<Vtrum nomina de Deo dicta significent unum in Deo uel multa>

Hic queritur utrum nomina de Deo dicta significent unum in Deo uel multa1. Ad quod sic proceditur.

<1.> Videtur quod multa nomina de Deo dicta non significant unum et idem in Deo set multa. Quecumque enim nomina diuersa <que> significant unam rem sunt synonima. Si ergo multa nomina dicta de Deo significant unum et idem, sunt synonima, quod est inconueniens.

<2.> Si tu dicas quod differunt per rationes diuersorum effectuum; contra: Si huiusmodi nomina differunt per rationes effectuum, dicetur bonus Deus quia facit bonos; pari ergo ratione corpus quia facit corpora, et lapis quia facit lapides, quod est inconueniens. Non ergo differunt per rationes effectuum.

<3.> Preterea. Effectus magis assimilantur causis, quam cause effectibus. Non ergo Deus bonus est2 quia facit bona, set quia bonus est ideo bona facit; et sic idem quod prius.

<4.> Si tu dicas quod huiusmodi nomina differunt tantum ratione; contra: Ratio illorum nominum est in intellectu nostro. Si ergo solum ratione differunt, non sunt in Deo set in intellectu nostro.

<5.> Preterea. In omni propositione oportet esse duo, scilicet unum quod subicitur, et aliud quod predicatur. Si ergo huiusmodi nomina non differunt, nulla propositio poterit formari de Deo.

Contra. Boetius dicit quod illud est uere unum et idem in quo nullus est numerus3. Set in Deo non <est> aliquis numerus, cum in eo nulla sit diuersitas. Ergo in Deo <nomina> significant unum.

Responsio. Dicendum quod omnia nomina de Deo dicta significant unum et idem in Deo, et quod non sunt synonima, et quod differunt ratione tantum. Ad cuius euidentiam, quia quasi totius primi summa pendet ex hoc, sciendum est quod quanto aliquis est magis eleuatus et altus, tanto in uno sinplici plura comprehendit. Et hoc patet inspicientibus in potestatibus: nam in regia potestate, cum sit una, includitur omnis potestas que per diuersa officia sub dominio regis distribuitur4. Patet etiam in scientiis: nam cum diuerse scientie, secundum diuersa genera rerum circa que eorum uersatur intentio, multiplicentur; una tamen scientia, que <est> eis superior, est ad omnia se habens, scilicet philosophia prima. Patet etiam in uiribus cognoscitiuis, nam superior uis secundum unum et idem est cognoscitiua omnium que ab inferioribus uiribus secundum diuersa cognoscuntur. Omnia namque illa que uisus, auditus, et ceteri sensus percipiunt, intellectus una et sinplici uirtute diiudicat. Sic ergo oportet quod omnes perfectiones quas res inferiores secundum diuersas naturas et formas consecuntur, in illo summo uno et sinplici et eleuato omnium rerum uertice, scilicet Deo, perfectissime uniantur.

Quomodo autem differant ratione, sic ostenditur. Nam Deus sua bonitate uoluit huiusmodi perfectionem suam, que in se omnimoda et sinplex, creaturis secundum earum5 capacitatem communicare. Et ideo cum nulla creatura excedat terminatum modum sue nature in perfectione sua, quod in Deo est unitum et sinplex, in creaturis inuenitur multiforme et diuersum. Intellectus autem6 noster quia diuinam essentiam in seipsa capere non sufficit, in eius cognitionem consurgit ex rebus creatis que apud nos sunt. Non autem possumus aliquid nominare nisi secundum quod intelligimus, cum nomina sint signa intellectuum. Non autem possumus nominare Deum nisi ex perfectionibus in huiusmodi rebus inuentis. Et cum huiusmodi perfectiones in rebus istis multiplices sint, oportuit multa nomina Deo inponere, quibus diuersas conceptiones, quas intellectus noster de Deo concipit, manifestaremus que in Deo unum sunt.

Si autem essentiam eius7 in seipsa uideremus8, non requireretur9 nominum multitudo, set esset sinplex notitia eius; sicut est et sinplex essentia, quod quidem in die nostre glorie expectamus, quando erit Dominus unus et nomen eius unum, sicut dicitur in Zacaria.

Ad primum ergo dicendum quod ad hoc quod nomina aliqua sint synonima, oportet quod significent eandem rem, et eandem intellectus conceptionem representent. In Deo autem huiusmodi nomina, licet significent rem, significant eam10 mediantibus diuersis conceptionibus quas intellectus noster habet de Deo; et ideo non sunt synonima.

Ad secundum dicendum quod nos11 cognoscimus Deum bonum ex hoc12 quod facit bona, et gubernatorem ex eo quod gubernat, regit et disponit omnia; cum non possimus eum cognoscere per essentiam suam. Et ideo licet huiusmodi diuersitas sit ex parte nostra in quantum per effectuum diuersas perfectiones deuenimus in cognitionem eius, ipse in se est unum et idem, omnimodam habens perfectionem, ut dictum est.

Et per hoc patet solutio ad tertium.

Ad quartum dicendum quod licet conceptiones diuerse sint in intellectu nostro, res tamen que respondet eis est eterna in Deo, scilicet una et sinplex substantia eius in qua est omnimoda perfectio respondens perfecte conceptionibus intellectus nostri.

Ad quintum dicendum quod licet significent in Deo unum et idem, nichil tamen prohibet propositionem formare de Deo. Sicut enim dicuntur de Deo diuersa nomina, ita potest de eo formari diuersa propositio.

<Vtrum hoc nomen Deus sit nomen operationis uel nature>

Distinctio secunda, articulus secundus. Hic queritur utrum hoc nomen Deus sit nomen operationis uel nature13.

<1.> Videtur quod hoc nomen Deus sit nomen operationis et non nature. Damascenus dicit quod theos quod est Deus dicitur ab ehtim quod est ardere; dicitur etiam14 a theaste quod est considerare uel uidere; dicitur etiam a theym quod est currere uel fouere. Set hec omnia dicunt operationes quasdam. Ergo non est nomen nature set operationis diuine.

<2.> Preterea. Dyonisius dicit quod omnia diuina nomina refferuntur ad processum diuine bonitatis. Set processus diuine bonitatis sunt operationes diuine. Ergo omnia diuina nomina refferuntur ad operationes diuinas tantum. Et sic cum hoc nomen Deus sit nomen diuinum non dicit naturam diuinam set operationem.

<3. Preterea.> Sicut dicit Philosophus, nomina sunt signa rerum. Set per hoc nomen deus non possumus intelligere naturam diuinam. Ergo non est nomen nature diuine.

<4.> Preterea. Natura <diuina> nulli creature est communicabilis. Set multis communicatur hoc nomen Deus: Ps., ego dixi dii estis etc.; Io.15, illos dixit deos ad quos sermo Dei factus est. Non igitur est nomen nature.

Contra est quod dicit Ambrosius quod Deus est nomen nature.

Responsio. Dicendum quod in quolibet nomine sunt16 duo consideranda, scilicet id a quo inponitur nomen, et id ad quod significandum inponitur; et hec aliquando sunt idem, aliquando uero non. Sunt quidem idem quando eadem est proprietas nature ad quam significandum inponitur et eius a quo inponitur, sicut hoc nomen album. Set non sunt idem quando id a quo inponitur differt ab eo ad quod significandum inponitur; sicut hoc nomen lapis inpositum est ab effectu lapidis, quod est ledere pedem sicut a quo; inpositum est etiam ad significandum speciem lapidis. Vnde quia species lapidis differt ab effectu hoc quod est ledere pedem, non est idem illud a quo inponitur et illud ad significandum inponitur.

Dico ergo quod cum dicitur hoc nomen Deus, potest considerari quantum ad id a quo inponitur, scilicet ab hoc quod est omnia gubernare, omnia uidere, omnia fouere; potest etiam considerari17 quantum ad id18 ad quod significandum inponitur, scilicet ad significandum naturam diuinam. Vnde cum multi sint gubernatores qui non habent naturam diuinam, non est idem id a quo inponitur et ad quod inponitur. Quantum ergo ad id a quo inponitur hoc nomen Deus est nomen operationis; quantum uero ad id ad19 quod significandum inponitur est nomen nature diuine20.

Ad primum ergo dicendum quod uerba Damasceni uerificantur quantum ad a21 quo nomen inponitur; hoc enim modo est nomen operationis, ut dictum est.

Et similiter patet solutio ad secundum.

Ad tertium uero dicendum quod licet per hoc nomen Deus non intelligamus de Deo quid est, intelligamus de eo quid non est; et ideo ad significandum istam naturam ingnotam inponimus ei istud nomen.

Ad quartum dicendum quod homines dicuntur dii non propter hoc quod habeant naturam diuinam, set propter quandam assimilationem quantum ad operationem.

<Vtrum hoc nomen Deus sit magis proprium nomen

ipsius quam alia22>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod hoc nomen Deus non sit magis proprium nomen ipsius quam alia. Damascenus enim dicit quod qui est est maxime proprium nomen Dei23.

<2.> Preterea. Dyonisius ponit bonum primum24 nomen Dei inter alia diuina nomina. Set quod primo ponitur, uidetur magis proprium. Ergo, etc.

<3.> Preterea. Exo. iiii dicitur: et nomen meum maximum adonay non manifestaui eis. Ergo istud uidetur magis proprium.

Contra. Quanto aliquod nomen est incommunicabile, tanto magis conuenit Deo et appropriatur ei. Set hoc nomen Deus est magis incommunicabile. Ergo magis appropriatur Deo.

Responsio. Dicendum quod ordo istorum nominum potest considerari, et quantum ad id a quo inponuntur et quantum ad id ad quod significandum inponuntur. Si autem consideremus quantum ad id a quo inponuntur, tunc hoc nomen <qui> est et bonus sunt magis propria nomina Dei, quia inponuntur ab hoc effectu quod est esse et producere res in esse, que maxime Deo conueniunt. Et sic non inponuntur nisi ab operationibus diuinis. Si uero consideremus quantum ad id ad quod significandum inponuntur, dico quod hoc nomen Deus est maximum nomen Dei, quia inponitur ad significandum naturam diuinam.

Ad primum ergo dicendum quod hoc nomen qui est est maximum nomen Dei quantum ad id a quo inponitur tantum.

Ad secundum dicendum quod bonum primum inponitur inter diuina nomina quantum ad rationem causalitatis, quia bonitas Dei est ratio producendi res in esse.

Ad tertium dicendum quod25 Iudei habebant in libris suis quoddam maximum nomen Dei scilicet tetragramaton et erat eis ineffabile. Vnde quia non licebat eis nominare illud nomen, loco illius legunt adonay, quod sonat dominus et fuit inpositum ad significandum naturam diuinam. Non ponitur ibi ad significandum hoc nomen dominus, set significat naturam diuinam26 que significatur per hoc nomen Deus.

<Vtrum hoc nomen Deus predicetur de tribus personis

in plurali>

Distinctio secunda secundum aliam lecturam. Hic queritur utrum hoc nomen Deus predicetur de tribus personis27.

<1.> Videtur quod hoc nomen Deus predicetur de tribus personis in plurali. Damascenus enim dicit quod hoc nomen Deus ita est commune Patri et Filio et Spiritui Sancto, sicut homo est commune Abrae28, Ysaac, et Iacob. Set isti sunt tres homines. Ergo et Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres dii.

<2.> Preterea. Omne quod predicatur de aliquibus diuiditur secundum numerum eorum de quibus predicatur. Set hoc nomen Deus per se predicatur de Patre et Filio et Spiritu Sancto. Ergo multiplicatur secundum numerum istorum. Cum igitur isti sint tres, uidetur quod sint tres dii.

<3.> Preterea. Deus nichil est aliud quam habens deitatem uel diuinitatem. Set Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres habentes diuinitatem. Ergo sunt tres dii.

Contra. Exo.29: audi Israel, Dominus Deus tuus unus est.

Responsio. Dicendum quod in diuinis est pluralitas personarum et unitas essentie, et quedam predicantur de diuinis secundum quod est ibi pluralitas personarum, et quedam secundum essentie unitatem. Sciendum autem quod omne nomen significans substantiam aut significat substantiue aut adiectiue: substantiue, sicut ea que sunt de essentia rei, ut homo; adiectiue uero, sicut ea que adiacent extra, unde hoc ipsum adiectiuum nomen inportat. Dico ergo quod omne nomen substantiuum in diuinis predicatur tantum in singulari, adiectiuum uero in plurali. Cuius ratio est quia nomen sustantiuum includit in30 sua significatione suppositum; et ideo oportet quod habeat numerum secundum formam significatam per ipsum. Forma autem significata per ipsum nomen est una, et ideo31 nomen sustantiuum non predicatur nisi de uno. Adiectiua uero non includunt in se subiectum quod sit de significatione eorum, set adiacent extra et possunt applicari ad omnia illa de quibus predicantur. Cum ergo hoc nomen Deus dicatur sustantiue32 de essentia diuina, et hec non sit nisi una que significatur per ipsum nomen, non potest predicari de singulis personis in plurali ita quod dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres dii, set tantum in singulari, ut scilicet dicatur Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus. Ex hoc sciendum quod quia omnia que dicuntur de Deo quantum ad diuinam essentiam est idem cum essentia diuina, omnia nomina que hec significant predicantur in diuinis tantum in singulari sicut increatus et inmensus et eternus et huiusmodi.

Ad primum ergo dicendum quod dictum Damasceni est simile quantum ad distinctionem personarum in una natura, quia sicut isti tres homines distinguntur in natura humana, ita et tres persone distinguntur in natura diuina. Set est dissimile quia in hominibus natura non est una numero set tantum specie; alia enim numero est humanitas Abrae, Ysaac et Iacob. Personis uero diuinis est una natura numero communis que est natura diuina sinplicissima et maxime una.

Ad secundum dicendum quod natura diuina que significatur per hoc nomen Deus non multiplicatur in personis diuinis, et ideo hoc nomen Deus non multiplicatur secundum numerum personarum, set cum predicetur substantiue dicitur tantum in singulari.

Ad tertium dicendum quod habens diuinitatem adiectiue predicatur in diuinis, et ideo potest dici tres habentes diuinitatem. Deus uero, ut dictum est, predicatur substantiue et ideo non predicatur nisi in singulari tantum.

<Vtrum aliquid sit summe bonum>

Distinctio secunda, articulus primus. Hic queritur utrum aliquid sit summe bonum33.

<1.> Videtur quod nullum sit summe bonum. Bonum enim habet rationem appetibilis. Appetitus autem tendit de uno semper in aliud et ita in infinitum. Non est ergo inuenire unum primum quod sit summe bonum.

<2.> Preterea. Bonum opponitur malo. Set non est inuenire aliquid quod sit summe malum. Ergo nec aliquid quod sit summe bonum.

<3.> Preterea. Maior perfectio inuenitur in effectibus quam in principiis: homo enim perfectior quam semen, et gallina perfectior quam ouum. Set bonum habet rationem effectus. Cum igitur in effectibus non sit inuenire summe bonum, uidetur etiam quod nec in principiis. Et sic nullum erit summe bonum.

<4.> Preterea. Si aliquid sit summe bonum, aut erit sinplex aut conpositum. Set sinplex non est quia cum nichil adderet supra bonum, non esset summe bonum. Conpositum uero esse non potest, quia sic conponeretur aliquo alio bono, quod esset melius eo et sic non esset summe bonum. Non igitur <est> inuenire aliquid summe bonum.

Contra. In quolibet genere est inuenire unum primum ad quod reducuntur omnia que sunt in genere illo, et hoc est summum in genere. Est igitur in genere boni inuenire unum primum ad quod reducuntur omnia alia, quod summe bonum.

Responsio. Dicendum quod firmiter tenendum est esse aliquid34 summe bonum. Et hoc probatur tribus uiis, quarum due sunt Aristotelis et una est Augustini. Prima quidem uia sumitur ex ipso ordine uniuersi. Vbicumque enim est ordo, ibi est inuenire duplex bonum: unum in ipsis rebus cohordinatis ad inuicem, et aliud in eo a quo dependet ordo illarum partium. Sicut in exercitu est ordo et partium exercitus ad inuicem, et ordo exercitus ad ducem; unde est ibi et duplex bonum, scilicet bonum exercitus et bonum ducis, et hoc est melius quia totum bonum exercitus ordinatur ad bonum ducis, scilicet ad uictoriam. Cum igitur uideamus partes uniuersi ordinatas ad inuicem, quia uero35 omnia que sunt in uniuerso causaliter accidunt, de necessitate erit ponere ibi duplex bonum: unum quod resultat ex ordine partium uniuersi, et aliud quod est in illo a quo dependet bonum et ordo partium, et ad hoc ordinatur bonum partium sicut in finem et summum bonum.

Secunda uero sumitur ex ipsa ratione boni, nam bonum habet rationem finis. Set ut Philosophus probat, in causa finali non est procedere in infinitum quia sic aufferret rationem finis. Erit igitur deuenire ad aliquod unum quod sit primum et summum bonum.

Tertia ratio est Augustini et est quia inperfecta sumunt originem ex perfectis. Set nos uidemus in mundo isto multa bona inperfecta sicut particularia bona. Oportet igitur quod omnia sumant originem ab uno principio quod sit summe bonum. Et ideo dicit Augustinus VII De Trinitate: bonum hoc bonum illud, tolle hoc tolle illud, et inuenies bonum omnis boni.

Ad primum ergo dicendum quod hoc accidit in bono particulari. Sicut enim intellectus cum sit cognoscitiuus omnium ueritatum tendit de una ueritate in aliam quousque perficiatur, ita uoluntas cum sit appetitiua omnium bonorum cum non inpleatur in uno particulari bono tendit de uno bono in aliud quousque deueniatur in illud in quo sunt omnia bona quod <est> summum bonum.

Ad secundum dicendum quod cum malum non sit nisi in bono aliquo, non tamen <in> sibi opposito set in aliquo alio. Nam cecitas non est in bono uisus quod priuat, set est in bono uite quod nunquam est sine amixtione boni. Et ideo non est inuenire aliquid36 summe malum. Bonum autem cum inueniatur absque amixstione mali est summe bonum.

Ad tertium dicendum quod hec fuit deceptio Pittagoris, qui dicebat quod principia sunt inperfectissima, et fuit deceptus ex hoc quia in hiis que procedunt de potentia ad actum, potentia precedit actum tempore, et inperfecta perfecta. Set tamen sinpliciter loquendo, inperfectum procedit a perfecto sicut semen ab animali. Et ideo licet in generabilibus et corruptibilibus principia sint inperfecta, tamen principia omnium rerum oportet esse perfectissima.

Ad quartum dicendum quod illud summe <bonum> est sinplex, et in uno sinplici esse habet omnimodam perfectionem. Et dico quod non dicitur summum bonum per additionem, set per priuationem omnis additionis et addibilitatis, cum nichil ei addatur nec possibile sit addi.

<Vtrum summum bonum possit ante purgatissima mente uideri>

Distinctio secunda. Hic queritur utrum summum bonum possit ante purgatissima mente uideri37.

<1.> Et uidetur quod sic. Peccatum enim non tollit naturam. Set natura hominis est quod cognoscat primam ueritatem. Ergo peccatum quod est inmunditia anime non tollit cognitionem prime ueritatis que est summum bonum.

<2.> Preterea. Potentie appetitiue sunt inferiores38 intellectu. Set superius non dependet ab inferiori. Ergo cognitio intellectus non dependet a potentiis inferioribus, et sic inmunditia inferiorum potentiarum non tollit cognitionem intellectus.

<3.> Preterea. Constat quod inueniuntur multi peccatores qui sunt subtilioris intellectus et melioris cognitionis quam multi iusti et sancti uiri. Set hoc non contingeret si inmunditia mentis tollit cognitionem. Ergo, etc.

<4.> Preterea. Dyonisius 4 capitulo De divinis nominibus dicit quod in demonibus dona naturalia sunt lucida et clara et quod tale est non inpeditur a cognitione. Set constat quod demones sunt inmundissimi39. Ergo inmunditia non40 tollit, etc.

Contra est quod dicitur Mat. v: Beati mundi, etc.

Responsio. Dicendum quod cognitio summi boni est duplex: una perfecta qua scilicet cognoscitur sicuti est et per essentiam suam a beatis in patria ubi uidetur faciem ad faciem; alia est inperfecta qua scilicet cognoscitur hic per speculum. Dico ergo quod quelibet cognitio summi <boni> tollitur per inpuritatem contrariam; set perfecta cognitio tollitur per quamcumque inpuritatem, quia secundum perfectam cognitionem non potest uideri nisi a purgatissimis. Inperfecte autem cognitioni, qua scilicet cognoscitur hic, aliqua opponuntur directe sicut error et deceptio intellectus et phantasie, et hec totaliter inpediunt et tollunt cognitionem ipsam. Aliqua uero opponuntur indirecte sicut sunt inquietationes passionum, et hec inpediunt cognitionem etsi non totaliter tollant eam, quia quamdiu homo inquietatur a passionibus non potest ad ueram sapientiam peruenire. Vnde uirtutes morales que retrahunt homines a passionibus ordinantur ad contemplationem ueritatis.

Ad primum ergo dicendum quod licet peccatum non tollat naturam, tamen debilitat eam et infirmat ad cognitionem41 summi boni.

Ad secundum dicendum quod42 quando43 intentio uoluntatis figitur in aliquid unum recedit ab alio. Vnde cum intentio intellectus trahatur a potentiis inferioribus, licet non totaliter tollatur, tamen minuitur ex hoc contemplatio ueritatis.

Ad tertium dicendum quod licet aliqui peccatores sint melioris intellectus et cognitionis quam iusti et sancti uiri, nichilominus tamen44 inpediuntur propter inmunditiam a45 cognitione, ut dictum est. Et ceteris paribus magis dispositus est homo mundus et iustus quam inmundus et peccator.

Ad quartum dicendum quod <licet> in demonibus remanserint post casum data naturalia lucida et clara; nichilominus tamen ex hoc inpediti sunt quod numquam ad perfectam cognitionem peruenient qua si non peccassent beati fuissent.

<Vtrum sit tantum unum summum bonum46>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod non sit tantum unum summum bonum. In quolibet enim genere est unum primum ad quod omnia que sunt illius generis reducuntur. Set constat quod sunt plura genera rerum; ergo sunt plura prima genera rerum ad que omnia reducuntur. Et sic cum ens et bonum conuertantur47, sunt plura prima genera bonorum et non unum tantum.

<2.> Preterea. Primum et principium sunt idem. Set constat quod sunt plura genera principiorum48, et in quolibet istorum est unum primum principium. Ergo non est unum tantum primum et summum bonum.

<3.> Preterea. Vnum non causat contraria quia ab uno non est nisi unum. Set bonum producit contrarias res in esse quia bonum est49 causa productionis rerum in esse. Ergo non est unum tantum.

Contra. Quod per superhabundantiam dicitur, uni soli conuenit. Set summum bonum, quia per superhabundantiam dicitur, uni soli conuenit. Est igitur unum summum bonum et non plura.

Responsio. Dicendum quod sit unum tantum summum bonum probatur tribus rationibus. Vna ratio sumitur ex ipsa ratione summi boni. Nam summum bonum est illud proprie quod in se comprehendit omnem bonitatem. Vnde si esset aliquid aliud quod esset summum, non comprehenderet istud omnem bonitatem, set aliqua deficeret ei quam illud summum bonum haberet et econuerso; et sic neutrum esset summum. Vnde cum necessarium sit esse aliquod summum bonum, ut probatum est, et summum bonum comprehendit in se omnem bonitatem, de necessitate oportet quod sit unum tantum.

Secunda ratio sumitur ex sinplicitate sua, quia in uno esse sinplici habet omnimodam bonitatem. Quod autem in se est unum et sinplex, per nichil indiuiduatur; et inde est quod in sinplicibus naturis inuenitur unum in specie una tantum. Ergo cum sit sinplicissimum, est unum tantum per nichil indiuiduatum, nichil habens superadditum50.

Tertia ratio est quia, ut dictum est, totus ordo uniuersi ordinatur ad unum primum quod est summum bonum. Vnde cum Philosophus probet quod inpossibile esse plures mundos, inpossibile est quod sit nisi unum tantum primum, quod est51 summum bonum.

Ad primum ergo dicendum quod omnia genera reducuntur ad genus substantie, et huiusmodi reducuntur ad primum ens quod est causa omnis esse.

Ad secundum dicendum quod omnia illa principia reducuntur ad unum; nam finis et forma et efficiens reducuntur ad unum.

Ad tertium dicendum quod ad hoc potest dupliciter responderi. Vel secundum philosophiam, quia ab uno non est52 immediate nisi unum, set mediante uno quod mouetur in contraria potest ab eo esse contrarietas et pluralitas, sicut mediante corpore celesti.

Vel dicendum quod unum per seipsum et immediate potest facere contraria et plura. Nam que in materia sunt plura et contraria, in intellectu sunt unum; et sicut intellectus diuinus est comprehensiuus contrariorum, ita etiam est causatiuus, et ideo contraria et plura producit in esse.53

<Vtrum in summo bono possit esse pluralitas personarum54>

Ad quartum sic proceditur.

<1.> Videtur quod in summo bono non sit pluralitas personarum. Vnumquodque enim in tantum est bonum, in quantum est unum; igitur quod est summe bonum oportet esse summe unum. Set pluralitas opponitur unitati. Ergo in summo bono non est55 aliqua pluralitas.

<2.> Preterea. Omne quod constat ex pluribus subsistentibus actu est56 unum collocatione tantum. Set in diuinis sunt tres persone subsistentes actu.

<3.> Preterea. Omnis numerus et omne numeratum sunt finita. Set in Deo nichil est finitum. Ergo nichil numerale, ergo nec pluralitas.

Contra. In Deo est summa perfectio, quia nulla perfectio57 deest ei. Set ternarius est numerus perfectus, quia perfecte representat ipsum in partibus suis. Ergo in Deo est numerus ternarius.

Responsio. Dicendum quod sicut fides ponit, ita et ratio licet non usquequaque perfecte potest considerare in diuinis Trinitatem personarum58 in unitate essentie. Quia enim Deus est perfectissimus, nulla ei perfectio deest, sicut infra ostendetur. Inter omnes autem perfectiones rerum sunt precipue intelligere et uelle; unde nec Deo deesse possunt. Omnis autem intelligens ex eo quod intelligit, aliquid format in mente sua; et similiter qui uult et amat, habet in mente sua59 rem amatam. Deus autem perfecte intelligit se et amat60. In quantum igitur intelligit se, habet conceptum intellectus sui; in quantum uero amat, habet in mente sua rem amatam. Nam amatum in quantum amatur oportet esse in amante; mouetur enim quodammodo <amans> ab amato quadam intrinseca motione. Vnde cum mouens contigat id quod mouetur, necesse est61 amatum intrinsecum amanti esse. Intellectum autem siue conceptio intellectus prout est in intelligente est uerbum quoddam intellectus. Hoc enim exteriori uerbo significamus quod interius intellectu comprehendimus; sunt enim secundum Philosophum uoces signa intellectuum. Illud autem quod est in mente ut res amata est quo mouemur ad operandum, in quantum62 amatum trahit et mouet amantem secundum quandam motionem, ut dictum est, ad operandum.

Dico ergo quod cum Deus intelligat seipsum, est ibi uerbum Dei; et cum amet seipsum perfecte, est in seipso ut amatum in amante. Et ideo oportet ponere in diuinis unum quod procedit per modum intellectus et hoc est uerbum Dei, et aliud quod procedit per modum63 amoris et hoc est Spiritus Sanctus. Et dicitur spiritus in quantum quidem64 perficitur in actrahatione amantis ad ipsum amatum, in quo uidetur quidam impulsus esse. Sanctus uero dicitur in quantum ipse amor, quo summum bonum amatur, eminentem quandam optinet bonitatem. Ipsum igitur a quo est principium intellectus et uoluntatis siue amoris, Patrem, ipsum intellectum siue uerbum, Filium, ipsum amorem quo Pater and Filius perfecte amant se, Spiritum Sanctum, dicimus.

Notandum autem quod differentia est inter intelligere Dei et intelligere nostrum et inter amare Dei et amare nostrum. Nam cum in nobis aliud sit esse naturale et intelligere, oportet quod uerbum in intellectu nostro conceptum habens esse intelligibile tantum alterius nature et essentie sit quam intellectus noster qui habet esse naturale. In Deo autem idem est esse et intelligere. Vnde uerbum Dei quod est in Deo cuius est uerbum secundum esse intelligibile idem esse habet cum Deo cuius est uerbum, et per hoc oportet quod sit eiusdem essentie et nature cum ipso. Et similiter cum res amate sint in nobis amantibus accidentaliter et intentionaliter, non sunt essentie nostre. In Deo autem sicut intelligere est suum esse, ita et amare. Non enim amat seipsum secundum aliquid sue essentie superueniens, set secundum essentiam suam. Non igitur est Deus in seipso ut amatum in amante accidentaliter set substantialiter; sicut uerbum Dei est eiusdem nature et essentie cum Deo Patre et Spiritus Sanctus. Et cum in diuina natura nichil sit nisi subsistens, oportet quod uerbum Dei et Spiritus Sanctus habeant esse subsistens, et quecumque dicuntur de Deo istis conueniant. Set quia ista omnia sunt unum in Deo que ad essentiam pertinent, ideo conuenienter65 dicitur quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt unus Deus.

Ad primum ergo dicendum quod pluralitas opponitur unitati que est principium numeri, set non unitati essentie qua unum conuertitur cum ente. Et hoc modo summum bonum est maxime unum.

Ad secundum dicendum quod licet sint in diuinis tres subsistentes actu, non tamen differunt per essentiam set per relationes. Et ideo sunt maxime unum quantum ad essentiam, licet quantum ad modum procedendi differant, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod iam patet qualiter in diuinis est numerus ternarius. Et si queratur quare non ??? , dicendum est quod cum in diuinis non possit esse distinctio nisi per relationes, quia sola relatio multiplicat Trinitatem, ut dicit Boetius, et relationes in diuinis non diuersificentur nisi per modum intellectus et per modum uoluntatis, non possunt esse ibi nisi tres persone, scilicet, Pater et Filius qui procedit per modum intellectus et Spiritus Sanctus66 per modum uoluntatis et amoris.