D. 1

<Quid sit frui>

Hic est duplex questio de duplici diuisione. Et primo de prima; secundo de secunda. De prima diuisione in finem huius distinctionis. Circa secundam diuisionem tria queruntur: primo, quid sit frui; secundo, quid sit uti; et tertio, de diuisione uti et frui.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod diffinitio frui que est amore inherere alicui rei propter seipsam male assignetur. Frui est fructum habere, set qui amat nondum habet fructum amoris. Ergo male dicitur quod frui est amore inherere.

<2.> Preterea. Sicut1 adheremus alicui rei propter uoluntatem, ita et per alias potentias. Ergo in diffinitione quod est adherere alicui rei, non debuit poni tantum actus uoluntatis qui est amor, set etiam aliarum potentiarum.

<3.> Preterea. Voluntatis sunt diuerse affectiones, scilicet gaudere et desiderare et huiusmodi. Set eadem ratione qua ponitur ibi amor, potuit poni gaudium uel desiderium. Non ergo ponitur bene frui, etc.

<4.> Preterea. Amare aliquid est fructum expectare de eo. Quod autem expectatur refertur de una re ad aliam. Non ergo bene dicitur quod frui est amore inherere alicui rei propter seipsam, set potius propter aliam.

Responsio. Dicendum quod frui est habere fructum. Fructus autem alicuius rei habetur dupliciter: uel sinpliciter uel propter aliud. Sinpliciter quando non refertur ad aliquid aliud set propter seipsum tantum. Propter aliud autem uel secundum quid, quando illud quod habetur refertur ad aliud; quod patet in medico qui uult purgationem, set non propter se tantum set propter sanitatem. Tunc ergo <dicitur> aliquis proprie frui, quando habet fructum alicuius rei cui amore inheret, non relatum in aliquid aliud set propter seipsam tantum. Quando uero illud in aliud refertur2 tunc non3 dicitur proprie quis frui set inproprie.

Ad primum ergo dicendum quod aliquid potest haberi dupliciter: uel realiter uel in mente. Qui autem amat aliquid, etsi non habet illud realiter, habet tamen illud in mente4; et utroque modo potest dici fruitio. Et inde est quod Augustinus ponit duplicem diffinitionem de frui, quia quantum ad illum modum quo habetur in mente tantum, dicit quod frui est amore inherere; quantum uero ad illum modum quo habetur in re, dicit quod frui est uti cum gaudio non adhuc spei set iam rei.

Ad secundum dicendum quod uoluntas refertur ad alias potentias sicut uniuersalis motor, quia obiectum uoluntatis est bonum uniuersale. Obiectum uero aliarum potentiarum est bonum particulare, sicut obiectum intellectus est bonum uerum, et obiectum gustus est bonum dulce. Et ideo in quantum uoluntas mouet omnes potentias, etiam adhesio illarum potentiarum attribuitur uoluntati.

Ad tertium dicendum quod inter omnes affectiones amor et prior est et communior. Prior quidem quia nulla affectio procedit nisi ex amore. Quedam enim affectiones sunt ad bonum sicut desiderium et gaudium de bono, et hec procedunt ex amore: propter hoc enim gaudeo de bono quia amo illud. Quedam autem sunt de malo, sicut tristari de bono alterius, et he5 etiam ex amore procedunt: propter hoc enim tristor de bono alicuius quia amo contrarium eius. Communior autem est quia desiderium est tantum de re absente, gaudium de re iam habita, amor autem est non solum de re iam habita set etiam habenda. Et ideo Augustinus posuit amorem et quia communior et quia prior.

Ad quartum dicendum quod illud quod ordinatur ad aliud non dicitur fructus sinpliciter set secundum quid, cuius non est proprie frui set inproprie, ut dictum est.

<Quid sit uti>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod inconuenienter in diffinitione uti ponatur usus cum dicitur "quod cum in usum uenerit." Nichil enim diffinitur per posterius uel per idem. Set usus est posterior uti uel idem. Ergo inconuenienter ponitur ibi usus.

<2.> Preterea. Reffere est actus rationis. Vti uero est actus uoluntatis; unde Augustinus dicit uti est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Inconuenienter ergo in diffinitione uti ponitur reffere.

<3.> Preterea. Vti est genus de frui, quia frui est aliquid cum gaudio uti. Set id quo fruimur non refferimus in aliud. Ergo uti non est reffere in aliud.

<4.> Preterea. Id quod eligimus6 refferimus in aliud. Set uti non est eligere. Ergo non bene diffinitur per id quod est reffere in aliud.

<5.> Preterea. Constat non est diffinitio eadem hominis et boni hominis. Set ista non est diffinitio boni usus. Ergo non diffinitur per istam7 usus sinpliciter; sic est inconueniens.

Responsio. Dicendum quod sicut frui est habere aliquid pro fructu, ita uti pro utilitate. Vnde cum inter alia bona sola utilia habeantur propter aliud, delectabile et honestum habentur propter se. Vti autem cum sit habere aliquid ut utile, ideo uti proprie dicitur reffere in aliud id quod in usum uenerit.

Ad primum ergo dicendum quod in diffinitionibus propter carentiam uocabulorum propriorum frequenter utimur circumlocutionibus8. Et ideo causa maioris manifestationis positum est "cum in usum uenerit," id est, quod habetur ut utile9.

Ad secundum dicendum quod obiectum uti est id quod est ad finem. Finis autem est bonum, et ideo cum id quod est ad finem sit obiectum uoluntatis, uti est actus uoluntatis. Set sciendum quod aliquid dicitur actus uoluntatis absolute, sicut uelle aliquid sinpliciter et propter se; aliquid uero dicitur actus uoluntatis ordinate a ratione sicut uelle aliquid propter aliud. Et ideo reffere non est actus uoluntatis sinpliciter set ordinate a ratione.

Ad tertium dicendum quod <aliquid> reffertur in alterum aut sicut in finem aut sicut ad effectum. Vti igitur proprie sumendo est reffere aliquid in alterum ut in finem. Large autem possumus dici aliquo uti, etiam si referamus aliquid in10 <alterum> ut in effectum; et sic uti diffinitur ab Augustino quod est assumere aliquid in facultatem uoluntatis. Nam omne bonum cui uoluntas inheret hunc habet effectum ut quietetur uoluntas in eo. Vti igitur secundo modo acceptum est genus de frui. Primo autem modo opponitur ei quod est frui.

Ad quartum dicendum quod uti et eligere in hoc conueniunt quod utrumque est actus uoluntatis prout est a ratione regulata. Differunt autem in hoc quod eligere est actus uoluntatis secundum quod est a ratione regulata tantum; uti autem secundum quod uoluntas et est regulata a ratione sicut a superiori potentia et mouet inferiorem, scilicet motiuam uel exequtiuam11 <potentiam>. Sic igitur eligens refert <aliquid> in finem uolendo tantum, utens uero applicando uoluntatem in opus, et ideo significanter ponitur in diffinitione uti id quod in usum uenerit refferre in aliud, nam per exequtionem operis aliquid in usum nostrum uenit.

Ad quintum dicendum quod uti non consideratur in ista scientia in sua uniuersalitate, set solum secundum quod ordinatur12 in beatitudinem. Et ideo non diffinitur hic uti sinpliciter, set secundum quod in considerationem huius scientie cadit.

<Vtrum homo debeat seipso uti uel frui>

Cum autem homines, etc. Hic queruntur quatuor. Primo, utrum homo debeat seipso uti uel frui. Secundo, de hoc quod dicit Augustinus quod in quantum sumus, etc. Tertio, utrum Deus utatur <nobis>. Quarto, utrum sit utendum uirtutibus.

Ad primum sic <proceditur>.

<1.> Videtur quod homo seipso fruatur et non utatur. Homo enim per appetitum appetit sibi bonum. Set illud bonum quod desideramus alicui referimus in ipsum. Ergo homo refert bonum sibi desideratum in seipso sicut in finem, et sic fruitur seipso.

<2.> Preterea. Omnis motus est propter quietem. Set desiderium est motus uoluntatis. Ergo desiderium hominis est propter quietem uoluntatis. Sic quies uoluntatis est13 finis desiderii hominis. Fruitur ergo homo seipso.

<3.> Preterea. Omnia accidentia ordinantur ad substantiam. Set omnia alia a nobis habent se ut accidentia, nos autem ut substantia. Ergo omnia ordinantur ad nos ut ad finem, et sic fruimur nobis ipsis.

<4.> Preterea. Sicut14 Philosophus dicit, amicabilia que sunt ad alios uenerunt ab amicabilibus que sunt ad seipsum. Set constant quod alios diligimus, ergo propter nos; et sic fruimur nobis ipsis.

Contra. Illo dicimur frui quod nos beatos facit. Set nos non possumus nos ipsos beatos facere. Ergo non fruimur nobis ipsis.

Responsio. Dicendum quod <sicut> dictum est frui est amore inherere alicui rei. Amore autem alicui rei inherere15 <dicitur> dupliciter, secundum quod duo inportat inhesio amoris; cum enim amore inherere sit uelle bonum alicui rei, hoc potest dupliciter accipi. Vno modo ut uoluntas amantis referatur ad bonum uolitum, et sic iste amor uocatur amor concupiscentie uel desiderii. Alio modo ut amor referatur illi rei cui quis uult bonum, et sic iste amor uocatur amor beniuolentie seu amicitie. Dico ergo quod si accipiatur inhesio amoris secundum amorem concupiscentie, scilicet secundum quod amor refertur ad bonum uolitum, quod ista relatio potest dupliciter considerari, quia uel sicut forme ad materiam uel sicut materie ad formam. Sicut forme ad materiam quando bonum concupitum refero ad me ipsum, et sic cum materia non habeat16 rationem finis, non erit ibi fruitio. Sicut uero materie ad formam quando concupisco mihi aliquid propter bonum, sicut quando concupisco mihi sanitatem propter delectationem; et sic cum forma habeat rationem finis, erit ibi fruitio, non quidem mei set illius delectationis.

Si autem accipiatur inhesio amoris secundum amorem beniuolentie, prout scilicet amor refertur ad rem cui uolo bonum, sic cum bonum partis ordinetur in bonum totius, nam quelibet pars naturali appetitu bonum suum ordinat ad bonum totius -- manus enim si diligeret plus diligeret corpus quam seipsam -- dico quod totum bonum quod nobis concupiscimus, ordinamus in Deum sicut in finem et bonum totius uniuersi. Et ideo licet uelimus nobis bonum, non tamen fruimur nobis ipsis, quia concupiscimus illud ut relatum in aliud siue amore concupiscentie siue amore beniuolentie, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod illa relatio est forme ad materiam. Vnde cum non sit ibi ratio finis quantum ad nos, non erit ibi ratio fruitionis ut dicamur nobis ipsis frui.

Ad secundum dicendum quod relatio in quietem uoluntatis est sicut relatio forme ad materiam17, sicut dictum est.

Et similiter patet solutio ad tertium.

Ad quartum dicendum quod naturale est quod unus homo plus diligat se quam alium hominem set non quam bonum uniuersi. Et ideo per prius est in nobis amemus nos ipsos quam alios homines et uelimus bonum. Set tamen bonum nostrum ordinamus in Deum sicut in finem; hoc etiam ordo caritatis18 habet, nam me teneor diligere plus quam proximum, Deum autem plus quam meipsum.

<Vtrum uerum sit quod dicit Augustinus,

in quantum sumus boni sumus>

Ad secundum sic proceditur19.

<1.> Videtur quod non sit uerum quod dicit Augustinus, in quantum sumus boni sumus. Id enim quod est per se semper inest. Set in20 quantum dicit per se. Ergo si in quantum sumus boni sumus, semper sumus boni quod est falsum.

<2.> Preterea. In quantum sumus boni sumus: set malum corrumpit bonum, ergo et esse. Et sic quandocumque operamur malum, corrumpitur nostrum esse, quod est inconueniens.

<3.> Preterea. Si in quantum sumus boni sumus, sumus boni per essentiam. Set hoc est contra Boetium, qui dicit in libro De ebdomadibus quod solus Deus est bonus per essentiam, alia autem per participationem. Non ergo in quantum sumus boni sumus.

Set contra. Ens et bonum conuertuntur. Ergo in quantum sumus boni sumus.

Responsio. Dicendum quod est duplex bonum: bonum huius <rei> et bonum sinpliciter. Bonum autem huius rei est quod facit hanc rem bonam. Bonum autem sinpliciter est qualitercumque accipiatur bonum. Et ratio huius21 diuisionis ex hoc prouenit, quia ratio boni est quod omnia appetunt; unde omne appetibile habet rationem boni. Cum uero appetibile22 sit perfectio quedam, quelibet perfectio habet rationem boni. Set aliquid est quod in uno tantum sinplici esse suo habet omnimodam perfectionem, scilicet23 Deus; et hec habet rationem sinplicis boni. In quibusdam autem non est una tantum perfectio, quia in quantum sunt habent unam qua scilicet sunt, in quantum sentiunt habent aliam, in quantum intelligunt habent aliam; et he24 habent rationem boni particularis.

Illud ergo est bonum hominis quod facit hominem bonum. Bonos autem homines facit bona uoluntas, cuius ratio est quia uoluntas est uniuersalis motor omnium potentiarum, cum per ipsam utamur omnibus potentiis. Bonum autem consistat in ultima perfectione, que quidem ultima perfectio in usu tantum consistit. Et ideo quia sola uoluntas reducit potentias in actu, sola uoluntas facit hominem bonum sinpliciter; alia uero secundum quid, sicut esse facit bonum esse et sic de aliis. Et ideo cum Augustinus dixerit in quantum sumus boni sumus bonitate que sequitur ad esse, uerum dicit. Non autem sumus boni homines nisi in quantum sumus beneuolentes.

Ad primum ergo dicendum quod illa bonitate que inest nobis in quantum sumus semper boni sumus.

Ad secundum dicendum quod malum corrumpit bonum sibi oppositum. Malum autem uoluntatis corrumpit bonum hominis non autem esse.

Ad tertium dicendum <quod> quia Deus totam perfectionem habet in suo sinpliciter, ideo ipse solus bonus est per essentiam suam. Alia uero supra suum esse addunt multas perfectiones, nam per esse suum ???? qua sunt25.

<Vtrum Deus utatur nobis>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod Deus non utatur nobis. Vti enim dicitur ad utile. Set nos non sumus Deo utiles quia bonorum nostrorum non indiget, ut in Ps. dicitur. Ergo non utitur Deus nobis.

<2.> Preterea. Finis licet sit prior in26 intentione est tamen posterior27 in esse. Set Deus est prior nobis non solum in intentione, set etiam in esse. Ergo non utitur nobis propter suam bonitatem.

<3.> Preterea. Si Deus uteretur nobis propter suam bonitatem, accresceret ei aliquid. Set Deo nichil potest accrescere. Ergo non utitur nobis.

Contra. Prouer. xvi dicitur uniuersa propter semetipsum operatus est dominus. Set illis dicitur quis uti que refert in aliud. Ergo cum Deus referat nos in seipsum ut in finem, utitur nobis.

Responsio. Dicendum quod illis dicimur uti que aliquo modo ordinamus in aliud ut in28 finem. Ad finem autem ordinamus aliquid dupliciter: uel propter amorem finis uel propter desiderium finis. Desiderium autem est rei non habite, amor uero potest esse etiam rei iam habite. Ordinamus autem aliquid ad finem propter desiderium finis uel ut instituamus illud in esse sicut quando facimus ??? uel ut ??? illud sicut quando acquirimus ??? Deus autem non operatur propter desiderium finis quia29 cum sit perfectissimus et ??? sibi, set propter amorem finis ??? enim operatur propter bonitatem suam in quantum amat eam et propter amorem quem habet ad eam uult eam diffundere in res. Ideo autem potest eam diffundere in se quia est summe bonus per essentiam suam; unde diffundit eam in nobis et in aliis creaturis secundum quod omnes participant eam.

Ad primum ergo dicendum quod Deus non utitur nobis propter aliquam utilitatem suam set ad manifestationem sue bonitatis.

Ad alia duo dicendum quod Deus non refert nos ad suam bonitatem propter desiderium finis, ut scilicet inde sibi accrescat aliquid; set quia amat suam bonitatem uult eam diffundere in nos.

<Vtrum uirtutibus sit fruendum>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod sit fruendum uirtutibus. Philosophus enim dicit in secundo De celo et mundo quod omnis res est propter suam operationem. Set operatio hominis est operatio uirtutis. Ergo homo est propter operationem uirtutis. Et sic cum referatur in uirtutem ut in finem, fruitur uirtute.

<2.> Preterea. Beatitudo consistit in actu uirtutis. Set beatitudine fruendum est quia beatos nos facit, et ergo et uirtutibus.

<3.> Preterea. Philosophus dicit in Eth. quod nullus est iustus qui non gaudet eo ipso quod operatur iusta. Set si referimus actus uirtutis in aliud, non delectamur eo ipso; ergo non sumus iusti; et de ratione actus uirtutis est quod non referatur in aliud; set quod non refertur in aliud habet rationem finis, ergo et fruitionis. Fruimur ergo uirtutibus.30

<4.> Preterea. Actus rationis et uoluntatis reflectuntur in seipsis; homo enim cognoscit se cognoscere, et uult se uelle. Set fruitio cum sit actus uoluntatis reflectitur in seipsam; ergo homo fruitur sua fruitione. Fruitio autem est actus uirtutis, ergo fruitur uirtutibus.

Contra. Virtutis premium est. Set premium habet rationem finis. Ergo uirtus non est finis set ad finem, et sic non habet rationem fruitionis.

Responsio. Dicendum quod nulla dubitatio est utrum sit fruendum uirtutibus quantum ad habitus uirtutum, cum habitus semper sint ad aliud. Set dubitatur utrum sit fruendum eis quantum ad actum uirtutum. Ad quod sciendum est quod ultima perfectio in nobis est actus uirtutis. Omnis autem actio habet obiectum proprium, quod quidem obiectum potest esse duplex: uel inferius operante uel superius. Si autem sit ut inferius operante -- hoc contingit in operationibus inferiorum potentiarum quando scilicet operatio ordinatur in res que sunt infra ipsum -- et tunc operatio est maius bonum quam res operata, sicut bonus usus peccunie est maius bonum quam sit ipsa peccunia. Actus harum potentiarum non potest dici fruitio. Quando autem obiectum actionis siue operationis est superius operante -- hoc contingit in principalibus potentiis, scilicet in operationibus uoluntatis et intellectus -- tunc maius bonum est31 id circa quod operatur siue obiectum quam ipsa operatio. Dico ergo quod fruitio que est actus caritatis est ultima perfectio hominis. Vnde cum per eam ordinemur ad rem supernam, scilicet ad Deum qui est obiectum fruitionis, ideo obiectum eius est maius bonum quam sit ipsa fruitio et habet rationem ultimi finis; et ideo non fruimur ea et per consequens nec uirtutibus, set solo Deo qui est ultimus finis et obiectum nostre fruitionis. Sunt tamen uirtutes per quas fruimur.

Ad primum ergo dicendum quod quando operatio refertur in id quod est supra se32, tunc maius bonum est obiectum quam ipsa operatio siue actus uirtutis, et ideo magis fruitur obiecto quam ipsis actionibus.

Ad secundum dicendum quod beatos facere dicitur dupliciter, scilicet effectiue et formaliter. Illo autem solum est fruendum quod beatos nos facit effectiue, et hic est Deus. Illis autem que nos beatos faciunt formaliter non est fruendum, et huiusmodi sunt uirtutes que nos formaliter beatos faciunt.

Ad tertium dicendum quod uirtuosus habet aliquid delectabile in actu uirtutis, non tamen constituit ibi33 suam intentionem quia refert illud in aliud quod habet rationem ultimi finis.

Ad quartum dicendum quod quando huiusmodi actus sunt absoluti, tunc reflectuntur in seipsis scilicet ut uelle et intelligere, set non quando dicunt determinatum modum. Non enim sequitur quando uolo aliquid ut finem, quod uelim ut finem ipsum uelle meum. Fruitio autem dicit actum uoluntatis non absolute set cum34 determinato modo, quia est amore inherere alicui rei propter seipsam. Vnde non sequitur quod qui fruitur aliqua re fruatur fruitione illius rei.

<Vtrum hec doctrina sit de rebus et signis>

<1.> Preterea. Omnis diuisio fit per opposita. Res et signa non sunt opposita, etc.

<2.> Preterea. Illa quorum unum ordinatur ad cognitionem alterius non sunt opposita. Set signum ordinatur ad cognitionem rei quia res manifestantur per signa. Ergo res et signa non35, etc.

<3.> Preterea. Ens et res conuertuntur. Set omnis doctrina est de ente, ergo et de rebus. Ergo male dicitur quod doctrina est de signis.

<4. Preterea.> Omnis doctrina respuit diuisiones accidentales. Set signo accidit iustificare et non iustificare. Ergo diuisio que datur de signis quod quedam iustificant et quedam non iustificant est inconueniens.

Responsio. Dicendum quod36 in aliis scientiis quedam sunt principales et per se, sicut practica que ordinatur ad operationem et speculatiua que ordinatur ad cognitionem, et quedam amminiculantes que non sunt propter se set propter aliud tantum, sicut gramatica et logica que sunt de uocibus et significationibus uocum. Sacra autem scriptura, cum sit perfectissima una existens, comprehendit in se utrumque scilicet res et signa, sicut dictum est. Item alie scientie utuntur signis uocalibus tantum; hec autem, cum sit a Deo cuius est ordinare etiam res37 ad significandum, utitur signis realibus.

Ad primum ergo dicendum quod licet res et signa non sint opposita subiecto, sunt opposita ratione et intentione.

Ad secundum dicendum quod consideratio de signo est duplex: quia aut consideratur secundum usum signi, et sic cum sit ad significandum res, eiusdem scientie est determinare de utroque; aut consideratur secundum rationem signi, et sic alterius scientie est determinare de eo, sicut logice. Et ideo licet ordinetur ad cognitionem rei quantum ad usum, ratio tamen signi diuersa est.

Ad tertium dicendum quod ens altius est quam res, quia non solum habet esse in ipsa re set etiam in mente. Et ideo licet omnis scientia sit de ente, non tamen omnis est38 de rebus tantum, quia quedam sunt de ente secundum quod est in mente ad quod refertur signum.

Ad quartum dicendum quod licet iustificare sit per accidens signo sinpliciter sumpto, non tamen est per accidens signo secundum quod cadit in consideratione huius scientie.