Nota quod sensus et ratio possunt dupliciter accipi: quia uel pro ipsa potentia anime, et sic1 et rationale et sensibile non sunt differentie substantiales; uel pro ipsa natura rationalis et sensibilis, et sic sensus et ratio sunt principium huius differentie, quod est sensibile et rationale. Et quia substantiales differentie sunt ingnote, sumimus quandoque accidentales. Secundum aliam lecturam.

Dicendum est quod huiusmodi assignationes ymaginis differunt ab inuicem, quia in secundum .p. Aug. secundo loco ponitur2 secunda. Non dico quod memoria et intelligentia et uoluntas sint tres potentie; set quod memoria dicit habitualem dispositionem anime secundum quod se habet ad uolendum et intelligendum in3 actu; intelligentia uero dicit actum intelligendi; uoluntas uero ipsum actum secundum quod conuertitur in obiectum. In prima uero accipitur mens pro habituali memoria, et notitia pro habituali notitia, et amor pro habituali amore. Et ideo ista inperfectior quam prima4, quia notitia non nouit mentem totam, set intelligentia intelligit totam memoriam. Secundum aliam lecturam.

<Vtrum Deus esse sit per se notum>

Hic queruntur tria que ad diuinam cognitionem pertinent. Primo, utrum Deum esse sit per se notum. Secundo, utrum ex creaturis possit uenire in cognitionem Dei. Tertio, utrum per rationes naturales possit probari Trinitas personarum in diuinis.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Deum esse sit per se notum. Illa enim dicuntur per se nota quorum cognitio naturaliter omnibus est indicta, sicut prima principia; omnes enim naturaliter cognoscunt quod omne totum est maius sua parte. Set cognitio Dei omnibus naturaliter est inserta, ut dicit Damascenus. Ergo Deum esse est per se notum.

<2.> Preterea. Quod non potest cogitari non esse est per se notum. Set nullus potest cogitare Deum non esse, ut Anselmus dicit. Ergo Deum esse est per se notum. Probatio medie: Deus est illud quo maius cogitari non potest; aut ergo Deum esse est tantum in corde tuo aut in corde et in re; si in corde tantum, tunc non est maius quo cogitari non potest, quia maius est quod est5 in re et in corde; similiter nec in re tantum, quia maius est quod est in re simul6 et in corde; ergo Deum esse est in corde et in re. Et sic nullo modo potest cogitari Deum non esse; ergo idem quod prius.

<3.> Preterea. Illud quo omnia cognoscuntur oportet esse per se notum, quia principium in quolibet genere est id quod est per se. Set Deus est principium totius cognitionis nostre, quia ab ipso est tota nostra cognitio. Ergo Deum esse est per se notum.

<4.> Preterea. Omnis propositio in qua idem predicatur de seipso7 est per se nota. Set cum dico Deus est, idem predicatur de seipso, quia Deus est suum esse. Ergo Deum esse est per se notum.

Contra. Illud quod est per se notum non est demonstrabile. Set philosophi demonstrauerunt Deum esse. Ergo Deum esse non est per se notum.

Responsio. Dicendum quod cum dico quod aliquid est per se notum, potest intelligi dupliciter: uel ut intelligatur quantum ad se uel quantum ad nos. Et ideo dico quod Deum esse quantum in se est per se notum, set non quantum ad nos. Tunc enim propositio est per se nota quantum ad se quotienscumque predicatum uel est idem cum subiecto uel includitur in diffinitione subiecti; unde homo est animal est per se notum. Contingit autem aliquando quod aliquid est per se notum quantum in se, quod non est notum quoad nos, quia nescimus subiectum seu diffinitionem eius. Et inde est quod quedam sunt que sunt per se nota omnibus, sicut sunt illa quorum subiecta et diffinitio sunt8 omnibus nota; quedam uero sapientibus tantum, sicut sunt illa quorum subiecta sunt9 eis nota tantum et maxime intelligentibus. Dico ergo quod hec propositio "Deus est" est per se nota quantum in se cum predicatum sit idem cum subiecto; set quia nos nescimus quid est Deus, ideo nobis non est per se nota.

Ad primum ergo dicendum quod10 Deum esse est naturaliter notum omnibus non ut principium set ut finis, quia desiderium et cognitio nostra ordinatur in Deum ut in finem. Homo enim naturaliter uult scire causam, et inde uenit ammiratio; non ergo stat desiderium hominis quousque ueniat ad causam primam.

Ad secundum dicendum quod quidquid dicat11 Anselmus, potest tamen cogitari Deum non12 esse sicut habetur in Psalmo: dixit insipiens in corde suo; et multi sunt qui nichil sciunt de Deo. Et ratio sua ad hoc non ualet quia licet non possit cogitari Deum non esse quia nichil potest cogitari maius Deo, propter hoc non sequitur nisi quod Deus sit in mente ut cogitatum. Vel dicendum quod quantum in se est, est ita per se notum quod non potest cogitari non esse.

Ad tertium dicendum quod illud quo aliquid cognoscitur est duplex. Cognoscitur enim aliquid aliquo uel ut medio, et hoc oportet quod sit per se notum, uel effectiue aut formaliter, et hoc non oportet quod sit per se notum. Non enim cognoscunt intellectum possibilem quo cognoscimus omnia effectiue; et ideo non oportet quod omnes cognoscant principium effectiuum cognitionis omnium quod est Deus.

Ad quartum dicendum quod quantum de se est, ista propositio Deus est est per se nota; set nescimus subiectum, propter hoc non est per se nota nobis.

<Vtrum per creaturas possimus deuenire in cognitionem Dei>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod per creaturas non possimus deuenire in cognitionem Dei. Effectus enim non ducit in cognitionem cause, nisi in quantum habet similitudinem eius. Set creature non sunt Deo similes, quia non communicant in aliqua forma communi. Ergo non ducunt in cognitionem Dei.

<2.> Preterea. Philosophus dicit quod non13 contingit intelligere sine phantasmate. Set Dei non est aliquod phantasma, quia cum sit sine quantitate est incorporeus; phantasma autem non extendit se ultra quantitatem. Ergo per creaturas nichil possumus de Deo cognoscere.

<3.> Preterea. Effectus demonstrant causam secundum quod dependent ab ea. Set effectus non uidentur dependere a causa nisi in suo fieri sicut de edificatore. Cum ergo uideamus multos effectus non dependere a Deo in fieri set in facto esse, sicut celum et corpora celestia, uidetur quod non ducant in cognitionem Dei.

Contra. Sapientie 13: a magnitudine speciei et creature cognoscibiliter poterit horum creator intueri.

Responsio. Dicendum quod Deus potest per effectus suos, id est per creaturas, cognosci, set tamen inperfecte. Et ratio huius est quia est duplex effectus. Vnus qui adequat totam uirtutem cause; et hic perfecte ducit in cognitionem cause, quia per eum cognoscitur uirtus cause; per uirtutem uero alicuius rei siue cause cognoscitur essentia eius. Alius effectus est qui deficit a uirtute cause, et hic non perfecte demonstrat causam illam. Si autem Deus fecisset aliquid cui comunicasset totam uirtutem suam, hic perfecte duceret in cognitionem Dei. Set quia non potuit esse talis effectus, cum creatura nullo modo possit equari creatori, ideo per effectus huiusmodi inproportionatos non possumus peruenire in cognitionem perfectam prime et altissime cause. Scimus tamen per huiusmodi effectos nichilominus quod Deus qui est prima causa est aliquid supra ipsos.

Ad primum ergo dicendum quod non solum ducimur in cognitionem Dei per similitudinem creaturarum ad Deum, set etiam per quandam dependentiam. Nichilominus tamen est aliqualis ymitatio secundum quod possibile est, creature ad Deum.

Ad secundum dicendum quod intellectus intelligit Deum, set tamen cum phantasmate14 effectus sui per quem scilicet ducitur in cognitionem eius. Intelligimus enim Deum siue cognoscimus uel per negationem uel per eminentiam uel per causalitatem, et semper intellectus noster format sibi phantasma. Cum enim intelligit Deum non esse aliquid horum15 que sunt in creaturis, format sibi phantasma ipsarum creaturarum et sic de aliis.

Ad tertium dicendum quod est duplex causa. Aliquid enim est causa alicuius quantum ad fieri solum, sicut artifex est causa domus; domus enim non dependet ab hedificatore nisi quantum ad fieri. Aliquid uero <est causa alicuius> quantum ad esse sicut duritia lapidum et uiscositas cementi et dispositio domus sine quibus non potest esse domus. Set Deus est causa rerum quantum ad fieri et etiam quantum ad esse, et ideo secundum esse dependent ab eo et secundum fieri; et propter hoc ducunt in cognitionem ipsius licet inperfectam, ut dictum est.

<Vtrum per rationes naturales possit deuenire in cognitionem Trinitatis personarum in diuinis>

Ad tertium sic proceditur.

<1.> Videtur quod per rationes naturales possit deueniri in cognitionem Trinitatis personarum in diuinis. Augustinus enim dicit vii Conffessionum se inuenisse <in quibusdam libris Platonici> totum quod habetur in principio Iohannis usque ad "uerbum caro factum est." Set in illis ponitur personarum distinctio. Ergo cum non habuerit hoc Plato nisi naturali cognitione, uidetur quod naturali cognitione deueniatur in cognitionem Trinitatis.

<2.> Preterea. Augustinus dicit in libro De ciuitate Dei quod summi philosophi summum patrem et noym id est mentem cognouerunt. Set huiusmodi sunt persone distincte. Ergo peruenerunt ad cognitionem personarum diuinarum.

<3.> Preterea. Philosophus dicit in principio celi et mundi quod per hunc quidem numerum id est ternarium adhibuimus nos ipsos magnificare Deum unum creatorem eminentiorem proprietatibus eorum que sunt in creatura. Videtur igitur quod peruenerint in cognitionem Trinitatis.

<4.> Preterea. Trimergistus dicit monas monadem genuit, et in se suum reflectit ardorem. Set hec manifeste uidentur significare tres personas diuinas. Ergo peruenerunt in cognitionem Trinitatis.

<5.> Preterea. Per effectus ducimur in cognitionem cause. Set tres persone in diuinis sunt una causa. Ergo per effectus siue per res creatas possumus deuenire in cognitionem Trinitatis.

Contra. Hebr. x dicitur, est autem fides sperandarum substantia rerum argumentum non apparentium, id est de non apparentibus rationi. Set Trinitas personarum in diuinis est unus articulus fidei. Ergo non est apparens rationi.

Responsio. Dicendum quod nunquam aliquis rationibus naturalibus potuit deuenire16 in cognitionem Trinitatis personarum in diuinis. Et ratio huius est quia nos non ducimur in cognitionem Dei ex creaturis, nisi quatenus ipse est causa creaturarum. Omnia autem illa que pertinent ad causalitatem in diuinis sunt essentialia, et ideo per eas nullus potuit peruenire in cognitionem Trinitatis personarum nisi per reuelationem uel auditum. Potuerunt nichilominus peruenire in cognitionem quorundam attributorum, que nos personis diuinis appropriamus sicut sapientie, potentie et bonitatis.

Ad primum ergo dicendum quod Plato non habet ita in libris suis sicut nos habemus. Ipse enim posuit unum primum ens, quod est causa omnibus rebus, esse Deum et Patrem totius uniuersitatis rerum; et posuit mentem diuinam sub ipso et dixit eam creaturam17 Dei, et in ipsa mente posuit ydeas. Et cum non sit ponere Trinitatem, non inuenit Augustinus sicut ponit fides set aliquid simile.

Ad secundum dicendum quod summi philosophi ponebant duas substantias separatas sicut dictum que non dicunt personas diuinas18 quantum ad propria19 set quantum ad apropriata nature diuine solum. Vltra uero nichil posuerunt correspondens persone Spiritus Sancti quamquam ponerent animam mundi. Et ideo dicuntur defecisse in tertio signo.

Ad tertium dicendum quod Aristoteles non intendit per uerba illa ponere Trinitatem personarum in diuinis. Set antiqui dicebant numeros esse substantiam rerum; unde cum numerus ternarius sit perfectissimus numerus, cum constet20 ex principio, medio et fine in quibus consistit omnis perfectio rei; ideo honorabant Deum sacrificiis et orationibus triplicatis.

Ad quartum21 dicendum quod auctoritas Trimergisti non22 intelligitur de Trinitate personarum, nec fuit hec23 intentio sua per illa tria intelligere Patrem et Filium et Spiritum Sanctum; set per monadem generantem intelligebat factorem uniuersitatis; per monadem genitum, mundum ab eo factum; per ardorem in se reflexum intelligebat amorem quem habet ad bonitatem suam propter quam mundum fecit, unde referebat hoc ad gloriam suam.

Ad quintum dicendum quod persone diuine sunt causa secundum potentiam, sapientiam et bonitatem; et hec sunt essentialia in diuinis. Vnde effectus in rebus creatis ducunt in cognitionem ipsius potentie, sapientie et bonitatis, set non in cognitionem personarum, ut dictum est.

<Vtrum in omnibus creaturis sit uestigium Trinitatis>

Hic queritur de uestigio. Secundo, de ymagine in finem huius libri.

Circa primum queritur utrum in omnibus creaturis sit uestigium Trinitatis.

<1.> Et uidetur quod non. Per uestigium enim unumquodque est24 inuestigabile25. Si ergo aliquod uestigium Trinitatis est in creaturis, persone diuine erunt per ipsum inuestigabiles26. Set hoc non potest esse, ut probatum est. Ergo in creaturis nullum uestigium Trinitatis inuenitur.

<2.> Preterea. Ymago diuiditur contra uestigium. Set in quibusdam creaturis est ymago Trinitatis, ut infra patebit. Ergo in illis non est uestigium Trinitatis; et sic uidetur quod non sit uestigium in omnibus creaturis.

<3.> Preterea. Si secundum aliqua tria que sunt in creaturis, scilicet modum, speciem et ordinem, accipiamus uestigium Trinitatis, quodlibet autem illorum est creatura; si in qualibet creatura est uestigium, in quolibet illorum erit uestigium, sic modi erit modus, et erit abire in infinitum. Set hoc est inpossibile. Ergo non est inuenire uestigium Trinitatis in qualibet creatura.

<4.> Preterea. Magister dicit quod in qualibet creatura est uestigium in quantum est una <et> speciem habet et ordinem. Set quedam creature sunt, que sunt species tantum sicut substantie inmateriales. Non ergo in eis est uestigium.

<5.> Preterea. Augustinus dicit quod modus, species et ordo sunt27 secundum que consistit uestigium in creaturis. Set hec tria priuantur per malum, quia malum est priuatio modi et speciei28 et ordinis. Ergo ubicumque est inuenire malum, ibi non inuenitur uestigium.

Contra. Effectus sunt similes causis suis. Set tres persone diuine sunt una causa creaturarum. Ergo creature sunt ipsis personis aliqualiter similes, et hanc similitudinem cum non possit esse perfecta uestigium dicimus.

Responsio. Dicendum quod in omnibus creaturis inuenitur Trinitatis uestigium. Set tamen metaphorice dicitur uestigium, nam uestigium proprie loquendo nichil aliud est quam quoddam signum alicuius ambulantis in loco relictum. Processus autem Dei in creaturis attenditur in quantum ipse Deus dator totius esse et bonitatis infundit in ipsas creaturas esse et bonitatem et sapientiam et huiusmodi; unde hoc signum de receptione esse et bonitatis et sapientie a Deo dicimus uestigium Dei.

Quomodo autem in creaturis oportet ponere uestigium Trinitatis sic patet; in qualibet enim29 creatura sunt aliqua tria conrespondentia tribus personis. Nam quelibet res est in se una et ens, et hoc acquiritur ei ex primo ente. Item quelibet habet speciem quandam; et sicuti omnes species artificialium proueniunt ex cogitatione artificis, ita omnes forme naturales proueniunt ex cogitatione primi artificis scilicet Dei, et hec excogitatio30 uocatur uerbum Dei. Et ideo omnis species in creaturis est quoddam signum uerbi Dei quod est Filius Dei. Est etiam in qualibet creatura inuenire ordinem, et huiusmodi ordo est ab amore Dei qui est Spiritus Sanctus. Ex amore enim Dei est quod omnia ordinet in seipsum, et unum ordinet31 in aliud, et quod aliqua ordinentur ad inuicem. Hoc est propter ipsum ordinem in Deum, et sic omnis ordo qui est in creaturis est quoddam uestigium diuini amoris. Et sic patet quod quelibet creatura in quantum est ens et una in se representat Patrem. In quantum uero habet speciem siue formam demonstrat uerbum Dei. In quantum uero ordinem representat amorem Dei ipsum, scilicet Spiritum Sanctum. Et hoc est quod dicit Magister quod omnia habent modum, speciem, et ordinem. Et licet a multis assignentur multe cause uestigii, nichilominus tamen omnes reducuntur ad ista tria. Nam si accipiamus ista scilicet unum, uerum et bonum, unitas rei pertinet ad suum esse prout ex principiis constat, ueritas ad formam, bonitas uero ad ordinem quo ordinatur in finem qui habet rationem boni. Si autem accipiamus illud Sapientie xi scilicet numerus, pondus et mensura, sic mensura refertur ad modum, numerus uero ad speciem, pondus uero ad ordinem. Si autem sumatur principium, medium et finis, sic etiam pro principio sumitur ipsa substantia principiorum et inclinatio et quicquid aliud pertinet ad principia, pro medio uero ipsa forma principiati, pro ultimo uero comparatio32 ipsius rei ad ea que sunt extra esse. Et sic sumuntur illa Augustini in libro lxxxiii33 questionum: quod constat, quod discernitur, quod congruit. Constat enim res per ipsa sua principia, discernitur34 per formam, congruit per comparationem35 ad36 alterum. Sic ergo patet qualiter in qualibet re est inuenire uestigium Trinitatis qualitercumque sumantur illa per que attenditur uestigium.

Ad primum ergo dicendum quod per istas creaturas ducimur tantum in cognitionem quorundum appropriatorum sicut bonitatis et potentie et sapientie, set non in propriam notitiam personarum. Et ideo37 quamquam ipse persone per eas inuestigari non possint, tamen deuenimus per eas in cognitionem eorum que ipsis personis appropriamus.

Ad secundum dicendum quod ubicumque est ymago ibi est uestigium, set non econuerso. Et ideo in homine est et38 ymago et uestigium: ymago quidem propter ipsam naturam intellectualem secundum quam attenditur ymago; uestigium uero propter ipsam naturam qua res quedam consistit in esse. Vnde cum ubicumque sit intellectus siue mens, ibi est et natura, propter hoc ubicumque est ymago, ibi etiam est inuenire uestigium.

Ad tertium dicendum quod proprie loquendo forme et accidentia non39 fiunt, set conpositum tantum fit per se subsistens. Vnde ipse forme et accidentia non sunt create proprie loquendo set concreate; et ideo non est in eis uestigium Trinitatis, set per ipsas attenditur ipsum uestigium.

Ad quartum dicendum quod in formis inmaterialibus, aliud est esse quo sunt, et aliud secundum quod in sua specie sunt. Et ideo quelibet creatura habet illa tria secundum que attenditur uestigium. Est enim in eis hoc quo40 sunt unum et ens, et species propria que non est suum esse, et ordo; et secundum hec attenditur uestigium, ut dictum est.

Ad quintum dicendum quod licet41 forme et accidentia non habeant uestigium, tamen in substantia in qua fundantur est requirendum uestigium; et ista tria que habent rationem uestigii secundum quamlibet formam et secundum quodlibet accidens inueniuntur in substantia. Nam animal in quantum habet formam corporis habet unam rationem uestigii; in quantum uero est animal habet aliam; in quantum uero est homo aliam; et in quantum albus aliam. Verum est autem quod malum esse priuat modum, speciem et ordinem; set cum nullum malum tollat totum bonum, non priuat nisi modum, speciem et ordinem illius boni cui opponitur; sicut cecitas non priuat totum bonum hominis set ipsum uidere et speciem et ordinem uisus. Et ideo licet malum priuet uestigium quantum ad illud particulare bonum illius creature cui opponitur, nichilominus tamen remanent alia secundum que attenditur in illa re uestigium Trinitatis42.