ylarius dicit hoc in littera.

Responsio. Dicendum quod quando dicitur aliquis operari per aliud, li per semper designat causam operationis. Operatio autem est media inter ipsum operantem et operatum. Causa igitur operationis potest considerari uel prout exit ab ipso operante, prout scilicet est causa operanti ut operetur; uel prout terminatur in operatum, in quantum scilicet est causa operato433 ut fiat. Si autem accipiatur causa operationis prout exit ab ipso operante, sic potest designare causam efficientem -- sicut cum dicimus quod baliuus operatur per regem, rex enim est causa baliuo quod operetur -- et causam formalem -- sicut cum dicimus quod ignis calefacit per calorem, calor enim est causa qua ignis formaliter calefacit. Si uero accipiatur causa prout terminatur ad ipsum operatum, tunc illud per quod aliquid fit non est causa operanti ut operetur, set operato ut fiat, sicut cum dicitur quod magister percutit baculo, tunc baculus non est causa magistro quod percutiat, set discipulo quod sentiat percussionem.

Cum ergo dicitur in diuinis quod Pater operatur in creaturis per Filium, si li per designet causam operationis prout exit ab ipso operante, sic dico quod Filius non est causa efficiens Patri cum Pater a nullo habeat quod operetur; set est quasi causa formalis, in quantum scilicet Filius est ars434 et sapientia et uerbum Patris qua omnia producit. Et sic dicitur quod Pater operatur per Filium, id est per sapientiam suam. Si uero designet causam operationis prout terminatur ad ipsas creaturas, tunc Pater dicitur operari per Filium in quantum scilicet producendo ipsum dedit ei uirtutem suam qua omnia producit in esse. Quia Spiritus Sanctus non refertur ad Patrem et Filium ut artificiatum ad artificem, cum naturaliter procedat, ideo cum dicitur quod Spiritus Sanctus procedit a Patre per Filium, li per non designat hoc scilicet quod Filius sit principium processionis Spiritus Sancti secundum primum modum, secundum scilicet quod operatio exit ab operante; nec etiam quantum ad secundum modum quia ibi quasi operatio prime435, cum in diuinis non sit primum et secundum; set dicitur Spiritus Sanctus procedere a Patre per Filium in quantum Filius spirat Spiritum Sanctum eadem uirtute qua et Pater. Pater enim dedit Filio eandem uirtutem spirandi quam ipse habet.

Ad illud ergo quod obicitur quod si Spiritus Sanctus procedit a Patre per Filium ergo Filius erit instrumentum, dicendum est quod non sequitur, quia instrumentum non est idem cum artifice, nec habet eandem uirtutem numero. Set Filius est idem cum Patre, et eadem uirtute numero spirat Spiritum Sanctum et producit omnia qua et Pater. Vnde <Pater> dicitur operari per Filium, quia eandem uirtutem numero quam ipse habet dat Filio.

Distinction 13

<Vtrum in diuinis sit una processio tantum uel plures>

Hic queruntur quatuor. Primo, utrum in diuinis sit una processio tantum uel plures. Secundo436, dato quod sint due, utrum differant re uel ratione tantum. Tertio, utrum Spiritus Sanctus possit dici genitus. Quarto, utrum possit dici ingenitus.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod sit una tantum processio in diuinis et non plures. Natura enim una non communicatur nisi uno modo. Set natura diuina est una, ergo non communicatur nisi uno modo. Set per processionem communicatur natura diuina. Ergo non est ibi nisi una processio.

<2.> Preterea. Processiones personarum diuinarum sunt naturales. Set naturale agens unum natum est producere unum tantum. Si ergo est Pater unus, ergo processio naturalis in diuinis non est nisi una.

<3.> Preterea. Motus et operationes distinguntur secundum terminos. Set terminus processionis in diuinis est ipsa natura. Cum ergo natura sit una tantum, sequitur quod non sit in diuinis nisi una tantum processio.

<4.> Preterea. Constat quod si ponantur in diuinis due processiones, hoc non est nisi propter attributa, in quantum scilicet <alius> procedit per modum437 intellectus ut uerbum, et alius per modum uoluntatis. Set pari ratione per alia attributa poterunt poni alie processiones in diuinis, scilicet secundum bonitatem et huiusmodi. Set hoc non est dare, ergo nec quod sint due; est ergo una tantum.

Contra est quod due sunt persone procedentes; ergo et due processiones.

Responsio. Dicendum quod inpossibile est ponere in diuinis nisi duas processiones, et has duas de necessitate oportet ponere. Processio enim diuine persone est processio alicuius quod est intra. Persona enim non est separata in diuinis secundum essentiam ab eo a quo procedit. Vnde non oportet quod huiusmodi processio, que est in diuinis, intelligatur secundum modum quo aliquid est extrinsecum, set secundum quod aliquid est intrinsecum438. Hoc autem potest esse in diuinis duobus modis tantum, scilicet secundum quod aliquid procedit per modum intellectus, et secundum quod aliquid procedit per modum uoluntatis. Et illa persona que per modum intellectus procedit dicitur uerbum siue Filius. Illa uero que per modum uoluntatis procedit ut amor et dicitur Spiritus Sanctus. Et ideo in diuinis non ponuntur nisi huiusmodi due processiones, et has oportet ponere, scilicet processionem que est per intellectum et processionem que est per uoluntatem.

Ad primum ergo dicendum quod licet in istis inferioribus natura non communicetur nisi uno modo, tamen in diuinis, quia quicquid est in Deo est Deus, ideo in qualibet processione personarum diuinarum communicatur natura diuina. Si autem in homine quicquid est in eo esset homo, in qualibet processione hominis communicaretur natura humana. Si enim uerbum hominis esset homo et amor, sicut in Deo et uerbum et amor est Deus, in processione uerbi hominis et amoris communicaretur natura humana, sicut in processione uerbi Dei et Spiritus Sancti communicatur natura diuina. Et ideo nichil prohibet secundum utramque processionem in diuinis communicari naturam diuinam.

Ad secundum dicendum quod uerum est quod naturale agens agit unum tantum. Tamen in diuinis in eo quod est unum secundum naturam, distinguntur ratione plura attributa, et penes aliqua illorum sumuntur processiones in diuinis quia secundum intellectum et uoluntatem, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod terminus processionis diuinarum personarum dupliciter consideratur, quia uel ipsa natura diuina accepta per processionem, uel ipsa persona. Vnde cum persone procedentes sint due, et processiones oportet esse duas.

Ad quartum dicendum quod non est ponere processionem in diuinis secundum omnia attributa, set secundum intellectum tantum et uoluntatem, quia secundum ista duo tantum est processio ab intrinseco, et secundum nullum aliorum dicitur esse processio nisi in quantum referuntur ad ista duo.

<Vtrum processiones differant re uel ratione tantum>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod huiusmodi processiones in diuinis differant ratione tantum. Huiusmodi enim processiones sumuntur penes intellectum et uoluntatem. Set in Deo intellectus et uoluntas differunt ratione tantum. Ergo et processiones huiusmodi, que sunt secundum ea, differunt ratione tantum.

<2.> Preterea. Superius et inferius non realiter differunt. Set processio se habet ad generationem sicut superius ad inferius. Ergo non differunt realiter.

<3.> Preterea. Si dicas quod differunt quia Filius ut natus procedit, et Spiritus Sanctus ut datus; contra: hec differentia non sumitur in diuinis nisi per respectum ad creaturas, secundum quas non sumitur realis differentia, set rationis tantum in diuinis.

<4.> Preterea. Etiam Filius dicitur procedere ut donabilis, Ys.: Filius datus est nobis. Ergo nulla est differentia per hoc quod procedit ut natus, alter uero ut donatus.

Contra. Persone procedentes distinguntur realiter. Ergo et processiones.

Responsio. Dicendum quod oportet motus et operationes omnes distinguere secundum rationem et distinctionem terminorum. Et ideo distinctio processionum diuinarum sumenda est a terminis processionum ipsarum. Termini autem in processione diuinarum personarum possunt dupliciter accipi, quia uel ipse persone procedentes, uel natura diuina ipsis personis per processionem communicata. Et cum secundum naturam non sit aliqua distinctio in diuinis, huius<modi> processiones non distinguntur secundum naturam diuinam. Restat ergo quod distinguantur secundum personas. Cum439 autem persone procedentes sint in diuinis realiter distincte, oportet quod et ipse processiones diuinarum personarum realiter distinguantur. Que quidem distinctio est per relationes originis oppositas, que relationes non reducuntur ad aliquid unum, quia sic possibile esset eas inuenire in uno, unde non facerent distinctionem realem set rationis tantum. Distinguntur ergo oppositis relationibus originis prout scilicet Spiritus Sanctus est a Filio. Vnde dato quod Spiritus Sanctus non esset a Filio, non distinguerentur abinuicem. Sic igitur processiones in diuinis realiter distinguntur, ut natiuitas sit prout unus scilicet Filius est ab uno tantum non procedente scilicet a Patre; processio uero sit prout Spiritus Sanctus procedit a Patre non procedente et a Filio procedente. Et inde est quod unus dicitur procedere per intellectum ut uerbum, et alius per modum uoluntatis ut amor. Nam amor procedit a uoluntate mediante intellectu, quamquam secundum hoc non distinguantur440 realiter nisi ratione relationum originis oppositarum, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod huius<modi> processiones in diuinis non distinguntur realiter penes intellectum et uoluntatem, set propter oppositionem relationum originis, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod quandocumque differentia propria alicuius rei est nobis ingnota, utimur pro illa differentia nomine communi. Vnde quia differentia processionis a generatione est nobis ingnota, utimur ideo loco ipsius differentie hoc nomine communi, scilicet processione, non tamen ut communi set ut appropriato tali modo procedendi.

Ad quartum441 dicendum quod donum proprie dicitur id quod gratis datur et de quo non expectatur recompensatio, quod fit ex amore. Vnde cum Spiritus Sanctus procedat ex amore, proprie dicitur donum. Filius autem non dicitur datus442, nisi in quantum ex amore datur; unde in quantum443 datur nobis Filius, dicitur maxime ex amore procedere.

<Vtrum Spiritus Sanctus possit dici genitus>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus dicatur genitus. Illud enim dicitur genitum quod accipit naturam generantis. Set Spiritus Sanctus accipit naturam Patris sicut Filius. Cum ergo Filius dicatur genitus, et uidetur quod Spiritus Sanctus possit dici genitus.

<2.> Preterea. Sicut intellectus Dei est natura ipsius, ita et uoluntas. Set persona que procedit ut uerbum dicitur procedere per444 modum nature. Ergo et illa que procedit per uoluntatem. Et sic Spiritus Sanctus dicitur genitus qui procedit per uoluntatem, sicut Filius qui procedit per intellectum.

<3.> Preterea. Non uidetur esse ratio quare processio Spiritus Sancti non habeat determinatum nomen sicut processio Filii. Set processio Filii habet proprium nomen. Ergo et processio Spiritus Sancti. Non autem potest habere445 aliud nomen nisi natiuitatis. Ergo Spiritus Sanctus dicitur natus.

Responsio. Dicendum quod446 hanc questionem mouet Macedonius qui ponebat Spiritum Sanctum esse creaturam. Cuius ratio ad hoc erat quia Spiritus Sanctus aut recipit naturam Patris aut non. Si recipit, ergo est genitus; set non potest dici genitus, ergo non recipit; et sic est creatura. Set hec questio magis est de significatione nominis quam de re, ut scilicet sit questio quare Spiritus Sanctus non dicatur genitus sicut Filius. Ad quod dicendum est quod in nominibus inponendis sequimur conceptiones nostras, et differentia que sit secundum rationem ipsarum conceptionum est causa diuersitatis nominum. Spiritus autem Sanctus procedit ut amor, Filius uero ut uerbum. Verbum autem in quantum uerbum habet similitudinem eius a quo procedit et etiam immediate procedit. Et ideo processio uerbi habet similitudinem illius processionis que est447 secundum naturam. Vnde in processione uerbi utimur nominibus que proprie competunt processioni que est secundum naturam, sicut quod intelligimus dicimur concipere, propter quod illud quod procedit ut uerbum dicitur procedere ut genitus et ut filius, quia habet speciem eius a quo procedit, sicut filius habet speciem patris. In processione uero amoris non est hoc, quia amor non procedit ut similitudo illius a quo procedit, set potius ut inpressio quedam amantis in amatum. Et ideo licet accipiat naturam sicut Filius, tamen ratio processionis non inportat ut dicitur filius siue genitus. Et ideo non attribuimus ei nomina naturalis processionis, ut scilicet possit dici genitus, set dicitur procedere ut amor et ut donum.

Et per hoc patet solutio ad primum.

Ad secundum quod licet uoluntas sit natura Dei sicut et intellectus, tamen ille qui procedit per modum uoluntatis non potest dici genitus sicut qui procedit per modum intellectus, quia qui procedit per modum intellectus habet similitudinem et speciem eius a quo procedit, quod non est in processione que est per modum uoluntatis, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod in rebus creatis nulla persona procedit nisi per modum nature. Ideo omnia nomina processionis448 inponuntur secundum processionem naturalem. Vnde cum in processione Spiritus Sancti non inportetur similitudo illius a quo procedit, non sortitur nomen processionis naturalis ut dicatur natiuitas, quamquam proprio nomine careat, set tamen communi nomine processionis exprimitur.

<Vtrum Spiritus Sanctus possit dici ingenitus>

Ad quartum autem449 dicendum quod ingenitus potest accipi dupliciter, quia uel ut negatio tantum uel ut quasi priuatio. (Et dico ut quasi priuatio quia priuatio in diuinis proprie esse non potest.) Siquidem ut negatio tantum, tunc Spiritus Sanctus dicitur ingenitus, id est non genitus, et conuenit tunc Spiritui Sancto. Si uero accipiatur ut priuatio, tunc ingenitus non dicit tantum quod Spiritus Sanctus sit non genitus, set quod non est ab alio aliquo modo, quod non conuenit Spiritui Sancto set soli Patri. Et sic450 secundum istum modum Spiritus Sanctus non potest dici ingenitus, set solus Pater; et ingenitus hoc modo acceptum est notio Patris.

Distinction 14

<Vtrum Spiritus Sancti sit aliqua missio temporalis>

Preterea diligenter, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum Spiritus Sancti sit aliqua missio temporalis. Secundo, utrum processio Spiritus Sancti possit dici datio siue donatio. Tertio, utrum detur Spiritus Sanctus uel dona eius tantum. Quarto, utrum sancti uiri possint dare Spiritum Sanctum.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sancti non sit processio temporalis. Persona enim diuina ex processione procedit ad esse. Set Spiritus Sanctus non procedit ad esse processione temporali. Ergo Spiritus Sancti non est aliqua processio temporalis.

<2.> Preterea. Cuicumque aduenit aliquid temporale est mutabile. Set Spiritus Sanctus est inmutabilis. Ergo non aduenit ei aliquid temporale. Non igitur aliqua processio eius temporalis.

<3.> Preterea. Vnius secundum unam naturam una est processio. Set Spiritus Sancti est una natura tantum. Non igitur eius alia processio quam eterna.

<4.> Preterea. Spiritus Sanctus non procedit nisi a Patre et Filio. Set Filius non procedit a Patre nisi una generatione. Ergo nec Spiritus Sanctus procedit ab eis nisi una processione scilicet eterna.

Contra.451

Responsio. Dicendum quod duplex est processio Spiritus Sancti: una eterna et altera temporalis, cuius ratio est quia processio diuine persone est ad esse. Esse autem potest dupliciter considerari: et secundum quod est in se, id est in ipsa persona diuina, et quantum ad hoc procedit Spiritus Sanctus processione eterna, quia secundum hoc procedit ad esse eternum; item secundum quod est in alio, in hoc uel in illo, et sic esse temporale, unde ad hoc procedit processione temporali.

Ad primum ergo dicendum quod Spiritus Sanctus non solum procedit a Patre et Filio quantum ad esse quo est in se, set etiam quantum ad esse quo est in hoc uel in illo, et secundum hoc dicitur procedere a Patre et Filio ex tempore, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod licet Spiritus Sanctus sit inmutabilis tamen procedit ex tempore. Nec per hoc est mutabilis quia hec temporalitas non ex parte Spiritus Sancti inhabitantis set ex parte huius uel illius inhabitati. Et ideo mutatio non fit in Spiritu Sancto set in eo quem de nouo inhabitat Spiritus Sanctus.

Ad tertium dicendum quod Spiritus Sanctus non dicitur procedere nisi una tantum processione, scilicet eterna, prout in se est una natura diuina eterna, set ex tempore dicitur procedere secundum quod est in homine, ut dictum est.

Ad quartum <dicendum> quod in processione Spiritus Sancti et Filii generatione est quodammodo452 simile et quodammodo dissimile. Simile quidem quia uterque procedit et ab eterno et in tempore; set dissimile quia differentia est inter nasci et procedere, quia nasci est accipere naturam in se quocumque modo per natiuitatem453; procedere uero non inportat acceptionem esse in se semper, sicut in processione eterna, set esse in hoc uel in illo. Si autem queratur utrum huiusmodi processiones sint due uel una, dicendum est quod non sunt sinpliciter due, set una includit alteram.

<Vtrum processio Spiritus Sancti possit dici datio siue donatio>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod processio Spiritus Sancti temporalis non possit dici donatio. Donum enim transit in potestatem eius cui datur. Cum igitur Spiritus Sanctus non transeat in potestatem hominis per huiusmodi processionem, uidetur quod huiusmodi processio non possit dici donatio.

<2.> Preterea454. Instrumentum donatur agenti per instrumentum. Set anima nostra comparatur ad Spiritum Sanctum ut instrumentum: Ro.: qui Spiritu Dei aguntur, etc. Ergo processio Spiritus Sancti qua inhabitat mentes nostras non potest dici donatio.

<3.> Preterea. Sicut per Spiritum Sanctum fit nouus effectus gratie in nobis, ita et in aliis creaturis. Set in illis non dicitur donari Spiritus Sanctus; ergo nec nobis.

<4.> Preterea. Dare uidetur habere auctoritatem supra datum. Set Pater et Filius non habent auctoritatem supra Spiritum Sanctum, ergo non dant Spiritum Sanctum.

In contrarium sunt auctoritates sanctorum in littera.

Responsio. Dicendum quod illud proprie datur alicui quod ab eo possidetur. Illud autem proprie dicimur possidere quod ad nutum habemus. Habemus uero aliquid ad nutum dupliciter, quia uel ad utendum uel ad fruendum. Cum ergo Spiritum Sanctum ita accipiamus in sanctificationem, quod habeamus eum ad nutum, in quantum scilicet donis Spiritus Sancti utimur et fruimur ipso Spiritu Sancto, ideo processio qua ad nos inhabitandum et sanctificandum procedit donatio455 dicitur456.

Ad secundum dicendum quod est ut instrumentum in libertatem, quia semper est libertas mentis ubi Spiritus Domini est.

Ad tertium dicendum quod alie creature non habent libertatem uoluntatis qua ad nutum utantur donis Spiritus Sancti et fruantur ipso. Ideo licet Spiritus Sanctus sit in eis per aliquos nouos effectus, non tamen est per modum donationis.

<Vtrum detur Spiritus Sanctus uel dona eius tantum>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod dentur dona Spiritus Sancti solum et non ipse Spiritus Sanctus. Donatio enim Spiritus Sancti sit in processione temporali. Set temporalis processio refertur solum ad dona Spiritus Sancti, ergo solum donantur.

<2.> Preterea. Spiritus Sanctus donatur propter liberum usum. Set usus est donorum, ipsius uero Spiritus Sancti est fruitio. Ergo dona tantum donantur.

<3.> Preterea. Persona Spiritus Sancti est infinita et non mensurata. Set illud quod donatur hominibus de Spiritu Sancto datur457 ad mensuram, quia solus Christus accepit Spiritum Sanctum non ad mensuram. Videtur quod non ipse detur nobis set dona eius.

<4.> Preterea. Multa sunt dona Spiritus Sancti. Si igitur ex hoc quod alicui dantur dona, detur Spiritus Sanctus, uidetur quod quicumque habet aliquod donum Spiritus Sancti habeat ipsum Spiritum Sanctum. Set hoc non est uerum. Ergo non datur ipse Spiritus Sanctus set dona eius tantum.

Responsio. Dicendum quod ipsa persona Spiritus Sancti que procedit temporaliter datur. Et hoc patet ratione temporalis processionis. Nam Spiritus Sanctus dicitur procedere in tempore secundum quod habet esse in hoc uel in illo homine, in quo quidem est ipse Spiritus Sanctus per seipsum et non solum ut donum. Cum enim ubicumque est effectus Dei, qui est ubique presens, sic ipse Deus; multo magis Spiritus Sanctus erit per seipsum in homine in quem nouos effectus spiritualiter inhabitando ipsum efficit.

Item patet ex parte donationis. Nam quia hoc dicitur nobis donatum esse quod ad nutum possidemus, unde cum Spiritus Sanctus donetur nobis, ut dictum est, non solum dantur nobis dona sua ut utamur eis, set ipse Spiritus Sanctus ut fruamur eo.

Ad primum ergo dicendum quod, sicut iam patet, in processione temporali datur cum ipsis donis personaliter Spiritus Sanctus prout ipsa persona Spiritus Sancti procedit processione temporali, ut dictum est.

Ad secundum dicendum458

Ad tertium dicendum quod ista mensuratio non est ex parte persone Spiritus Sancti set ex parte donorum. Nichilominus tamen in ipsis donis mensuratis datur persona Spiritus Sancti infinita.

Ad quartum dicendum quod Spiritus Sanctus non datur in quolibet dono, set solum in dono gratie gratum facientis, et hec est caritas.

<Vtrum sancti uiri possint dare Spiritum Sanctum>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod sancti uiri possint dare Spiritum Sanctum. Omnis enim remissio peccati est per Spiritum Sanctum. Set sancti uiri remittunt peccata. Ergo sancti uiri dant Spiritum Sanctum.

<2.> Preterea. Spiritus Sanctus datur ad confirmandum fidem, He. ii, que459 cum innitium accepisset.460 Set sancti uiri confirmant fidem in cordibus multorum, utpote per miracula que faciunt. Ergo dant Spiritum Sanctum.

<3.> Preterea. Minister est sicut instrumentum. Set sancti uiri se habent ad conllationem sanctorum in quibus datur Spiritus Sanctus ut ministri. Cum ergo operatio attribuatur etiam instrumento, uidetur quod Spiritus Sancti datio possit attribui sanctis uiris.

In contrarium sunt rationes que ponuntur in littera.

Responsio. Dicendum <quod> in datione Spiritus Sancti possumus duo considerare, quia uel donum in quo datur Spiritus Sanctus, uel ipsam personam Spiritus Sancti que datur. Si autem consideremus ipsam personam, sic dico quod nullam operationem habent461 ibi minister et sancti uiri, set solum quantum ad effectum habent minister et sancti uiri instrumentalem operationem tantum, in quantum scilicet dant sancta conferentia gratiam.

Ad primum ergo dicendum quod uerum est quod omnis remissio peccati est a Spiritu Sancto. Et ideo oportet qui remittit peccatum habeat Spiritum Sanctum, unde sancti uiri non habent ex se quod peccata remittant set ex potestate Spiritus Sancti.

Ad secundum dicendum quod sicut in operatione miraculi sancti uiri non possunt ex se set ex inuocatione nominis Christi et uirtute ipsius, ita etiam oportet quod in datione Spiritus sit uirtus et inuocatio nominis Christi qui dat gratiam.

Ad tertium dicendum quod instrumento attribuitur operatio non respectu artificis set respectu artificiati. Vnde et sancti uiri non habent instrumentalem operationem respectu persone Spiritus Sancti, set solum respectu effectus, ut dictum est.

Distinction 15

<Vtrum alicui persone diuine conueniat mitti>

Hic considerandum est cum Spiritus Sanctus, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum alicui persone diuine conueniat mitti. Secundo, utrum persone Patris conueniat mitti. Tertio, utrum Filius mittat seipsum uel Spiritus Sanctus mittat Filium. Quarto, utrum sint duo modi missionis Filii.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod nulli persone diuine conueniat mitti. Nichil enim mittitur nisi ubi prius non est. Quelibet autem persona diuina est ubique. Ergo nulla persona diuina mittitur.

<2.> Preterea. Omne quod mittitur separatur a mittente. Set nulla persona diuina separatur ab alia. Ergo nulla persona mittitur.

<3.> Preterea. Persone diuine sunt superiores suppremis angelis. Set supremi angeli non mittuntur. Ergo multo462 magis uidetur quod persone diuine non mittantur.

<4.> Preterea. Si aliqua persona diuina mittitur, aut hoc uerbum mittitur est essentiale aut notionale. Set constat quod non est essentiale quia sic communicaret tribus personis, quod est falsum quia Pater nunquam mittitur. Set non est notionale quia nulla notio est communis Filio et Spiritui Sancto. Mitti autem est commune utrique. Cum ergo quicquid est in diuinis sit aut essentiale aut notionale, uidetur quod nulli persone conueniat mitti.

Contra est quod dicit Apostolus463: misit Deus Filium suum, etc. Et de Spiritu Sancto dicitur in Io.: cum autem uenerit Spiritus Paraclitus quem mittet Pater in nomine meo, etc.

Responsio. Dicendum quod uerba que dicimus de Deo sunt sumpta per similitudinem ab hiis que in humanis inueniuntur. Mitti ergo sumitur in diuinis per similitudinem quandam in missione humana. In humanis autem tunc proprie dicitur aliquis mitti quando procedit ex uoluntate mittentis et uadit ubi prius non fuit. Sic ergo in missione duo sunt, quia est ibi quedam processio missi a mittente, et quedam innouatio missi quantum ad locum. Que quidem duo possunt aliquo modo saluari in diuinis personis, non tamen sicut in nobis, quia in nobis primum, scilicet processio missi a mittente, inportat subiectionem potestatis; set in diuinis non est auctoritas potestatis seu subiectio set originis et principii. Item, innouatio in creaturis fit secundum quod aliqua de nouo sunt ubi prius non erant sinpliciter; set in diuinis464 est innouatio non quia sit ubi prius non erat sinpliciter, set in quantum de nouo tali modo ubi non erat eo modo. Et ideo quandocumque aliqua persona incipit esse nouo modo465 in aliquo, in quo prius non erat eo modo, tunc dicitur mitti; ita tamen quod illa tantum persona dicitur mitti que est ab alio. Cum ergo de ratione missionis sit quod procedit ab alio et quod de nouo sit in aliquo in quo prius eo modo non erat, maxime apparet quod Filius et Spiritus Sanctus mittuntur.

Ad primum ergo dicendum quod licet persona diuina sit ubique per presentiam, potentiam, et essentiam, tamen mittitur in quantum modo est aliquo modo in hoc uel in illo homine secundum quem modum non erat prius, scilicet uel per nouam conllationem gratie uel per augmentationem. Vnde non solum in noua datione set etiam in augmentatione gratie dicitur persona diuina mitti.

Ad secundum dicendum quod uerum est in istis inferioribus creaturis quod mittitur separatur a mittente diuisione essentie. Set in diuinis non separatur persona missa a mittente per essentiam set per originem et distinctionem personarum.

Ad tertium dicendum quod missio equiuoce sumitur in personis diuinis et in angelis, quia in missione angelorum est et subiectio missorum ad mittentem et missio secundum locum. In diuinis autem neutrum est istorum, ut dictum est. Et ideo non sequitur argumentum.

Ad quartum dicendum quod hoc uerbum mittitur est notionale, set tale notionale quod includit in se essentiale, quia omne quod est in diuinis466 significans effectum in creatura pertinet ad essentiam. Missio autem inportat duo: auctoritatem mittentis respectu missi, et sic est notionale; et effectum noue inhabitationis in creatura, et sic est essentiale.

<Vtrum persone Patris conueniat mitti>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod persone Patris conueniat mitti. Pater enim et Filius et Spiritus Sanctus simul inhabitant hominem, Io. 14: si quis diligit me sermonem, etc. ad eum ueniemus, etc. Ergo si Filius et Spiritus Sanctus dicuntur mitti ex eo quod de nouo inhabitant hominem, uidetur quod et Pater eodem modo dici possit missus.

<2.> Preterea. Sicut Filio attribuitur sapientia et Spiritui Sancto amor, ita potentia et ratio principii Patri. Ergo si Filius et Spiritus Sanctus mittuntur ex hoc quod eorum467 apropriata de nouo conferuntur hominibus, scilicet sapientia et amor, uidetur quod Pater mittatur ex hoc quod eius apropriata scilicet potentia attribuitur alicui hominum.

<3.> Preterea. Pater potuit assumere carnem. Set Filius ex hoc dicitur missus quia carnem assumpsit. Ergo et Pater potuit mitti.

<4.> Preterea. Ex hoc Spiritus Sanctus dicitur missus quia de nouo donatur. Set Pater dat se. Ergo et Pater mittitur.

Contra. Missio inportat missum esse ab alio. Set Pater non est ab alio. Ergo non mittitur.

Responsio. Dicendum quod, sicut dictum est, duo sunt de ratione missionis: scilicet auctoritas alicuius respectu missi, et nouus modus inhabitationis. Vnde cum dico quod aliqua persona mittitur, nichil aliud est quam aliquam personam existentem ab alio nouo modo inhabitare creaturam. Quelibet autem copulatiua est falsa si altera partium sit falsa. Licet ergo conueniat Patri468 alterum istorum quod est de ratione missionis, scilicet nouo modo inhabitare creaturam; tamen alterum469 illorum, scilicet quod sit ab alio, nullo modo conuenit Patri; et ideo nullo modo Pater potest dici missus, et nullo modo mittitur.

Ad primum ergo dicendum quod uerum est quod inhabitat de nouo, et hoc pertinet ad alterum quod est de ratione missionis. Vnde quia alterum non conuenit Patri non potest dici missus.

Et per hoc patet solutio ad secundum et tertium.

Ad aliud dicendum quod licet Pater dicatur dare se, non tamen potest dici quod mittit se uel quod mittitur, quia mitti semper inportat auctoritatem. Datio uero non semper inportat auctoritatem, cum sit duplex datio: una que inportat potestatem dantis et auctoritatem in se datam, et hoc modo Pater non dat se; alia est datio amoris, et hac Pater dat se ad fruendum et amandum. Cum uero Pater dat Filium ibi inportatur auctoritas originis.

<Vtrum Filius mittat seipsum uel Spiritus Sanctus mittat seipsum uel Filium>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Filius non mittat seipsum, nec Spiritus Sanctus mittat seipsum, neque Spiritus Sanctus mittat Filium. Mitti enim aliquem ab aliquo est exire ab eo, sicut Filium mitti a Patre est exire a Patre. Set neque Filius exit a se neque Spiritus Sanctus nec etiam Filius a Spiritu Sancto. Ergo uidetur quod neque Filius a se mittatur neque Spiritus Sanctus neque Filius a Spiritu Sancto.

<2.> Preterea. Ambrosius dicit quod missio personarum diuinarum temporalis demonstrat missionem eternam. Ergo a quocumque aliqua persona diuina mittitur temporaliter, ab eo mittitur eternaliter. Set neque Filius neque Spiritus Sanctus eternaliter mittuntur a seipso, ergo nec temporaliter.

<3.> Preterea. Nullum notionale reflectitur supra seipsum; Pater enim non generat seipsum, et Filius non est genitus a seipso, nec Spiritus Sanctus procedens a seipso. Cumque ergo mittere sit uerbum notionale, uidetur quod nulla persona mittatur a seipsa.

Contra est quia eadem est operatio Patris et Filii et Spiritus Sancti. Set Pater mittit Filium et Spiritum Sanctum. Ergo et Filius mittit se et Spiritus Sanctus se.

Responsio. Dicendum quod circa hoc et sancti doctores et magistri diuersimode loquntur. Si enim adtendamus ad dicta sanctorum grecorum, sic secundum eos nulla dicitur mitti temporaliter nisi ab eo a quo mittitur eternaliter, et sic nulla persona mittitur a se secundum eos. Et si obiciatur eis quod Filius temporaliter mittitur a Spiritu Sancto, dicunt ipsi quod non mittitur a Spiritu Sancto nisi secundum quod homo, scilicet ad predicandum, sicut dicitur Ys. Vnde nullo modo concedunt quod Filius mittat se neque quod Spiritus Sanctus mittat se uel Filium. Et huic opinioni concordant quidam magistri, et dicunt quod si Augustinus uideatur dicere contrarium, scilicet quod Filius et Spiritus Sanctus mittant se, quod ipse rectractauit hoc non specialiter set in suo simili; sicut aliquando dixit quod Pater est sapiens sapientia genita et postmodum hoc rectractauit, rectractans in hoc omnia similia; unde in hoc dicunt eum retractasse istud.

Dicit autem Augustinus quod Filius et Spiritus Sanctus470 mittunt se, et uult quod licet nulla persona possit mitti nisi sit ab alia, tamen non est necesse quod semper mittatur ab ea a qua est set a quacumque. Vnde secundum hoc et Filius a se potest mitti et a471 Spiritu Sancto et Spiritus Sanctus a se similiter.

Sciendum tamen est quod utriusque opinionis ueritas in aliquo consistit, et secundum diuersum respectum saluari potest. Sicut enim dictum est, de ratione missionis duo sunt, scilicet origo unius ab alio et nouitas effectus; et sic semper in missione inportatur auctoritas. Huiusmodi autem auctoritas potest considerari in respectu utriusque istorum que sunt de ratione missionis, et hoc modo accipiebant primi. Vnde referendo auctoritatem ad utrumque, nullo modo potest dici quod aliqua persona mittatur a seipsa cum nulla persona sit a seipsa. Item, huiusmodi auctoritas potest referri ad alterum istorum, scilicet ad hoc quod est de nouo aliquem effectum facere in hoc uel illo homine. Et sic referendo auctoritatem mittentis non ad personam missam set ad id pro quo mittitur, dicitur aliqua persona in diuinis mitti a seipsa, et secundum hoc accipit Augustinus. Vnde secundum eum et Filius mittit se et Spiritus Sanctus mittit se et Filium. Et satis conuenienter hoc dicitur. Cum dicimus personam diuinam mitti, nichil aliud intelligimus quam personam diuinam existentem ab alio esse de nouo in creatura, id est facere aliquem nouum effectum in creatura. Vnde cum hunc effectum etiam Filius et Spiritus Sanctus faciant472 in creatura, conuenienter potest dici quantum ad hoc quod Filius mittit se et quod Spiritus Sanctus mittit se et Filium. Et sic patet ueritas utriusque opinionis secundum diuersum modum relationis auctoritatis, ut dictum est.

Et per hec patet solutio ad obiecta.

<Vtrum sit duo modi missionis Filii>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod non sit duplex missio temporalis Filii scilicet uisibilis et inuisibilis. Missio enim473 inuisibilis est ad sanctificandam474 creaturam. Set ad hoc sufficit missio Spiritus Sancti. Ergo non est necessaria missio inuisibilis Filii.

<2.> Preterea. Si mittitur, constat non mittitur nisi per sapientiam et donum intellectus. Set hec uidemus habere multos peccatores et malos homines, scilicet sapientiam et donum intellectus. Ergo Filius mittitur inuisibiliter ad peccatores et malos homines, quod est inconueniens.

<3.> Preterea. Nos uidemus quod effectus Filii apparent non solum in hominibus set in aliis creaturis, quia omnis forma de nouo adueniens est effectus Filii qui est ars Patris et sapientia Patris. Ergo si per huiusmodi effectus de nouo productos dicatur mitti, uidetur quod etiam mittatur ad alias creaturas, quod est inconueniens.

Responsio. Dicendum est quod de necessitate est duplex missio Filii, scilicet uisibilis et inuisibilis. Constat enim quod Filius est persona existens ab alio. Ergo quandocumque continget Filium esse nouo modo in aliquo, totiens continget illum mitti. Set contingit eum esse in aliquo dupliciter. Cum enim sit triplex modus essendi Dei in creaturis: unus scilicet quo est in omnibus per presentiam, essentiam, et potentiam, et hic modus sit eternus et communis tribus personis; alii duo sint noui scilicet per habitantem gratiam et per unionem, et uterque conueniat Filio; manifestum est quod Filius dupliciter est in aliquo: et per unionem, et per inhabitantem gratiam. Item dicitur dupliciter missus: uisibiliter, quando carnem assumens uniuit sibi humanam naturam; inuisibiliter, quando cotidie de nouo per gratiam multis hominibus quos iustificat inhabitat. Et licet Pater nouo modo per habitantem gratiam sit in hoc uel in475 illo homine, tamen quia non est ab alio, non potest dici mitti neque missus.

Ad primum ergo dicendum quod licet ad sanctificandam animam sufficiat missio Spiritus Sancti que est a tota Trinitate; tamen exigitur ad hoc specialiter missio Filii, nam in mente nostra est ymago Trinitatis non solum quantum ad naturalia set etiam quantum ad gratuita; et ideo sicut affectus rectificatur per amorem qui est Spiritus Sanctus, ita oportet quod intellectus rectificetur per donum sapientie. Vnde ad hoc exigitur specialis missio Filii.

Ad secundum dicendum quod non quelibet congrue dicitur sapientia set sapida scientia, illa scilicet que est de Deo. Vnde sapientia proprie est congrue Dei spirans amorem. Vnde non in qualicumque sapientia mittitur Filius, set in illa sapientia que habet annexam caritatem; et hanc non habent mali homines et peccatores.

Ad tertium dicendum quod licet noue forme producte in omnibus rebus dicantur esse effectus Filii, tamen propter hoc non dicitur mitti ad omnes creaturas, quia secundum illos est nouo modo in ipsis, set omnes pertinent ad modum communem, qui est esse in rebus per476 essentiam, presentiam, et potentiam.

Distinction 16

<Vtrum Spiritus Sanctus mittatur uisibiliter

uel conueniat uisibiliter mitti>

Nunc autem de Spiritu Sancto, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum Spiritus Sanctus mittatur uisibiliter uel conueniat uisibiliter mitti. Secundo477, queritur ad quos missio uisibilis Spiritus Sancti fieri debuit. Tertio, utrum Spiritus Sanctus secundum missionem uisibilem sit minor Patre. Quarto, queritur utrum secundum diuinitatem Pater sit maior Filio et Filius non sit minor Patre, secundum quod dicit Ylarius.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus non mittatur uisibiliter nec conueniat ei uisibiliter mitti. Missio enim persone diuine est secundum quod ipsa persona diuina nouo modo est in creatura. Set Spiritus Sanctus non est in homine nisi uno modo, scilicet per inhabitantem478 gratiam, quod est inuisibiliter esse in homine. Ergo ex hoc quod de nouo est in creatura non dicitur uisibiliter missus. Non ergo mittitur Spiritus Sanctus uisibiliter.

<2.> Preterea. Si tu dicas quod Spiritus Sanctus mittitur uisibiliter quia representatur uisibiliter in creatura aliqua: quelibet autem creatura representat Spiritum Sanctum, ergo Spiritus Sanctus mittitur uisibiliter ad quamlibet creaturam. Hoc autem est falsum. Ergo non mittitur uisibiliter.

<3.> Preterea. Omnia que fuerunt in ueteri testamento sunt figure rerum spiritualium. Set per multa illorum figuratur Filius et per multa Spiritus Sanctus, sicut per lapidem Filius, per fontem aque uiue Spiritus Sanctus. Si ergo ex hoc Spiritus Sanctus mittitur uisibiliter quia in creaturis representatur, uidetur quod Filius et Spiritus Sanctus sint multotiens missi uisibiliter in ueteri testamento, quod est falsum. Non ergo Spiritus Sanctus mittitur uisibiliter.

<4.> Preterea. Etiam sacramenta noue legis sunt signa inuisibilis gratie Spiritus Sancti. Si ergo hec est uisibilis missio Spiritus Sancti, representatio scilicet inuisibilis gratie, uidetur quod in omnibus sacramentis sit uisibilis missio Spiritus Sancti, uel quod omnes res in quibus aliquo modo representatur gratia inuisibilis essent sacramenta.

<5.> Preterea. Si Spiritus Sanctus mittitur uisibiliter, uidetur quod debuit mitti per nobilissimas creaturas. Set hoc non uidemus quia per columbam et ignem et nubem. Ergo est inconueniens.

<6.> Preterea. Spiritum ueritatis non decet aliqua fictio. Set constat quod illa corpora in quibus apparuit et missus est Spiritus Sanctus statim disparuerunt. Ergo uidetur quod non debuit per ipsa mitti.

<7.> Preterea. Missiones uisibiles facte sunt per angelos. Ergo magis missio uisibilis debuit dici facta secundum angelos quam secundum personas diuinas.

Responsio. Dicendum quod missio diuina est ut percipiatur persona inhabitans in hoc uel in illo per gratiam. Habet autem homo duplicem uirtutem percipiendi: uirtutem intellectiuam qua percipit intelligibilia, et sensitiuam qua percipit sensibilia. Volens igitur Deus utroque modo homini satisfacere, utroque modo manifestauit homini diuinam personam479. Et ideo duas missiones diuinarum personarum inuenimus: unam scilicet inuisibilem que percipitur uirtute intellectiua, aliam uisibilem qua manifestatur sensui. Vnde non solum Spiritui Sancto conuenit mitti uisibiliter set et Filio, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod missio Spiritus Sancti temporalis non est nisi una. Set modi ipsius missionis sunt duo, ut scilicet mittatur uisibiliter et inuisibiliter.

Ad secundum dicendum quod representatio qua quelibet creatura representat Spiritum Sanctum non sufficit ad rationem uisibilis missionis, set necessarium est quod illa creatura representans Spiritum Sanctum ad hoc specialiter sit instituta, sicut columba.

Ad tertium dicendum quod ille figure non erant figure tantum set res quedam, et non ad hoc tantum ordinate, set ad hoc ordinate ex conuenienti. Vnde non dicitur per eas missus Spiritus Sanctus set potius figuratus.

Ad quartum dicendum quod per sacramenta significatur presentia diuine inhabitationis480 sicut in signis institutis non ad tempus set semper; et non sunt tantum signa set signa et cause quodammodo. Et ideo non signant gratiam ut iam habitam481 set ut per sacramenta inducendam. Ille autem species in quibus fit uisibilis missio sunt tantum signa presentis gratie. Vnde omnes ad quos uisibilis missio facta est gratiam habent; non autem omnes quibus sacramenta conferuntur gratiam sucscipiunt quia inpeditur eorum causalitas ex indispositione recipientium.

Ad quintum dicendum quod sicut dicit Dyonisius 5 cap. Cel. Ier., quod inferiores creature eo ipso quod magis distant a participatione diuinorum, conuenientius per ea aliqua diuina manifestantur, quia non potest ex hoc aliquis error prouenire propter manifestam distantiam a diuinis. Vnde et482 propter hoc Spiritus Sanctus non apparuit in nobilioribus creaturis, ne sinplices crederent ipsas creaturas propter earum nobilitatem esse ipsum Spiritum Sanctum; set apparuit in uilibus et in483 inferioribus creaturis ut non incidant aliqui in errorem credentes ipsas esse Spiritum Sanctum.

Ad sextum484 dicendum quod illa columba in qua descendit Spiritus Sanctus fuit uera columba et ignis uerus et nubes. Set fuerunt ad hoc tantum institute quo peracto conuerse sunt in materiam primam. Vnde non fuit ibi aliqua fictio.

<Ad quos missio uisibilis Spiritus Sancti fieri debet>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod uisibilis missio debuit fieri ad patres ueteris testamenti, quia uisibilis missio fit per figuras aliquas in quibus representatur missio inuisibilis. Set tempus ueteris testamenti fuit tempus figurarum. Ergo uidetur quod missio uisibilis debuit fieri potius in ueteri testamento.

<2.> Preterea. In ueteri testamento leguntur multe apparitiones, sicut Abrae apparitio totius Trinitatis, cum tres uidit et unum adorauit. Ergo missio uisibilis facta est in ueteri testamento.

<3.> Preterea. Missio uisibilis Spiritus Sancti est signum inuisibilis gratie. Set omnes fideles accipiunt de plenitudine gratie Christi. Ergo uel debuit fieri missio ad omnes fideles uel ad nullum; non ergo solum illis qui fuerunt in primatiua ecclesia facta est.

<4.> Preterea. Missio uisibilis est ad ostendendum plenitudinem gratie485 inhabitantis. Set constat quod beata uirgo plenissimam gratiam habuit inter alias puras creaturas. Ergo ad eam specialiter fieri debuit missio uisibilis.

<5.> Econtrario uidetur quod non debuit fieri Christo. Missio enim uisibilis est signum inuisibilis missionis. Ad Christum autem nulla Spiritus Sancti486 missio inuisibilis est facta nisi forte in principio sue conceptionis. Nulla ergo debuit ad eum fieri postmodum uisibilis missio.

Responsio. Dicendum quod solutio huius questionis habetur ex dictis Apostoli, I Cor. xii, unicuique datur manifestatio Spiritus ad utilitatem. Et dico utilitatem non solum suam set aliorum. Hec autem manifestatio Spiritus non est nisi quedam experimentalis manifestatio Spiritus Sancti, que quidem fit propter utilitatem aliorum tantum, illorum in quos redundat plenitudo gratie, eorum in quibus manifestatur Spiritus Sanctus. Et ideo illis tantum fit huiusmodi manifestatio in quibus est habundans gratia ut scilicet per ipsos redundet in alios. Et hii sunt Christus et apostoli: Christus quidem ut auctor et gratie et redudantie huiusmodi, apostoli uero ut ministri. Redudantia autem huius gratie potest esse dupliciter, quia per modum doctrine et per modum communicationis, puta in sacramentis; et ideo ad utramque redudantiam insinuandam facta est uisibilis missio Spiritus Sancti et Christo et apostolis. Quia ad insinuandam redudantiam communicationis, facta est Christo uisibilis missio in specie columbe quod est animal fecundum. Ad insinuandam autem redudantiam per487 modum doctrine, facta est Christo uisibilis missio in transfiguratione, et ideo tunc specialiter dictum est ipsum audite. Ad insinuandam autem redudantiam per apostolos per modum communicationis in sacramentis, est eis datus Spiritus Sanctus in flatu uisibili, cum insuflauit Christus in eis et dixit accipite Spiritum Sanctum. Item ad insinuandam illam redudantiam que est per modum doctrine, descendit Spiritus Sanctus super apostolos in linguis igneis, uerbis ut essent proflui et caritate feruidi; unde et legitur quod repleti sunt omnes Spiritu Sancto et ceperunt loqui. Sic ergo apparet qualiter solum ad Christum et ad apostolos tantum facta est missio Spiritus Sancti uisibilis.

Ad primum ergo dicendum quod in ueteri testamento non fuit facta uisibilis missio, quia missio uisibilis est ad significandum habundantem gratiam in eum ad quem fit et redudantiam in alios. Status autem ueteris testamenti non erat huius habundantis gratie nec etiam erat in eo huius redudantia, set magis erat ibi redudantia carnalis propagationis. Et si dicatur quod erat tempus figurarum, dico quod figurarum gratie future non presentis. Visibilis autem missio erat representatio gratie iam habite.

Ad secundum dicendum quod licet apparitiones facte sint patribus ueteris testamenti, non tamen potest dici missio uisibilis, quia aliud est apparitio aliud missio uisibilis. Nam in apparitione non ostenditur persona diuina ut inhabitans set solum ut alloquens et instruens. In missione uero uisibili fit representatio persone diuine inhabitantis per gratiam.

Ad tertium dicendum quod ideo missio uisibilis non fit ad omnes fideles nec facta est, quia non fit ad manifestandum quocumquemodo gratiam inhabitantem, set habundantiam gratie iam habitam et redudantiam in alios, ut dictum est. Et ideo illis tantum facta est per quos debuit pullulare fides in omnibus gentibus, ad ostendendum quod per eos plantanda erat ecclesia.

Ad quartum dicendum quod ideo specialiter uisibilis missio ad beatam uirginem non est facta, quia licet haberet habundantiam gratie, tamen quia mulier erat non debebat per eam redundare in alios, neque per modum doctrine (secundum Apostolum: mulieri in ecclesia docere non permitto), neque per modum communicationis, puta in sacramentis, quia non licet mulieri sacramenta conferre.

Ad quintum dicendum quod missio uisibilis facta est ad Christum non ad representandam gratiam inuisibilem que de nouo ei conllata fuisset, set488 plenitudinem gratie ab instanti conceptionis habite et redudantiam ex eo iam esse.

<Vtrum Spiritus Sanctus secundum missionem uisibilem

sit minor Patre>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Spiritus Sanctus secundum missionem uisibilem sit minor Patre. Constat enim quod homo est dignior qualibet creatura uisibili. Set Filius apparens in carne humana dicitur minor Patre. Ergo multo magis Spiritus Sanctus est minor Patre qui apparuit in specie columbe.

<2.> Preterea. Spiritui Sancto actribuuntur proprietates specierum uisibilium; sic sedere, unde: sedit supra singulos489 Spiritus Sanctus; et descendere, unde dicitur: descendit Spiritus Sanctus sicut columba in ipsum. Si ergo Filius ex hoc dicitur minoratus quia habet proprietates humane nature, uidetur quod multo magis Spiritus Sanctus.

<3.> Preterea. Inhabitatio Dei in homine tripliciter fit: aut per essentiam, presentiam, et potentiam; aut per inhabitantem gratiam; aut per unionem in supposito. Set Spiritus Sanctus non dicitur uisibiliter mitti primo modo, quia hoc conuenit cuilibet persone; nec secundo, quia hoc est inuisibilis gratie; ergo tertio modo, set hoc modo Filius assumpsit humanam naturam. Cum ergo ex hoc Filius dicatur minoratus a Patre, uidetur quod et multo magis Spiritus Sanctus.

Responsio. Dicendum quod sicut in littera dicitur, Spiritus Sanctus non est in illis speciebus in quibus uisibiliter apparuit unitus in persona, sicut Filius uniuit sibi humanam naturam in supposito. Vnde ex hoc actribuuntur Filio que sunt hominis, et ex hoc dicitur minor Patre, in quantum scilicet est uerus homo, et idem suppositum est in quo diuina persona naturam humanam sibi uniuit. Spiritus autem Sanctus, quia non sit unitus illis speciebus in quibus uisibiliter apparuit, non dicitur propter hoc minor Patre; unde nec omnia que dicuntur de columba et de igne conueniunt Spiritui Sancto.

Et per hec patet solutio ad primum, quia Spiritus Sanctus non est unitus in una persona illis in quibus apparuit sicut Filius uniuit sibi humanam naturam.

Ad secundum dicendum quod ille proprietates actribuuntur modo methaphorico non uere. Filio autem actribuuntur omnia que humanam naturam consecuntur proprie propter ueritatem unionis.

Ad tertium dicendum quod Spiritus Sanctus non est in illis speciebus neque per unionem in supposito neque alio aliorum modorum, set est ibi sicut in signo ad hoc specialiter ordinato. Et ideo non sequitur conclusio.

<Vtrum secundum diuinitatem Pater sit maior Filio et Filius non sit minor Patre secundum quod dicit Ylarius>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Pater non sit maior Filio secundum diuinitatem sicut Ylarius dicit. Maioritas et minoritas adtenditur secundum490 magnitudinem. Magnitudo autem adtenditur secundum essentiam. Cum ergo eadem sit essentia Patris et Filii, uidetur quod secundum diuinitatem Pater non sit maior Filio, nec Filius minor Patre.

<2.> Preterea. Boetius dicit in libro De Trinitate quod qui ponit gradus in diuinis diuidit essentiam. Set dicere Patrem maiorem Filio secundum diuinitatem est diuidere essentiam. Set hoc est hereticum. Non est ergo Pater maior Filio secundum diuinitatem.

<3.> Preterea. Relatiua posita se ponunt, et perhenta se perimunt. Set magis et minus ponuntur relatiue. Ergo si Pater est maior secundum diuinitatem, quod dicit Ylarius, et Filius est minor, quod ipse non fatetur; non est ergo Pater maior Filio secundum diuinitatem.

Responsio. Dicendum quod huius quod Ylarius dicit, scilicet quod Pater est maior Filio secundum diuinitatem et Filius tamen non est minor Patre, quidam assignabant causam esse notiones. Ex hoc enim quod Pater habet tres notiones, que sunt innascibilitas, paternitas, et communis spiratio; Filius autem duas tantum, scilicet filiatio et communis spiratio: uolebant Patrem maiorem esse Filio etiam secundum diuinitatem. Set quia innascibilitati que est notio Patris non respondet aliqua notio in Filio, dicebant quod propter hoc Filius non est minor Patre. Set hec ratio nichil ualet quia secundum notiones et proprietates nullus est maior uel minor alio. Non enim per eas scimus quis quo maior sit set quis de quo est.

Vnde ad ueritatem huius sciendum est quod Pater et Filius possunt dupliciter491 comparari ut dans et recipiens. Potest autem comparatio dantis et recipientis dupliciter fieri, quia uel secundum ipsam dationem et receptionem, uel secundum id quod datur a dante et recipitur a recipiente. Si autem comparentur secundum id quod datur et recipitur, sic neque Pater est maior Filio neque Filius minor Patre. Nam illud quod datur et recipitur est essentia diuina quam Pater totam dat et Filius totam recipit. Si autem comparentur secundum rationem dationis et receptionis, sic cum dare inportet quandam auctoritatem respectu recipientis, Pater ratione huius auctoritatis et dignitatis dicitur maior Filio. Set quia Filius totum recipit quod habet Pater, ideo non dicitur minor Patre secundum diuinitatem. Vnde secundum hoc, li maior non ponitur relatiue in Patre quia tunc sequeretur minoritas in Filio, set ponitur absolute in Patre et inportat solum dignitatem quandam respectu Filii, scilicet secundum quod ipse est dans Filio totam naturam suam. Et ideo secundum hoc Ylarius dicit Patrem maiorem Filio secundum diuinitatem; nec tamen fatetur Filium minorem Patre.

Solutio ad obiecta patet per hec que dicta sunt. Non enim Pater est maior Filio quantum ad essentiam sicut prima ratio procedebat et secunda. Nec li maior ponitur relatiue sicut tertia ratio procedebat set absolute, ut dictum est.

Distinction 17

<Vtrum ad diligendum Deum requiratur

aliquod lumen supernaturale>

Iam nunc accedamus, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum ad diligendum Deum requiratur aliquod lumen supernaturale. Secundo, dato quod sic, queritur utrum illud sit quid creatum uel increatum. Tertio492, supposito quod sit quid creatum, utrum sit accidens. Quarto, utrum illud, si est accidens, possit quis <scire> certitudinaliter se habere.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod ad diligendum Deum non sit necessarium aliquid supernaturale. Sicut enim cognitio est ueri, ita dilectio est boni; set quia Deus est summum uerum naturaliter cognoscitur, ergo quia est summum bonum naturaliter diligetur. Non ergo ad diligendum Deum est necessarium aliquid supernaturale.

<2.> Preterea. Quanto aliquid est fortius, tanto magis493 mouet et inprimit. Set Deus est infinitum bonum. Ergo maxime mouet494 uoluntatem ad diligendum. Ergo uoluntas per se maxime diligit, et non per aliquid aliud.

<3.> Preterea. Voluntatem mouet bonum intellectum seu aprehensum. Set Deum apprehendimus per fidem. Ergo sola fides sufficit ad diligendum Deum. Non est ergo aliquid aliud495 necessarium ad diligendum Deum.

<4.> Preterea. Diligere est actus uoluntatis. Voluntas autem est libera. Ergo uoluntas per se et non per aliquid aliud diligit Deum.

Contra est Ro.496: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum Sanctum, etc.

Responsio. Dicendum quod dilectio sequitur cognitionem, cum nichil diligatur nisi cognitum. Vnde sicut cognoscimus Deum, sic et diligimus ipsum. Est autem triplex cognitio Dei. Vna est qua cognoscitur in suis effectibus tantum, prout497 in quantum cognoscit quis ens uel aliquid creatum habet aliqualem cognitionem Dei creantis et creantis ipsum. Et hec inest omnibus hominibus naturaliter et a principio. Alia est quod Deus in se consideratur et tamen cognoscitur per effectus suos, prout quis ex cognitione effectuum deuenit in cognitionem ipsius Dei. Et hec, licet non statim, tamen per inquisitionem naturalis rationis haberi potest. Et sic philosophi et alii sapientes deueniunt, secundum quod possibile est peruenire, in cognitionem Dei. Tertia cognitio est secundum quod cognoscitur in se ipsum et in ea que excedunt omnem proportionem effectuum. Et hec neque inest hominibus naturaliter, neque per inquisitionem naturalis rationis habetur, set per lumen supernaturale infusum. Et secundum hanc triplicem cognitionem, sumitur triplex dilectio. Vna est qua Deus diligitur in suis effectibus, prout in quantum diligo aliquam creaturam, dicor diligere Deum. Alia est qua ipse Deus diligitur ex suis effectibus, et hec habetur per inquisitionem, sicut si aliquis cognoscens Deum ex effectibus diligit eum. Alia est qua homo transcendit omnes effectus et omnem creaturam et dirigit affectum suum in ipsum Deum et diligit ipsam bonitatem Dei secundum quod est beatitudo nostra ut habeamus498 quandam societatem ad ipsum; et hec est omnino supra naturam et rationem naturalem. Vnde ad diligendum hoc modo Deum requiritur aliquid supernaturale quod eleuet affectum nostrum in ipsum Deum secundum seipsum diligendum.

Ad primum ergo dicendum quod aliquo modo Deus, qui est summum bonum, naturaliter diligitur, et aliquo modo non, set supernaturaliter, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod Deus quantum est in se est infinite diligibilis, set hoc quod non infinite diligitur a nobis est ex deffectu affectus nostri. Affectus enim noster sequitur apprehensionem et non plus diligit quam cognoscit. Vnde quia non perfecte cognoscit intellectus noster Deum, ideo non perfecte diligit. Vnde sicut ad hoc quod perfecte comprehendatur exigitur aliquid supernaturale, ita etiam ad perfecte diligendum.

Ad tertium dicendum quod affectus noster aliquando retardatur propter multa inpedimenta, et ideo oportet quod uoluntas eleuetur per aliquid supernaturale ad id quod fides apprehendit.

Ad quartum dicendum quod licet uoluntas eleuetur et iuuetur per aliquid supernaturale, non tamen sequitur quod non sit libera; quia cum Deus operetur omnia in omnibus, etiam ipsa inclinatio et eleuatio uoluntatis est a Deo ex quo non tollitur libertas uoluntatis, quia solus habet inmittere in uoluntatem.

<Vtrum illud sit quid creatum uel increatum>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod illud supernaturale non sit quid creatum. Nulla enim creatura habet uirtutem infinitam cum uirtus fluat ab essentia. Set caritas est uirtutis infinite, quia mouet per infinitam distantiam coniugens creaturam Deo. Ergo caritas non est quid creatum.

<2.> Preterea. Quod infinite distat non potest uniri nisi per uirtutem infinitam. Nulla autem uirtus infinita est creatura. Ergo illa uirtus que unit nos Deo non est creatura; hec autem est caritas, non igitur est creata.

<3.> Preterea. Constat quod Deus inmediate creat res. Set creatio recreationi respondet. Si igitur Deus in creatione non est usus aliquo medio quando naturam instituit, uidetur quod nec in recreatione quando gratiam infudit.

Contra. Caritas diuiditur contra spem et fidem. Set hec sunt quid creatum, ergo et caritas.

Responsio. Dicendum quod Magister fuit hic deceptus et credidit quod caritas non sit aliquid creatum in anima set quod sit quid increatum. Sciendum enim est quod cum dico fidem uel caritatem, duo dico, quia uel dico actum ipsum uel principium actus: nam fides aliquando dicit ipsum actum suum scilicet credere; item principium ipsius actus dicitur fides. Et similiter est in caritate, quia aliquando caritas dicit ipsum actum dilectionis qui est diligere, et hunc posuit Magister quid creatum; set quantum ad principium ipsius actus caritatis fuit deceptus. Dicebat enim quod hec differentia est inter caritatem et alias uirtutes, quia ad actus aliarum uirtutum mouet Spiritus Sanctus mediantibus499 habitibus ipsarum uirtutum; ad actum uero caritatis non mouet Spiritus Sanctus mediantibus aliquibus habitibus, set inmediate. Vnde uoluit ipse quod quantum ad hoc loco habitus qui mouet uoluntatem esset ipse Spiritus Sanctus in anima, et propter hoc deceptus dicens500 caritatem non esse quid creatum in anima. Set hec opinio est erronea et inpossibilis propter duo. Primo, quia Spiritus Sanctus habitat in hominibus per effectum. Ergo si in homine non est Spiritus Sanctus nisi solum secundum actum dilectionis, non erit Spiritus Sanctus in aliquo nisi quando actu diligit; et sic cum homo non semper diligat actu, etiam existens in gratia, set quandoque sic quandoque non, sequetur quod non semper habeat Spiritum Sanctum et gratiam, set quandoque sic et quandoque <non>. Sequetur etiam quod dormientes dum dormiunt non habeant effectum Spiritus Sancti scilicet gratiam cum non diligant actu, que omnimoda inconueniens est dicere. Secundo, quia actus dilectionis est nobilissimus; et ad nobilissimum autem actum debet nobilissime disponi. Non potest autem nobilius disponi quam per ipsum Spiritum Sanctum; et ideo oportet quod disponatur per ipsum. Et ideo oportet quod non solum habeat Spiritum Sanctum quando actu diligit, set501 quod etiam ante, ut scilicet disponat ad actum illum bene et faciliter agendum. Et ideo dicimus quod sicut in aliis uirtutibus infusis, Spiritus Sanctus facit duos effectus: in quantum mouet ad actum, et in quantum supra hoc dat agenti quod bene et faciliter operetur. Et propter hoc aliter dicendum est et melius quod caritas est ipse Spiritus Sanctus quo diligimus Deum effectiue, et secundum hoc est quid increatum quia est ipse Spiritus Sanctus; est autem quid creatum in quantum secundum ipsam caritatem Deum formaliter diligimus.

Ad primum ergo dicendum quod caritas non habet uirtutem infinitam ex se, set in quantum est effectus Spiritus Sancti et uirtus, et secundum hoc, ut dictum est, est quid increatum.

Ad secundum dicendum quod caritas non coniungit nos Deo per naturam set per actum, quod non est inconueniens; non requiritur ad hoc uirtus infinita.

Ad tertium dicendum502 quod Deus non recreat homines sine medio formali -- nam Deus iustificando animam dat formam sanctitatis que est caritas -- set sine medio agente. Nam et in opere creationis, etsi non fuerit medium agens, nichil tamen prohibet fuisse medium formale.

<Vtrum illud sit accidens>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod istud quid creatum quod est caritas non sit accidens. Nullum enim accidens est substantia. Set caritas503 est nobilior anima. Ergo caritas non est504 accidens.

<2.> Preterea. Quanto aliquid est sinplicius tanto est nobilius. Set quanto aliquid habet plura accidentia, tanto est minus sinplex et per consequens minus nobile. Si ergo caritas est accidens, anima que non habet caritatem erit nobilior utpote505 magis sinplex. Set hoc est inconueniens. Non ergo caritas est accidens.

<3.> Preterea. Accidens causatur ex principiis subiecti. Set caritas non causatur a principiis anime. Ergo non est accidens.

Contra. Caritas est uirtus. Virtus autem est accidens. Ergo caritas est accidens.

Responsio. Dicendum quod nulla creatura eo ipso quod est habet perfectionem sue bonitatis, set solus Deus qui est solus per se bonus et beatus. Et ideo inpossibile est quod aliqua perfectio creature cuiuscumque506, quecumque sit, sit substantia. Dico ergo quod cum ultima perfectio bonitatis hominis sit caritas per quam coniugimur Deo et efficimur quodam modo consortii summi boni et nostre beatitudinis, quod inpossibile est quod sit substantia, et ideo oportet quod sit accidens. Patet etiam quod sit accidens quia nos uidemus quod caritas potest acmitti, quod non posset esse si non esset accidens.

Ad primum ergo dicendum quod caritas licet sit nobilior anima quantum ad esse tale, non tamen est nobilior quantum ad esse sinpliciter.

Ad secundum dicendum quod uerum est in rebus inmaterialibus et in quibus non est aliquid in potentia. Set in hiis que sunt in potentia oportet quod507 per aliquid perficiantur; et iam508 quanto plures perfectiones habet tanto perfectior est. Anima autem diuersis perfectionibus perficitur et uirtutibus, unde quanto aliqua anima plures perfectiones509 et uirtutes acquirit tanto nobilior est.

Ad tertium dicendum quod accidens naturale causatur ex principiis subiecti, set accidens quod est ab exteriori non causatur ex principiis subiecti. Caritas autem aduenit anime ab extrinseco.

<Vtrum homo possit scire certitudinaliter se habere caritatem>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod homo possit scire certitudinaliter se habere hoc accidens scilicet510 caritatem. Apostolus enim dicit: nemo nouit que sunt hominis nisi spiritus hominis qui est in ipso. Ergo uidetur quod homo possit scire ea que sunt in seipso. Caritas autem est in homine. Ergo homo scit se habere caritatem.

<2.> Preterea. Signum agenerati habitus est delectatio. Set homo scit quando delectatur in amore Dei. Ergo homo scit se habere caritatem.

<3.> Preterea. Secundum Philosophum in secundo Poster., inconueniens est nos habere nobilissimos habitus et nos lateant. Cum ergo caritas sit nobilissimus habitus, uidetur quod certitudinaliter cognoscatur ab habente.

Contra est quod dicitur Ecc: nemo scit utrum odio, etc.

Responsio. Dicendum quod solum pars anime intellectiua511 reflectitur supra seipsam: nam intellectus intelligit intelligibile et intelligit se intelligere; affectus etiam siue uoluntas diligit aliquid et diligit se diligere et etiam diligit se intelligere. Et ideo supra actus partis anime512 intellectiue potest sinpliciter et per se fieri reflexio. Et sic potest quis cognoscere se habere huiusmodi actus. Vlterius autem et per consequens per ipsos actus potest homo deuenire in cognitionem principiorum ipsorum actuum, et per ipsos etiam cognosceret potentias, habitus, et essentiam anime. Considerandum est autem quod si sit talis actus qui possit certitudinaliter manifestare habitus et essentiam, quod per eos certitudinaliter deuenitur in cognitionem principiorum ipsius; si uero non talis actus, non possumus per ipsum principiorum ipsius cognitionem habere. Licet autem actum caritatis possimus cognoscere in quantum unusquisque scit se diligere, tamen principium ipsius non possumus certitudinaliter cognoscere, tum quia est per quandam configurationem in nobis ad Spiritum Sanctum ad quam non peruenimus per actus nostros, tum quia habet magnam similitudinem cum actu naturalis dilectionis. Et ideo dico quod nullus potest scire certitudinaliter se habere <caritatem>.

<Vtrum caritas augeatur>

Hic autem queritur, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum caritas augeatur. Secundo, quantum augeatur. Tertio, quomodo. Quarto, utrum minuatur.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod caritas non augeatur. Omne enim quod augetur mouetur. Omne quod mouetur est corpus. Caritas non est corpus. Ergo non augetur.

<2.> Preterea. Augmentum est motus513 in quantitate. Set caritas non est quantitas, et magis qualitas. Ergo augmentum non competit caritati.

<3.> Preterea. Caritas est uita anime, sicut anima est uita corporis. Set uita corporis non augetur, non enim reccipit magis et minus. Ergo nec caritas que est uita anime.

<4.> Preterea. Accidentia augentur per augmentum sue cause. Set causa caritatis est Deus qui non potest augeri. Ergo neque caritas augetur.

Set contra est quod Augustinus dicit quod caritas cum fuerit nata nutritur, cum fuerit nutrita roboratur, cum fuerit roborata perficitur514. Ergo caritas secundum quosdam speciales gradus augetur.

Responsio. Dicendum quod quidam515 posuerunt caritatem non augeri secundum suam essentiam, qui in quatuor opiniones diuiduntur. Prima opinio est Magistri qui posuit quod caritas est Spiritus Sanctus, qui non augetur. Vnde dixit caritatem secundum se non augeri, set solum in homine in quantum magis et minus proficit in actu dilectionis Dei. Set hoc stare non potest. Ostensum est enim quod non solum in nobis est caritas increata que est Spiritus Sanctus, set etiam caritas que est habitus creatus de qua nunc queritur. Vnde alia opinio est quod una et eadem caritas non augetur, set minori caritate remota succedit maior. Set hoc iterum esse non potest, quia cum caritas non remoueatur nisi per peccatum mortale, sequeretur quod non cresceret in aliquo caritas nisi interueniente peccato mortali, quod est absurdum. Tertia opinio est quod caritas non augeatur secundum suam essentiam set secundum quod magis radicatur in subiecto. Set hii propriam uocem ignorauerunt; nichil enim est aliud accidens augeri, ut albedinem, quam magis denominari in suum subiectum, quod est ei firmius inherere. Quarta opinio est quod caritas non augetur secundum se set secundum feruorem. Et si quidem feruor metaphorice sumatur secundum quod pertinet ad intensionem516 actus dilectionis, patet hoc esse inpossibile quod dicitur; nam quales habitus sunt517 tales actus reddunt, unde si actus dilectionis sit intensior oportet quod et ipse habitus caritatis crescat. Si autem feruor intelligatur quedam dispositio relicta ex dilectione Dei in parte inferiori secundum quod uires inferiores secuntur superiores, sic contingit quidem feruorem augeri, caritate non augmentata; nam et aliqui sic sunt maioris feruoris qui non sunt maioris caritatis, in quibus uis appetitiua518 inferior magis commouetur ex apprensione diuinorum uel propter nouitatem ut in nouitiis uel propter aliquam aliam causam. Set additio talis feruoris non auget ad meritum; non enim qui sic sunt magis feruentes magis merentur. Secundum hoc ergo si augmentum caritatis esset solum secundum hunc feruorem, non proficeret homo in merendo, quod falsum est.

Et ideo dicendum est quod ipsa caritas augetur. Set sciendum quod augmentum proprie et per se inuenitur in quantitate, sicut magnum et paruum que sunt termini augmenti et decrementi; et ex hinc deriuatur ad alia, non ita quod forme aliorum generum secundum se magnitudinem uel paruitatem habeant aut eis competat augeri uel minui, set solum secundum quod sunt in subiecto, secundum scilicet quod subiectum magis uel minus participat talem formam, quod est reduci magis uel minus in actum per talem formam. Vnde si intelligatur magnitudo separata, potest intelligi maior uel minor; non autem si intelligatur albedo separata, propter quod abstracta in talibus non recipiunt magis et minus, set solum concreta; puta non dicitur magis uel minus albedo set magis uel minus album. Quod autem aliqua forma, etiam prout est in subiecto, non recipiat magis uel minus ex duobus contingit: uno modo ex parte ipsius forme cuius ratio propria consistit in aliquo determinato, sicut patet in numeris et in hiis que numeros in sua ratione includunt, ut triangulum et quadratum et alia huiusmodi. Alio modo ex parte effectus formalis uel ex parte modi quo uniuntur subiecto. Quedam enim forme scilicet substantiales dant subiecto in quo sunt esse hoc ipsum quod est. Esse autem uniuscuiusque est unum tantum, unde inpossibile est quod forma substantialis recipiat magis et minus. Et si etiam album esset id quod est, ex eo quod est album, non posset esse magis uel minus album, quia si uariaretur esse rei substantiale non esset eadem res. Cumque igitur caritas creata in homine sit quedam forma519, cuius ratio non consistit in aliquo determinato, nec det esse substantiale homini, nichil prohibet quin ipsa augeatur, sicut et alie qualitates que reccipiunt magis et minus.

Ad primum ergo dicendum quod caritas non dicitur augeri quasi ipsa sit subiectum augmenti, hoc enim corporum tantum; set quia secundum ipsam adtenditur augmentum in quantum subiectum eius magis et minus participat ipsam.

Ad secundum dicendum quod in caritate et in aliis520 que non mole magna sunt, sicut dicit Augustinus, idem est esse521 maius quod melius, et idem est esse melius quod perfectius. Et secundum hoc augmentum congruit caritati, prout est perfectio quedam, licet non sit in genere quantitatis; et hoc est quod quidam dicunt quod habet quantitatem uirtutis, set non molis.

Ad tertium dicendum quod uita corporis consistit in esse substantiali ipsius, nam uiuere uiuentibus est esse522. Non autem uita caritatis, et ideo non est simile.

Ad quartum dicendum quod licet Deus qui est caritatis523 causa non augeatur, tamen ipse est causa augmenti caritatis, quia et ipse inmobilis existens est causa motus in omnibus. Non enim secundum necessitatem nature causat caritatem, set pro arbitrio uoluntatis sue dat524 eam uel plus uel minus.

<Quantum caritas augeatur>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod caritas non augeatur in infinitum, quia Io. 3 ponitur proprium Christi quod ei non ad mensuram datur Spiritus; aliis ergo omnibus datur Spiritus ad mensuram. Set Spiritus Sanctus datur secundum dona ipsius et525 precipue secundum caritatem. Ergo caritas non augetur in infinitum.

<2.> Preterea. Caritas hominis comprehensoris est finita. Si igitur caritas alicuius uiatoris in infinitum augetur, poterit contingere quod aliquis uiator habebit equalem caritatem comprehensori, quod est inpossibile.

<3.> Preterea. Cuiuslibet puri526 uiatoris gratia finita est. Si igitur caritas augetur in infinitum, quilibet uiator poterit pertingere ad caritatem cuiuslibet comprehensoris, et ita aliquis homo poterit per meritum proficere ad gradum beate uirginis uel apostolorum.

<4.> Preterea. Augmentum est motus quidam. Set nichil mouetur ad infinitum. Ergo caritas non augetur in infinitum.

Contra est quod Gregorius dicit quod in deficiendi incidit periculum qui proficiendi deserit appetitum. Ergo quantumcumque homo proficiat adhuc potest ulterius proficere, et sic caritatis augmentum est in infinitum.

Responsio. Dicendum quod caritatis augmentum potest considerari dupliciter: uno modo secundum quod est in actu, et sic cum caritas sit ex dono Dei qui in mensura quadam sua dona dispensat, in quolibet enim caritas usque ad aliquid determinatum crescit, secundum illud Apostoli, Eph. 4: unicuique data est <gratia> secundum527 mensuram donationis Christi. Alio modo potest considerari caritatis augmentum secundum id quod potest esse. Et sic augmentum caritatis potest esse in infinitum. Et hoc patet tum ex ratione ipsius caritatis, tum ex ratione cause, tum ex ratione subiecti. Ex ratione quidem caritatis, quia cum caritas faciat nos diligere Deum, nunquam autem possumus ad hoc pertingere quod Deum tantum diligamus quantum diligendus est a nobis, quia in infinitum diligibilis est; unde quantumcumque augeatur caritas adhuc habet quo crescat. Ex ratione autem cause, quia Deus qui caritatem causat, uirtutis est infinite et semper potest magis in maiorem perfectionem hominem promouere. Ex ratione autem subiecti, quia capacitas hominis caritate recepta crescit ad ulterius recipiendum, sicut et circa cognitionem accidit, nam qui intelligit maxima non ideo minus intelligit minora, set et magis, ut dicit Philosophus in tertio De Anima.

Ad primum dicendum quod mensuratio Spiritus refertur ad augmentum caritatis secundum actum, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod licet caritas comprehensoris sit finita sicut et caritas528 uiatoris, non tamen eiusdem rationis quod ex ipsa radice potest perpendi: nam caritas patrie sequitur uisionem apertam; caritas autem uie uisionem egnimaticam que est per fidem. Sicut igitur quantumcumque aliquis proficiat in cognitione uie non adequabit cognitionem patrie, ita quantumcumque aliquis crescat in dilectione uie non adequabit dilectionem patrie.

Ad tertium dicendum529 quod ut esset pulcritudo in ecclesia ex diuersitate ordinata, Deus per suam sapientiam disposuit plus quibusdam dare gratiam quam aliis, maxime quidem et sine mensura ipsi capiti nostro Christo, aliis autem membris plus et minus et maxime hiis qui Christo fuerunt coniuncti sicut mater et apostoli. Vnde stultum est credere de aliquo quod per suum meritum pertingeret ad gradum beate uirginis uel apostolorum.

Ad quartum dicendum quod nullus motus dicitur esse ad infinitum, ita quod ipsum infinitum sit terminus intentus in motu; nec etiam augmentum caritatis sic contingit esse quasi intendatur quod caritas ad infinitam caritatem perueniat, set quantumcumque augetur adhuc possibile est amplius augeri.

<Vtrum caritas crescat per additionem>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod caritas crescat per additionem. Augmentum enim est preexistenti magnitudini additamentum. Set caritas augetur. Ergo hoc fit per additionem.

<2.> Preterea. In augmento caritatis Spiritus Sanctus inuisibiliter mittitur. Set Spiritus Sanctus non mittitur inuisibiliter nisi aliquo nouo dono dato. Ergo augmentum caritatis fit per infusionem noue caritatis.

<3.> Preterea. Ex eadem causa aliquid crescit et generatur. Set caritas non generatur ex actibus sicut habitus set ex infusione. Ergo etiam augetur ex noua infusione.

<4.> Preterea. Si non augetur ex infusione, non uidetur alius modus relinqui augmenti ipsius nisi quod augeatur per actus nostros sicut augentur habitus aquisiti. Si ergo per actus augeatur, sequetur quod in quolibet actu augeatur. Hoc autem uidetur esse falsum. Ergo relinquitur quod caritas augeatur per additionem noue caritatis infuse.

Contra. Sinplex sinplici additum nichil maius efficit. Set caritas est quedam forma sinplex cum sit quoddam donum spirituale. Ergo non potest fieri maior caritas per additionem caritatis ad caritatem.

Responsio. Dicendum quod supposito quod caritas augeatur secundum essentiam, circa modum augmenti ipsius est duplex opinio. Quidam enim dixerunt quod caritas augetur in homine per additionem noue caritatis. Set istud non est intelligibile propter duo. Primo, quia caritas hoc modo augetur quo habet magnitudinem; non autem competit ei habere magnitudinem secundum se, set solum secundum quod participatur a subiecto, ut prius dictum est. Vnde hoc modo solum competit ei augeri secundum quod subiectum magis ac magis ipsam participat, quod est augeri per intensionem. Augeri autem per additionem est augeri secundum se; unde non competit nisi in hiis que secundum se sunt quanta. Videntur igitur qui hoc posuerunt ex falsa ymaginatione decepti, legentes de augmento caritatis sicut de augmento alicuius quanti. Secundo, quia additio semper est unius530 ad alterum. Et ideo requirit pluralitatem et per consequens diuersitatem, que quidem in formis unius speciei non est nisi propter diuersitatem531 subiecti: sicut hec albedo est alia ab illa quia eorum subiecta sunt diuersa; unde albedo non additur albedini, nisi quatenus subiectum album additur subiecto albo, quod non facit magis album set maius album. Hoc autem non contingit dicere in caritate, ut per se patet.

Manifestum est enim quod caritas non augetur per additionem set per intensionem. Hoc est in quantum subiectum magis reducitur in actum talis forme, quod est magis participare ipsam. Hoc autem fit per hoc quod agens uehementius agit ad reducendum subiectum in actum talis forme. Sicut ex uehenmentiori calefactione efficitur aliquid magis calidum, sic enim caritas crescit propter uehementiam diuine operationis, qui agit in rebus non quantum potest set quantum uult. Vnde sine sui mutatione magis ac magis imprimit effectum caritatis in anima.

Ad primum ergo dicendum quod uerbum illud intelligitur de augmento eorum que sunt secundum se quanta.

Ad secundum dicendum quod in augmento caritatis est nouus effectus diuinus non quia sit alia caritas addita set quia caritas que prius inherat est intensa per actionem diuinam.

Ad tertium dicendum quod augmentum caritatis est ex Deo infundente, non quasi addente caritatem caritati set eo modo quo predictum est.

Ad quartum dicendum quod licet caritas non augeatur per additionem, non tamen sequitur quod augeatur per actus sicut per causam effectiuam augmenti, set solum sicut per causam meritoriam. Qui enim bene utitur dono sibi accepto, meretur ut illud donum in eo augeatur. Non tamen oportet quod qualiscumque actus caritatis mereatur caritatis augmentum, set quando aliquis utitur caritate non negligenter set secundum posse ipsius quod iam accepit. Habitus enim mentis non est necessitate mouens set uoluntate, et ideo uno et eodem habitu potest quis intensiuius532 et remissius agere.

<Vtrum caritas minuatur>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod caritas minuatur. Contraria nata sunt fieri circa idem. Cum igitur augmentum et diminutio sint contraria, uidetur si caritas augetur quod minuatur.

<2.> Preterea. Apoc. ii dicitur: habeo aduersus te pauca, quod caritatem primam reliquisti. Non autem persignificatur quod caritatem omnino amiserit; ergo uidetur significari quod caritas fit diminuta in eo fuerit.

<3.> Preterea. Spiritus Sanctus homini datur secundum participationem caritatis. Set Numeris xi dicit dominus ad Moysem: auferam de spiritu tuo, etc. Ergo uidetur quod caritas possit diminui.

<4.> Preterea. Meritum mensuratur per caritatem. Set aliquando aliquis est minoris meriti quam prius; ergo est minoris caritatis.

<5.> Preterea. Non proficere in uia Dei deficere est, ut dicit Gregorius. Set manifestum est quod caritas non semper in homine proficit, ergo aliquando diminuatur.

Set contra. Caritas non minuitur per peccatum mortale, set totaliter tollitur. Similiter nec per533 peccatum ueniale, quia cum caritas hominis sit finita534, multa peccata uenialia totam consumerent caritatem. Cum secundum peccatum ueniale non de caritate auferat quantum primum, si sit secundum equale primo, ergo multa peccata uenialia totaliter caritatem consument, quod est inpossibile, quia propter peccata uenialia aliquis excluderetur, quia535 non promittitur nisi habenti caritatem.

Responsio. Dicendum quod caritas diminui536 non potest, licet aliqui aliter sentiant. Nullum enim accidens augetur neque minuitur nisi ex aliqua causa. Causa autem caritatis actiua quidem est Deus; suscetiua uero creatura rationalis. Ex Deo quidem procedit quod homo caritatem habeat et in caritate proficiat. Set defectus caritatis non potest esse nisi procedat ex parte nostra, secundum illud Osee: perditio tua Israel, ex me auxilium tuum. Inuenitur autem ex parte nostra causa quod nobis a Deo caritas totaliter subtrahatur, dum scilicet aliquid contempto Deo diligimus, quod est contrarium caritati que Deum super omnia diligit; et hoc quidem caritatem tollit, et ratione contrarietatis in subiecto, et ratione meriti uel potius demeriti. Qui enim a Deo auertitur, meretur ut sibi caritas auferatur a Deo.

Set diminutio caritatis non potest habere causam ex parte nostra neque per modum dispositionis neque per modum meriti. Non enim posset dici quod caritas diminueretur nisi per peccatum. Peccatum autem mortale totaliter tollit eam, ut iam dictum est. Peccatum uero ueniale eam diminuere non potest, neque per modum meriti, neque per modum oppositionis siue dispositionis opposite. Dico autem quod hoc fieri non potest per modum meriti, nam demeritum peccati uenialis non est ad aliquid infinitum. Diminutio autem caritatis aliquid infinitum habet annexum, quia minorata caritate oporteret minorari premium eternum. Est autem comparatio peccatorum uenialium ad caritatem sicut si auferantur puncta a linea, sicut enim ex quibuslibet punctis adiunctis non fit linea neque crescit, ita ex quibuslibet sublatis non diminuitur; et similiter nec quecumque uenialia diminunt caritatem. Dico etiam quod nec ex parte contrarie dispositionis, quia uenialia non opponuntur habitui537 caritatis, cum non auertant a fine cui caritas innititur licet faciant magis debito inmorari circa ea que sunt ad finem, secundum hoc quod in eis finis constituatur. Inpediunt autem uenialia actum caritatis; inpedimenta uero actuum non diminunt habitum neque uirtutem naturalem secundum se. Vnde etiam dicitur in primo De Anima quod si senex accipiat occulum iuuenis uidebit sicut et iuuenis; set huiusmodi inpedimenta possunt disponere ad totalem amissionem habitus uel uirtutis. Et similiter peccata uenialia non diminunt caritatem set disponunt ad totalem caritatis amissionem in quantum ueniale est dispositio ad mortale.538

Distinction 23

<De distinctione nominum essentia, subsistentia, substantia, persona et ypostasis>

Predictis autem, etc. Hic queruntur quatuor. Primo539, de distinctione nominum, scilicet, essentia, subsistentia et substantia et persona et ypostasi. Secundo, utrum hoc nomen persona dicatur proprie in diuinis. Tertio, utrum hoc nomen persona significet essentiam uel relationem. Quarto, utrum hoc nomen persona predicetur pluraliter in diuinis.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod hec nomina540 scilicet essentia et ypostasis non differunt. Essentia enim significat substantiam rei. Set hoc nomen ypostasis significat substantiam rei, quia dicit indiuiduum subsistens in genere substantie. Ergo essentia et ypostasis non differunt.

<2.> Preterea. Vsia significat substantiam compositam. Set substantia composita est indiuiduum subsistens in genere substantie541. Hoc autem est ypostasis uel persona. Ergo usia et persona siue ypostasis non differunt.

<3.> Preterea. Subsistere est proprium substantie. Set542 non subsistit nisi quod habet in se esse completum543. Esse autem completum non inuenitur nisi in particulari, cum uniuersalia non esse completum <habeant> preter particularia. Cum igitur particulare in genere substantie dicatur ypostasis, uidetur quod subsistentia et ypostasis non differant.

Contra est auctoritas Boetii.

Responsio. Dicendum quod distinctio istorum nominum sumitur penes diuersitatem actuum. Cum enim essentia dicatur ab esse et subsistentia a subsistere et substantia a substare, differentia istorum scilicet essentie, subsistentie et substantie sumitur ab istis tribus. Nam esse commune quoddam est substantiis544 et accidentibus. Subsistere autem inportat determinatum modum essendi prout aliquid est ens per se, et hoc est proprium substantie, nam accidentia habent esse et non subsistere. Substare est alii subesse. Ergo omnia ista conueniunt in esse, set sola substantia subsistit. Set quia uniuersalia non substant accidentibus, particularia tantum in genere substantie habent substare. Est igitur essentia illud quo res est; illud autem quo res est sunt principia ex quibus res componitur. Nichil autem aliud est essentia quam complectens in se omnia principia essendi, et hoc est quiditas siue diffinitio rei. Subsistentia dicit principia propria substantie, unde inportat rationem generis et speciei. Ypostasis autem inportat indiuiduum quodcumque in genere substantie quia substat accidentibus et generibus. Sic ergo indiuiduum et habet esse ex principiis communibus, subsistere ex545 natura generis et speciei, substare uero ex principiis indiuiduantibus. Persona autem ab ypostasi differt in hoc, quia sicut546 ypostasis se habet ad omnes substantias, ita persona se habet solum ad substantias rationales, nam indiuiduum in genere substantie rationalis siue intellectualis uocatur persona sicut angelus siue hic homo; indiuiduum uero in aliis substantiis inrationabilibus <uocatur ypostasis>. Ergo idem est persona in substantiis rationabilibus quod ypostasis in inrationabilibus. Sic ergo patet547 quomodo ista nomina conueniunt548 et differunt.

Ad primum ergo dicendum quod substantia dicitur dupliciter. Quandoque enim substantia dicitur ipsa natura rei complectens tantummodo principia essentialia, et hoc idem est quod natura rei. Aliquando substantia dicit ipsum suppositum, id est habens naturam. Dico quod essentia significat549 substantiam primo modo, ypostasis uero secundo modo, et sic non sunt idem ypostasis et essentia.

Ad secundum dicendum quod essentia de sui ratione non includit materiam indiuidualem set communem. Ypostasis uero includit materiam indiuidualem. Et ideo usia et ypostasis, licet dicant quid550 compositum, non sunt idem.

Ad tertium dicendum quod aliud est subsistere et substare, ut dictum est.

<Vtrum hoc nomen persona dicatur proprie in diuinis>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod persona non dicatur proprie in diuinis. Nichil enim significans aliquid corporale dicitur proprie in diuinis. Set persona significat aliquid corporale, quia persona est quasi per se sonans quod est sumptum ab homine laruato in teatris. Ergo uidetur quod non551 conueniat Deo nisi methaforice.

<2.> Preterea. Persona est quiddam indiuiduum. Principium autem indiuiduationis est materia. In Deo autem non est materia. Ergo in Deo non est persona.

<3.> Preterea. Persona uidetur dicere maximam compositionem, quia in indiuiduo hominis concurrunt quasi omnes nature ad constitutionem eius. Set Deus est summe sinplex. Ergo uidetur quod nomen persone sibi non conueniat.

Contra. Persona dicitur quasi per se una. Set hoc maxime Deo conuenit. Ergo et nomen persone.

Responsio. Dicendum quod in nominibus est duo considerare, scilicet illud a quo nomen inponitur, et illud ad quod significandum inponitur. Et hec aliquando sunt idem, aliquando non. Non sunt idem in hiis in quibus nomen inponitur ab aliqua proprietate seu accidente sicut in lapide. Nam aliud est ipsa natura lapidis552 et aliud ledere553 pedem a quo inponitur hoc nomen lapis. Idem autem sunt quando554 nomen inponitur ad555 significandum aliquam naturam; sicut hoc nomen556 homo est idem cum animali rationali et mortali ad quod significandum inponitur, et hoc modo non significat557 id a quo inponitur set illud cui558 inponitur. Nomen559 autem persone inpositum est ab hac proprietate que est per se sonare, set est inpositum ad significandum aliquam substantiam rationalem. Sic ergo significat hoc nomen persona aliquid per se subsistens in genere rationalis uel intellectualis nature560. Cum ergo in diuinis sit aliud perfecte in se subsistens, uidetur quod hoc nomen persona proprie in diuinis dicatur quantum ad id ad quod significandum inponitur.

Ad primum ergo dicendum quod non est de ratione huius nominis persona quod significet quid corporale set indiuiduum aliquod in genere rationalis uel intellectualis nature.

Ad secundum dicendum quod persona proprie dicit rem subsistentem. Vnde non sequitur quod non dicatur nisi in rebus in quibus principium indiuiduationis est materia, set etiam in inmaterialibus que indiuiduantur per formas subsistentes.

Ad tertium dicendum quod hoc scilicet quod persona dicat maximam compositionem accidit ad significationem eius, quia nichil aliud est de significatione persone quam quod inportat sua diffinitio scilicet quod sit rationalis nature indiuidua substantia. Quod autem accidit alicui rei non est de significatione eius.

<Vtrum hoc nomen persona significet essentiam uel relationem>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod hoc nomen persona in diuinis significet substantiam seu essentiam. Et hoc patet per auctoritatem Augustini in littera, qui dicit quod cum dicitur quod Pater est persona nichil aliud dicitur quam substantia.

<2.> Preterea. Omnia illa que absolute dicuntur in diuinis significant substantiam. Set hoc nomen persona,561 cum non referatur ad aliud, dicitur absolute in diuinis. Ergo significat substantiam.

Responsio. Dicendum quod significatio alicuius nominis uariatur secundum quod accipitur in communi et secundum quod accipitur in speciali. Contingit autem quod aliquid est de ratione alicuius nominis secundum quod accipitur in speciali quod non est de ratione eius secundum quod accipitur in communi; sicut animal significat quid compositum ex anima sensibili et corpore, set hoc animal scilicet homo significat quid compositum ex anima sensitiua rationem habente et corpore. Item homo significat quid compositum ex corpore et anima rationali, et hic homo significat562 compositum ex hoc corpore et ex hac anima. Hoc ergo nomen <persona> prout sumitur in communi significat quiddam subsistens in natura rationali563 seu intellectuali distinctum ab aliis eandem naturam habentibus. Prout uero sumitur in diuinis significat aliquid subsistens in natura diuina distinctum ab aliis diuinam naturam habentibus. Et hoc quod dico distinctum est quid relatum. Licet ergo564 hoc nomen persona in quantum persona non significet nisi quid subsistens in natura rationali, tamen in Deo significat quid distinctum in natura diuina. Sic ergo in quantum significat quid distinctum in natura diuina, dico quod persona significat in diuinis relationem, set per modum substantie565 in quantum scilicet ipsum relatum est566 subsistens in natura diuina. Significat autem relationem per modum substantie non que est essentia set que est suppositum habens essentiam.

Ad primum ergo dicendum quod ideo Augustinus dicit quod persona significat substantiam, quia attendit ad modum significandi quo significat per modum substantie567, ut dictum est, et ad significationem communem. Boetius autem et alii ad speciale, et ideo dicunt quod significat relationem.

Ad secundum dicendum quod568 persona dicitur absolute in diuinis propter modum significandi in quantum significat per modum subsistentis.

<Vtrum hoc nomen persona predicetur pluraliter in diuinis>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod hoc nomen persona <non> possit pluraliter predicari in diuinis ut dicamus ibi esse tres personas. Nichil enim est dicendum in diuinis nisi quod in sacra scriptura habetur. Set sacra scriptura in nullo loco dicit esse tres personas in diuinis. Ergo, etc.

<2.> Preterea. Si dicimus tres personas in diuinis, pari ratione dicemus tres substantias, quia persona est rationalis nature indiuidua substantia. Set non possumus dicere in diuinis esse tres substantias, ergo nec tres personas.

<3.> Preterea. Persona in diuinis dicit indiuiduum subsistens in natura diuina habens diuinitatem. Set hoc est Deus. Si ergo dicimus tres personas in diuinis, eadem ratione et tres deos. Set hoc est inconueniens569. Non ergo dicimus tres personas in diuinis.

<4.> Preterea. Sicut hoc relatum est habens diuinitatem, ita relatio est essentia Dei570. Si ergo dicimus in diuinis tres personas, ex eo quod sunt ibi tres relati, eadem ratione et tres relationes, ergo et tres essentias quod est inconueniens.

Contra est quod dicitur in simbolo: neque confundentes personas neque substantiam separantes.

Responsio. Dicendum quod in predicatione nominum in diuinis, utrum scilicet predicentur pluraliter uel singulariter571, debemus obseruare si illa nomina sint adiectiua uel substantiua. Si quidem fuerint adiectiua sic necessarium est quod accipiant numerum a suppositis quia non significant ut existentia in seipsis set ut adiacentia aliis. Et inde est quod omnia nomina adiectiua pluraliter predicantur in diuinis propter572 plura supposita. Vnde dicimus tres habentes diuinitatem, non tamen tres deos573. Si uero fuerint substantiua, tunc non predicantur nisi in singulari. Vnde quia li Deus ponitur substantiue574, non dicimus nisi unum Deum, unum omnipotentem, unum creatorem. In adiectiuis ergo non est adtendendum ad significationem nominum set solum ad numerum suppositorum; in substantiuis uero ad rem significatam. Et ideo considerandum est utrum in significatione nominum sit aliquid habens multitudinem uel non habens. Si quidem non habeat significatio alicuius nominis in se multiplicitatem575, sic predicatur solum in singulari sicut hoc nomen Deus. Si uero habeat in se multiplicitatem, sic predicatur in plurali. Vnde cum hoc nomen persona significet quid distinctum et hoc uideatur pertinere ad multiplicitatem, inde est quod predicatur in plurali. Et ideo dicendum est quod possumus dicere in diuinis tres personas sicut dicimus quod sunt ibi tria distincta uel tres distincti.

Ad primum ergo dicendum quod licet quedam non dicantur in scriptura explicite, continentur tamen in ea inplicite que propter superuenientes errores explicata sunt. Vnde propter hereticos dictum est quod sunt tres persone, sicut patet in littera.

Ad secundum dicendum quod substantia dicitur dupliciter: quandoque pro essentia seu natura communi, et quandoque pro supposito. Si autem accipiatur substantia pro natura communi, tunc non potest dici quod sunt tres substantie set una tantum. Si uero accipiatur pro supposito, tunc possumus dicere quod sunt tres substantie. Greci tamen habent propria uocabula et pro <natura> communi et pro supposito, quia pro natura communi habent usiam et pro supposito ypostasim. Vnde quia apud nos non est distinctum, antiqui usi sunt aliquando substantia pro supposito et dicerant tres substantias, set propter errorem uitandum est.

Distinction 24

Notandum quod circa fidem Trinitatis errauerunt Arrius et Sabellius. Nam Arrius induxit pluralitatem essentie; Sabellius uero abstulit Trinitatem personarum. Et ideo cum loquimur de Trinitate, uitare debemus omnia nomina que aliquam occasionem prebere possent errori istorum. Aggrauauit autem Arrius errorem suum in quatuor secundum quatuor que posuit, scilicet aliam esse essentiam Patris et Filii et Spiritus Sancti576, dissimilitudinem, inequalitatem, et negauit sinplicitatem. Et propter hoc uitanda sunt quatuor nomina istis correspondentia, scilicet diuersum quod inportat diuersitatem essentie, diuisum quod repugnat sinplicitati, alienum quod tollit similitudinem, dispar quod tollit equalitatem. Debemus autem dicere unum, sinplicem, similem, equalem.

Sabellius uero auferens Trinitatem personarum dixit unam esse tantum personam in577 diuinis, et quando uult est Pater, quando uult est Filius, et quando uult est Spiritus Sanctus. Et sic circa hunc errorem quatuor posuit. Nam primo tollebat communicabilitatem nature diuine, secundo realem pluralitatem personarum, tertio ordinem originis, et quarto consociationem Patris et Filii que est per amorem. Et ideo debemus uitare nomina correspondentia istis quatuor: et primo, illud nomen quod inportat incommunicabilitatem nature diuine scilicet singulare, unde cum578 natura diuina sit communicabilis predicamus ibi579 plurale. Secundo, uitamus illud nomen quod580 tollit realem pluralitatem personarum, scilicet unicum, et predicamus distinctionem. Tertio, uitamus nomen quod tollit ordinem originis, scilicet confusum seu confusionem, quia confusa sunt que sunt sine ordine, et predicamus discretionem que quemdam ordinem inportat. Quarto, uitamus nomen quod tollit consociationem, scilicet solitarium seu solitudinem, et predicamus consonantiam que est societas amoris qui est Spiritus Sanctus.