<Vtrum Deus sit suum esse>

Hic queritur utrum Deus sit suum esse1.

<1.> Et uidetur quod non. Esse enim <dicitur> per quandam concreationem; quod autem dicitur per concreationem non est subsistens. Cum igitur Deus sit subsistens, uidetur quod non sit suum esse.

<2.> Preterea. Esse est commune omnium. Si igitur Deus sit suum esse, erit de substantia omnium, quod est quorundam error.

<3.> Preterea. Deus est perfectissimus. Esse autem inperfectissimum. Perfectius enim est uiuere et esse quam esse tantum; et intelligere additum perfectius quam esse et uiuere. Si ergo Deus est suum esse, erit inperfectissimus; non igitur suum esse.

<4.> Preterea. Essentia est principium essendi; ergo esse habet principium. Set Deus non habet principium. Ergo Deus non est suum esse.

Contra. Deus est sinplicissimus. Nichil est ita sinplex sicut est esse. Deus ergo est suum esse.

Responsio. Dicendum quod hoc est proprium solius Dei quod sit suum esse, et nullius rei alterius proprium est. Et ratio huius est quia in agentibus est considerare quod, quando multe cause agentes sunt ordinate ad aliquos effectus producendos, semper ultimus effectus et complectiuus respondet primo et principali agenti et supremo. Sicut in artificialibus architetor est supremus et principalis artifex, alii sunt medii; set architector habet considerare et inducere formam artificio, alii habent disponere materiam ad illam formam; et ideo complectio domus siue ultimus effectus respondet architetori. Et simile est in rebus naturalibus, nam ultimus et complectus effectus in ipsis respondet primo et principali agenti. Ultimus autem2 et complectus effectus est ipsum esse, et respectu huius quecumque alia sunt3 in potentia, sicut humanitas in quantum humanitas est in potentia ad esse. Cum ergo4 esse sit ultimus effectus in rebus, et Deus sit principale agens et supremus omnium rerum, esse erit proprius effectus Dei. Quia uero omnis effectus assimilatur sue cause, ideo oportet quod forma Dei sit ipsum esse, et sic Deus est suum esse.

Ad primum dicendum quod hoc contingit ex modo intelligendi quo nos intelligimus esse. Intellectus autem noster informatus a creaturis intelligit esse secundum quod est in ipsis. In eis autem esse non est subsistens set adiacens, et ideo oportet quod intelligatur5 per concreationem; in Deo autem est subsistens.

Ad secundum dicendum quod est duplex esse: commune quod potest recipere additionem, et esse diuinum quod non potest recipere additionem. Et ideo ipsum esse est indiuiduatiuum ipsius Dei, et sic est6 aliud ab esse communi.

Ad tertium dicendum quod Dionisius soluit hoc in libro De diuinis nominibus dicens quod aliter est in participantibus et aliter in participationibus. Nam in participantibus quanto aliquid plura participat tanto est nobilius, sicut nobilius est illud quod participat esse et uiuere quam illud quod participat esse tantum. In participationibus uero quanto aliquid participatum est sinplicius tanto est nobilius. Esse autem est sinplicius inter alia participata. Vnde quantum ad hoc esse est nobilius quam sit uiuere siue intelligere.

Ad quartum dicendum quod uerum est ubi est esse per concreationem, set tale esse non est in Deo set in creaturis, ut dictum est.

<Vtrum hoc nomen qui est sit proprium nomen Dei>

Hic queritur utrum hoc nomen qui est sit proprium nomen Dei7.

<1.> Et uidetur quod non. Qui est est enim communissimum quia conuenit omni rei que habet esse. Set quod est communissimum est minime proprium. Ergo non est proprium nomen Dei.

<2.> Preterea. Hoc nomen Deus est incommunicabile quia nulli proprie conuenit nisi Deo. Set qui est proprie communicatur et non equiuoce. Ergo hoc nomen Deus est magis proprium nomen ipsius quam qui est.

<3.> Preterea. Dionisius ponit nomen Dei scilicet bonum ante hoc nomen qui est. Ergo bonum est magis proprium nomen ipsius quam qui est.

<4.> Preterea. Sicut bonitas Dei est aliud quam bonitas creature, ita et esse Dei est aliud quam esse creature. Set bonum non proprium nomen Dei, ergo nec qui est.

Responsio. Dicendum quod quanto aliquod nomen minus inportat aliquid repugnans rei cuius est nomen, tanto magis illud nomen est sibi proprium. Illa uero que sunt in creaturis dissimiliter se habent ad Deum, et ideo Deus per ea proprie non potest nominari. Vnde quanto aliquod nomen pauciora significat in actu, tanto magis est atribuibile Deo, quia minus est ibi Deo dissimile8. Quia uero quanto aliquid est communius, tanto pauciora significat in actu; ideo quanto aliquid est communius, tanto proprius actribuitur Deo. Vnde cum nomen qui est sit communius, ideo hoc nomen proprius est actribuibile Deo. Et propter hoc dicit Damascenus quod ideo hoc nomen qui est est proprium Dei, quia significat pelagus substantie infinite.

Potest et aliter sumi ratio huius ex parte forme. Cum enim omne proprium nomen sumatur a forma siue ab essentia rei, et in Deo sit idem esse et essentia, magis proprium nomen Dei erit qui est quam aliquod aliud, et sumetur9 hic proprie in respectu ad alia nomina quibus a nobis nominatur Deus.

Ad primum ergo dicendum quod10 hoc nomen qui est magis est proprium Deo, quia pauciora determinat cum sit communissimum. Vel potest dici quia esse alio modo est in Deo et in creaturis: in Deo enim est ut subsistens, in creaturis uero est ut adiacens. Et ideo Deus non denominatur ab esse secundum quod est in creaturis.

Ad secundum dicendum quod hoc nomen Deus est incommunicabile quantum ad id ad quod significandum inponitur, scilicet quantum ad substantiam diuinam, quia hoc modo nulli conuenit. Quantum uero ad <id a> quo nomen inponitur, est communicabile multis quia multi sunt uidentes et prouisores a quo hoc nomen Deus inponitur.

Ad tertium dicendum quod Dionisius ponit bonum ante esse siue qui est propter rationem finis quam habet bonum. Ipse enim tractat ibi de diuinis nominibus secundum quod maniffestantur in participationem creaturarum, et in hoc bonum uidetur prius habere rationem causalitatis.

Ad quartum dicendum quod nec bonum nec qui est est proprium nomen Dei; set qui est dicitur proprium nomen Dei, quia est inter alia nomina Dei magis proprium, ut dictum est.

Vtrum Deus mensuretur eternitate11

<.1.> Et uidetur quod non. Dicitur enim Exo. iii: Dominus regnabit12 in eternum et ultra. Set quod13 ultra aliquid excedit illud; huiusmodi autem non est mensura illius rei. Deus ergo cum regnet ultra eternitatem non mensuratur eternitate.

<2.> Preterea. In libro De causis dicitur quod Deus est substantia supra eternitatem; non igitur mensuratur ea.

<3.> Preterea. Eternitas est mensura quedam. Infinitum autem non mensuratur. Cum igitur Deus sit infinitus, uidetur quod non mensuretur eternitate.

<4.> Preterea. De Deo dicuntur uerba temporis <presentis et> preteriti et futuri, sicut est, fuit et erit. Set hec uidentur distinguere. Cum ergo eternitas non distinguatur, uidetur quod non possit dici de Deo.

<5.> Preterea. Eternitas dicitur de aliis rebus, sicut de mundo ab his qui ponebant eternitatem mundi; et de pena inferni, alii uero ignem eternum, Mt. x; et de14 uita sanctorum: in memoria eterna erunt iusti. Ergo uidetur quod sit non15 propria mensura Dei.

Responsio. Dicendum quod sicut ad cognoscendum aliqua intelligibilia non possumus peruenire nisi ex consideratione sensibilium, ita16 ad cognitionem eternitatis non possumus peruenire nisi per cognitionem temporis. Et ideo ad hoc quod intelligamus quid est eternitas, oportet nos primo inuestigare quiditatem temporis, quod <in> quantum ad propositum pertinet grosse et breuiter inquiremus17. Sciendum est igitur quod tempus nichil aliud est quam numerus motus secundum prius et posterius. Cum enim ea que mouentur aliter se habeant in principio motus et aliter in medio et in fine, ideo oportet quod in motu sit prius et posterius. Anima autem uolens numerare hoc prius et posterius numerat primo secundum quod hoc18 est modo et postea quod posterius. Hoc facit tempore, et propter hoc tempus dicitur numerus motus secundum prius et posterius, cum iste numerus nichil aliud sit quam motus istarum partium. Inuenimus autem in tempore quod numerat duo, et iterum ea que numerat non sunt simul. Et inde est quod non numerantur in tempore, nisi ea que sunt terminabilia19 in tempus, scilicet illa tantum que habent principium et finem, et illa quorum esse est per successionem. In Deo autem non est motus, et per consequens nec prius et posterius; set esse suum est totum simul et eodem modo. Et ideo non est ibi numerus diuersitatis, nec numeratur tempore set eternitate; sicut enim ibi est numerus, ita hic est20 unitas et nulla diuersitas. Vnde cum eternitas sit tota simul et eodem modo semper se habens, Deus cuius esse est totum simul et eodem modo se habens mensuratur eternitate. Et ista duo comprehendit Boetius diffiniens eternitatem cum dicit eternitas est interminabilis uite tota simul et perfecta possessio.

Ad primum ergo dicendum <quod> hoc nomen eternum in Greco est equiuocum pro eternitate et quacumque magna duratione. Vnde ibi habent Greci in seculum. Vnde eternum accipitur hic pro magna duratione, quasi dicat quantumcumque sumatur aliqua magna duratio, tamen dominus ultra regnabit.

Ad secundum dicendum quod quicquid dicitur de Deo est minus quam ipse Deus, cum omnis intellectus deficiat a narratione eius. Vnde etiam ipsa eternitas est minus quam sit Deus. Et propter hoc dicitur quod Deus est substantia supra eternitatem. Vel dicendum quod ibi sumitur eternitas secundum quod perficiatur substantiis separatis supra quas est substantia diuina. Set tunc est querere differentiam inter euum et eternum; que quidem est quia eternum mensurat esse diuinum per se subsistens, euum uero mensurat esse angeli quod non est per se subsistens set ab alio.

Ad tertium dicendum quod eternitas est mensura non tamen finiens. Et ideo non dicitur Deus eternitate mensurari21 quasi finiatur ea, set propter unitatem qua eternitas est tota simul, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod ideo de Deo possunt dici uerba presentis temporis, preteriti et futuri, quia ita se habet quod omnia de eo uerificari possunt. Nec propter hoc est ibi distinctio, quia ipsum tempus continetur sub eternitate que una est et tota simul.

Ad quintum dicendum quod omnia illa equiuoce dicuntur eterna, quia dato quod mundus nunquam finiretur nec etiam inciperet, propter hoc tamen non posset dici eternus, quia habet omne suum sucessiue quod est contra rationem eternitatis. Ignis etiam siue pena inferni non dicitur proprie eterna, quia solum ex parte post caret finem. Vita autem sanctorum et beatorum in patria dicitur eterna non proprie set propter inmutabilitatem propter participationem illius boni increati et eterni.

<Vtrum Deus sit inmutabilis22>

Hic est duplex questio: una de diuina inmutabilitate, alia de diuina sinplicitate23. Circa primum duo queruntur. Primo, utrum Deus sit inmutabilis. Secundo, utrum solus Deus sit inmutabilis uel aliqua alia creatura.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod Deus non sit inmutabilis. Sacre enim scripture non congruit aliqua falsitas. Set in multis locis sacre scripture habentur quedam de Deo que pertinent ad motum; Gen.: penitet me fecisse hominem, etc. Ergo uidetur quod Deus non sit inmutabilis.

<2.> Preterea. Ipsa sapientia est Deus. Set Sap. uii dicitur quod omnibus mobilibus mobilior est sapientia. Est igitur Deus maxime mobilis.

<3.> Preterea. Sicut Deus facit creaturas, ita uult eas esse et cognoscit. Set Deus facit aliquas creaturas quandoque esse quandoque non esse. Ergo uult eas aliquando esse aliquando non esse, quia cognoscit eas quandoque esse quandoque non esse. Cum igitur isti sint motus quidam, uidetur quod Deus non sit omnino inmutabilis.

<4.> Preterea. Transire de otio in actum est quidam motus. Set Deus uidetur transire de otio in actum per mundi creationem que ab eterno non fuit. Ergo est aliquo modo mutabilis.

Contra. Malac. ii: Ego Deus et non mutor. Num. 23: Non est Deus quasi homo ut24 mentiatur.

Responsio. Dicendum quod Deus nullo modo est mutabilis set est omnino inmutabilis, etiam secundum philosophiam, cuius ratio est quia motus est proprie rei existentis in potentia. Vnde illud quod nullo modo est in potentia inpossibile est quod aliquo modo moueatur. Deus autem cum sit actus purus, nullo modo est in potentia, et ideo est omnino inmutabilis. Quod Deus uero sit actus purus sic patet: quia25 omne id in cuius substantia admiscetur potentia, secundum id quod habet de potentia, potest non esse, quia quod potest esse potest non esse; Deus autem secundum se non potest non esse cum sit sempiternus; non igitur in Deo potentia, set est26 actus purus. Patet etiam hoc cum sit primum in omnibus entibus.

Ad primum ergo dicendum quod omnia que significant motum dicuntur in sacra scriptura methaphorice. Sicut si dicatur de Deo quod penitet, hoc non dicitur nisi metaphorice propter similitudinem effectus: sicut enim homo27 quando mutat factum dicitur penitens, ita Deus: quia mutabat ea que fecit, Deus est penitens, non tamen mutauit uoluntatem. Et ideo non ibi motus.

Ad secundum dicendum quod est duplex motus: aliquid enim mouetur secundum se sicut animal; aliquid uero secundum suos effectus, sicut lux que mouetur in quantum radios suos producit per omnia corpora. Ita sapientia dicitur mobilis in quantum radii diuine sapientie diffunduntur per omnes creaturas. Et sic non est mobilis secundum substantiam suam, set dicitur mobilis per quandam similitudinem.

Ad tertium dicendum quod duplex est modus actionis. Quedam enim actiones terminantur ad exterius que sunt proprie actus passi28 et non agentis, sicut calefactio que proprie est actus rei calefacte. Quedam uero sunt in ipso agente sicut intelligere, uidere et huiusmodi. Quod autem aliquis quandoque agat primo modo, quandoque non, hoc non est ad mutationem ipsius agentis set illius rei ad quam terminatur actio. Set si quandoque aliquis ageret secundo modo et quandoque non, scilicet quod quandoque sciat siue intelligat et quandoque non, tunc mutaretur. Deus autem etsi primo modo quandoque agat producendo creaturas quandoque non; secundo tamen modo non quandoque agit et quandoque non, quia semper intelligit et uult quod uoluit et intellexit ab eterno. Vnde licet produxerit aliquid de nouo quod non fuit ab eterno, non est mutatio ex parte ipsius Dei cum huiusmodi actio terminatur ad ea que sunt extra ipsum.

Ad quartum dicendum quod creatura non est sua actio, et ideo actio eius est sibi accidens. Vnde oportet quod quandocumque agit, moueatur aliquo modo. Actio autem Dei est sua substantia, et ideo cum substantia sua sit ab eterno, quando agit non agit noua actione set actione que est ab eterno. Set si queratur quare tunc non sequitur effectus, dicendum quia effectus rei non sequitur nisi a forma agentis; unumquodque enim agit secundum quod actu est, non est actu nisi per formam. Forma autem productionis rerum est uoluntas diuina. Et ideo tunc sequtus est effectus quando Deus uoluit.

<Vtrum solus Deus sit inmutabilis29>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod non solus Deus sit inmutabilis. Omne enim quod mouetur est subiectum mutationis. Set multa sunt que non sunt subiectum mutationis, sicut forme sinplices et accidentia. Ergo multa sunt que non mouentur. Non est ergo solus Deus inmutabilis.

<2.> Preterea. Philosophus probat quod in omni motu oportet esse materiam. Cum igitur sint multe substantie inmateriales, uidetur quod non solus Deus sit inmutabilis.

<3.> Preterea. Omnis motus uel est a forma sicut motus generabilium uel est ad ubi sicut motus corporis celestis. Set multa sunt que neutro modo mouentur. Non igitur est solus Deus inmutabilis.

Contra. Ps.: Mutabis ea etc. Set hec dicitur de omnibus creaturis communiter. Ergo omnes creature mutabiles sunt. Solus ergo Deus cum sit increatus inmutabilis est omnino.

Responsio. Dicendum quod aliquid dicitur mutabile dupliciter: uel per potentiam in se existentem uel per potentiam existentem in alio, sicut cecus est inlluminabilis, mortuus uiuificabilis, set non per potentiam existentem in seipso set30 in Deo. Dico ergo quod omnis creatura est mutabilis quantum ad potentiam que est in alio, scilicet in Deo, quia sicut per potentiam Dei creature prodierunt in esse antequam essent, et per ipsam potentiam conseruantur in esse, sic et per ipsam potentiam possunt in nichilum redire si ab ipsis rebus subtraheretur, sicut dicit Gregorius. Et ita possunt non esse; et sic omnis creatura uel est corruptibilis uel mutabilis.

Si uero loquamur de potentia in ipso existente, sic mutabile potest dici dupliciter, scilicet, illud quod est subiectum mutationis, et illud secundum quod fit mutatio. Cum enim dico quod mouetur homo de albo in nigrum, homo est tanquam subiectum mutationis; albedo est ibi tanquam id secundum quod fit mutatio. Si ergo accipiatur aliquid ut ipsum subiectum mutationis, hoc est dupliciter, quia uel secundum diuersas formas, et sic31 mouentur omnia corporalia, uel secundum diuersas affectiones, et sic mouentur omnes spirituales creature. Si autem accipiatur illud secundum quod est32 mutatio, sic accidentia omnia mouentur. Sic ergo omnis creatura quoquomodo est mutabilis, si loquamur de potentia extrinseca. Si autem loquamur de potentia inherente, sic accidentia sunt mutabilia, ut illa secundum que est mutatio; corporalia uero secundum locum et secundum formam; spiritualia uero secundum electionem siue diuersas affectiones.

Ad primum ergo dicendum quod forme sinplices et accidentia mouentur ut secundum que est mutatio.

Ad secundum dicendum quod substantie inmateriales etsi non mouentur secundum locum mouentur tamen secundum diuersas affectiones.

Ad tertium dicendum quod licet sint multa que non mouentur ad formam neque ad ubi, mouentur tamen aliis modis, ut dictum est.

<Vtrum solus Deus sit sinplex>

Hic queritur utrum solus Deus sit sinplex33.

<1.> Et uidetur quod non solus Deus sit sinplex. Sicut enim Deus est actus purus, ita et materia prima est potentia pura. Set Deus est sinplex, ergo et materia prima.

<2.> Preterea. Elementa dicuntur corpora sinplicia. Non ergo solus Deus est sinplex.

<3.> Preterea. Angeli et anime sunt substantie inmateriales. Set omne huiusmodi est sinplex. Ergo non solus Deus est sinplex.

<4.> Preterea. Si omnis creatura est composita, aut est composita ex aliquibus creatis aut ex increatis, set non ex increatis, ergo ex creatis. Set creatura huiusmodi erit composita aut ergo ex sinplicibus aut ex compositis; set non ex compositis, quia esset abire in infinitum; ergo ex sinplicibus. Non igitur solus Deus est sinplex.

Contra est quia secundum ordinem nobilitatis est ordo sinplicitatis. Set solus est nobilissimus. Ergo solus est sinplicissimus.

Responsio. Dicendum quod sinplicitas alicuius rei tollitur dupliciter: aut quia res est composita ex diuersis, aut quia est componibilis alteri, cum illud quod alteri componitur recedat a uera sinplicitate. Rerum autem creatarum quedam sunt subsistentes et quedam non sunt subsistentes. Subsistentes autem omnes sunt ex diuersis; quia uel ex diuersis secundum speciem, et sic sunt elementa; uel ex diuersis quantitatibus, et sic sunt corpora mixta; uel ex esse et quod est, et sic sunt substantie inmateriales, sicut anime rationales et angeli. Non subsistentes uero sic sunt illa que non34 sunt composita ex diuersis, set sunt componibiles alteri sicut sunt accidentia. Cum ergo Deus solus nec sit compositus ex diuersis nec sit componibilis alteri, solus Deus est uere sinplex.

Ad primum ergo dicendum quod licet materia prima sit pura potentia, est tamen componibilis alteri. Et preterea potentia in quantum potentia est diuisibilis et ad multa in potentia. Et ideo Plato pluralitatem adtribuit materie, unitatem uero forme.

Ad secundum dicendum quod aliquid est sinplex sinpliciter, et aliquid in genere; et hoc modo elementa dicuntur sinplicia in genere illo. Deus autem est sinpliciter sinplex.

Ad tertium dicendum quod licet in angelis et in animabus non sit compositio ex materia et forma, est tamen ibi compositio ex esse et quod est. Et preterea anima est componibilis alteri.

Ad quartum dicendum quod non est abire in infinitum, quia non oportet quod quodlibet illorum sit compositum ex diuersis, quia illa ex quibus sunt composita non subsistunt nec sunt composita nec habent esse, nisi in compositis secundum predeterminatos modos compositionis.

<Vtrum Deus sit in predicamento substantie>

Hic queritur utrum Deus sit in predicamento substantie35.

<1.> Videtur quod Deus sit in predicamento substantie. Substantia enim est ens per se. Set Deus, etc.

<2.> Preterea. Omne quod est uel est substantia uel accidens, etc.

<3.> Preterea. Omne quod mensuratur mensuratur eo quod est sui generis, etc.36

Contra. Omne quod est in genere componitur ex potentia et actu. Set in Deo non est potentia passiua, set est actus purus, etc.

Responsio. Dicendum quod nullo modo Deus est in aliquo genere, et hoc patet tribus rationibus. Primo, quia omne quod est in aliquo genere sicut species eius componitur ex genere et differentiis. Set cum genus contineat differentias potestate, in omni composito ex genere et differentiis est actus permixtus potentie. Cum igitur Deus sit actus purus absque permixtione potentie, eius essentia non est composita ex genere et differentiis, et sic non est in aliquo genere. Secundo, quia quicquid est in aliquo genere habet naturam finitam et determinatam, cum nichil excedat metam sui generis. Natura autem Dei non est terminata set est infinita; non ergo est in aliquo genere. Tertio, quia in qualibet re sunt duo, scilicet quiditas et esse. Set nulla res collocatur in genere per esse set per rationem sue quiditatis, nam genus predicatur in quid est. Quiditas autem Dei est ipsum suum esse. Ergo nullo modo Deus collocatur in genere.

Ex hoc patet quod Deus diffiniri non potest, cum omnis diffinitio constet ex genere et differentiis. Et cum principium demonstrationis est diffinitio eius de quo fit demonstratio, sequitur etiam quod non potest fieri de Deo demonstratio.

Ad primum dicendum quod Auicenna dicit quod illa non est uera diffinitio substantie, quia ens non ponitur in diffinitione actus. Vnde ipse uult quod sic intelligatur quod substantia est per se, id est, res habens quiditatem cui conueniat esse <non> in alio; quod Deo non conuenit, nam ipse non habet quiditatem nisi suum esse.

Ad secundum dicendum quod huiusmodi diuisio datur de ente in quo est aliud esse et aliud quiditas. Et ideo nec est accidens nec substantia secundum istum modum.

Ad tertium dicendum quod est mensura duplex: adequata et excedens. Mensura autem adequata est generis rei mensurate; excedens uero non oportet quod sit37 in genere rei mensurate. Deus autem est mensura excedens, et ideo licet genus mensuret substantie et omne ens, non tamen est in aliquo genere.

<Vtrum Deus sit corpus>

Hic queritur utrum Deus sit corpus38.

<1.> Et uidetur quod sic. Litterali enim sensui uel intellectui sacre scripture39 nullum subest falsum. Set in sacra scriptura Deo attribuuntur partes corporales, sicut digitus Dei est hic, et dextera domini, etc. Ergo Deus est corpus.

<2.> Preterea. Philosophus dicit in iii De animalibus, quod non tangit non agit. Set Deus agit et mouet, ergo tangit. Cum igitur tactus sit proprie corporum, uidetur quod Deus sit corpus.

<3.> Preterea. Quicquid est in loco determinato est corpus. Set Deus est in loco determinato; Philosophus enim probat in viii Phys. quod Deus non in centro, set in circumferentia in oriente. Ergo est corpus.

<4.> Preterea. Intellectus noster est natus cognoscere Deum. Set non cognoscit nisi per phantasmata. Cum igitur phantasma sit proprie corporum, uidetur quod Deus sit corpus.

Contra. Iohannis iiii: Deus spiritus est. Ergo non est corpus.

Responsio. Dicendum quod Deus nullo modo est corpus, et hoc probatur tribus rationibus; quarum prima talis est: nullum corpus inuenitur mouere, nisi per hoc quod ipsum mouetur, ut per omnia inducenti apparet. Set probatum est quod Deus est omnino inmobilis. Inpossibile est ergo quod Deus sit corpus. Secunda ratio est quia probatum est quod Deus est intelligens. Intelligere autem non corpus, uidelicet, ??? in corpore. Non ergo Deus est40 corpus. Tertia ratio est quia omne corpus est in potentia, cum enim sit continuum est diuisibile in multa. Deus autem non est in potentia, set est actus purus, et non est igitur corpus.

Ad primum ergo dicendum quod omnia similia dicuntur de Deo methaforice, et non est ille sensus litteralis quem uerba in superficie ostendunt, set ille quem significant per similitudinem alterius rei.

Ad secundum dicendum quod tactus dicitur tribus modis: est tactus physicus, hic non est nisi corporum; et est tactus mathematicus; et41 <tactus> uirtutis sicut dicitur quod contristans tangit, et hoc modo Deus tangit et inmutat nos.

Ad tertium dicendum quod Deo non terminatur aliquis locus quantum ad essentiam, set operationi eius determinatur locus. Et quia Deus secundum rationes naturales manifestatur nobis per motum celi, ideo quia principium motus42 eius est ab oriente, dicunt Deum esse in oriente.

Ad quartum dicendum quod quamdiu nos intelligimus per phantasmata, non intelligimus de Deo quid est, set quia est. Vnde licet intellectus noster sit natus intelligere per phantasmata, nunquam tamen intelligit quid est per ipsa, set intelligit quia est per effectus suos.

<Vtrum in Deo sint accidentia>

Hic queritur utrum in Deo sint accidentia43.

<1.> Et uidetur quod sic. Constat enim quod dicimus Deum iustum, sapientem et huiusmodi. Set hec omnia sunt accidentia. Ergo accidentia sunt in Deo.

<2.> Si tu dicas quod hec in Deo significant substantiam; contra: quod significat substantiam in uno et accidens in alio, equiuoce dicitur de eis. Si ergo hec in Deo significant substantiam, in nobis uero accidens, equiuoce dicuntur de Deo et de nobis; set hoc non est uerum; ergo44 in Deo non significant substantiam.

<3.> Preterea. Substantia nulli est accidens. Ergo et quod de se est accidens, nulli est substantia. Si igitur hec scilicet sapientia et huiusmodi sunt accidens45 de46 se, in Deo non sunt substantia.

<4.> Preterea. Quecumque insunt alicui et non semper, insunt ei accidentaliter. Set quedam insunt Deo et dicuntur de Deo que non semper insunt ei, scilicet quod sit creator et quod sit dominus; ergo insunt ei accidentaliter. Sunt igitur in Deo multa accidentia.

Contra est quod dicit Boetius: forma sinplex subiectum esse non potest, scilicet accidentis. Set Deus est forma sinplex, immo sinplicissima. Non igitur in eo est aliquod accidens.

Responsio. Dicendum quod inpossibile est aliquod accidens esse in Deo. Cuius ratio est quia accidentia sunt quedam forme perfectiue subiecti in quo sunt; et propter hoc insunt rei, quia ipsa res non habet in se omnimodam perfectionem, set est adhuc in potentia ad aliquam aliam perfectionem. Vnde si haberet in se omnimodam perfectionem nichil ei accidentaliter adueniret: anima enim si in se perfecta esset, non indigeret aliquo habitu scientie. Cum igitur Deus sit in se perfectissimus et excellentissime habens omnem perfectionem in uno suo sinplici esse, non est in potentia ad aliquam aliam perfectionem; et ideo inpossibile est quod in eo sit aliquod accidens.

Ad primum ergo dicendum quod omnia illa scilicet iustitia, sapientia et huiusmodi in Deo predicant diuinam substantiam; nam Deus est iustus et sapiens et huiusmodi per essentiam suam.

Ad secundum dicendum quod licet aliqui dicant quod iustitia et sapientia et huiusmodi dicantur equiuoce de Deo et de nobis, tamen ego non credo, quia inpossibile esset quod aliquid cognosceremus per ipsa et nullam scientiam facerent in nobis. Set dicuntur alnalogice, nam omnis forma que est in aliquo est in ipso per modum recipientis et non per modum rei47. Vnde et omnes perfectiones que sunt in nobis sunt in nobis secundum modum nostrum. Et ideo cum nos non simus iusti et sapientes et huiusmodi per essentiam nostram, huiusmodi perfectiones sunt in nobis accidentaliter. Deus autem quia est bonus per essentiam suam et iustus et sapiens, omnes perfectiones sunt in eo essentiales.

Nota autem quod iustitia siue48 sapientia duo dicit: genus et differentiam. Differentia uero, cum sit constitutiua speciei, refertur ad perfectionem; genus uero inperfectionem cum quantum ad hoc sit quedam qualitas et quoddam accidens. Et ideo hec omnia non dicuntur de Deo nisi quantum ad hoc quod est perfectionis in eis, scilicet quantum ad id quod est49 ibi ut differentia et species completa. Et ideo licet aliqua predicamenta dicantur de Deo, dicuntur secundum id quod perfectionis est in eis; dicitur enim sine quantitate magnus et sine qualitate bonus.

Ad tertium dicendum quod non sequitur quod si substantia nulli est accidens, quod accidens nulli est substantia, quia substantia est per se existens et non inheret alteri. Accidens semper adest alteri, et ideo secundum modum illius50 in quo est perficitur in esse suo. Vnde cum in Deo non sint ut accidentia set ut subsistentia, nichil prohibet ea esse essentialia que in nobis sunt accidentia.

Ad quartum dicendum quod actiones iste quibus Deus aliquid producit in tempore et de nouo non inportant aliquam mediam51 in Deo, set Dei actionem sua essentia; et huiusmodi relationes scilicet quod dicitur dominus, creator, et huiusmodi non sunt in Deo secundum rem, set in ipsis creaturis. Set potentia tamen et uoluntas ad hec faciendum uel illud semper inest.