Caput 1

1. Lectio 1 [87419] Super Io., cap. 1 l. 1 Evangelista Ioannes, sicut dictum est, intendit principaliter ostendere divinitatem verbi incarnati; et ideo dividitur istud Evangelium in partes duas. Primo enim insinuat Christi divinitatem; secundo manifestat eam per ea quae Christus in carne fecit, et hoc II cap. et die tertia. Circa primum duo facit. Primo proponit Christi divinitatem; secundo ponit modum, quo Christi divinitas nobis innotuit, ibi et vidimus gloriam eius et cetera. Circa primum duo facit. Primo agit de divinitate Christi; secundo de verbi Dei incarnatione, ibi fuit homo missus a Deo. Quia vero in unaquaque re sunt consideranda duo, scilicet esse et operatio, sive virtus ipsius, ideo primo agit de esse verbi quantum ad naturam divinam; secundo de virtute, seu operatione ipsius, ibi omnia per ipsum facta sunt. Circa primum quatuor facit. Primo ostendit quando erat verbum, quia in principio erat verbum; secundo ubi erat, quia apud Deum; unde dicit et verbum erat apud Deum; tertio quid erat, quia Deus; unde subiungit et Deus erat verbum; quarto quomodo erat, quia hoc erat in principio apud Deum. Prima duo pertinent ad quaestionem, an est: secunda vero duo pertinent ad quaestionem quid est. Circa primum autem videndum est quid sit hoc quod dicitur in principio erat verbum. Ubi tria diligenter inquirenda concurrunt, secundum tres dictiones huius orationis. Et primo quid sit hoc quod dicitur verbum; secundo quid sit hoc quod dicitur in principio; tertio quid sit hoc quod dicitur verbum erat in principio. Ad intellectum autem huius nominis verbum, sciendum est quod, secundum philosophum ea quae sunt in voce, sunt signa earum, quae sunt in anima, passionum. Consuetum est autem in Scriptura quod significata nominantur nominibus signorum, sicut illud I Cor. X, 4: petra autem erat Christus. De necessitate autem oportet quod illud intrinsecum animae nostrae, quod significatur exteriori verbo nostro, verbum vocetur. Utrum autem per prius conveniat nomen verbi rei exteriori voce prolatae, vel ipsi conceptioni mentis, nihil refert ad praesens. Planum est tamen quod illud quod voce significatur, interius existens in anima, prius est quam ipsum verbum exteriori voce prolatum, utpote causa eius existens. Si ergo volumus scire quid est interius verbum mentis, videamus quid significat quod exteriori voce profertur. In intellectu autem nostro sunt tria: scilicet ipsa potentia intellectus; species rei intellectae, quae est forma eius, se habens ad ipsum intellectum, sicut species coloris ad pupillam; et, tertio, ipsa operatio intellectus quae est intelligere. Nullum autem istorum significatur verbo exteriori voce prolato. Nam hoc nomen lapis non significat substantiam intellectus, quia hoc non intendit dicere nominans; nec significat speciem, quae est qua intellectus intelligit, cum etiam hoc non sit intentio nominantis; non significat etiam ipsum intelligere, cum intelligere non sit actio exterius progrediens ab intelligente, sed in ipso manens. Illud ergo proprie dicitur verbum interius, quod intelligens intelligendo format. Intellectus autem duo format, secundum duas eius operationes. Nam secundum operationem suam, quae dicitur indivisibilium intelligentia, format definitionem; secundum vero operationem suam, qua componit et dividit, format enunciationem, vel aliquid huiusmodi. Et ideo, illud sic formatum et expressum per operationem intellectus, vel definientis vel enunciantis, exteriori voce significatur. Unde dicit philosophus quod ratio, quam significat nomen, est definitio. Istud ergo sic expressum, scilicet formatum in anima, dicitur verbum interius; et ideo comparatur ad intellectum, non sicut quo intellectus intelligit, sed sicut in quo intelligit; quia in ipso expresso et formato videt naturam rei intellectae. Sic ergo habemus significationem huius nominis verbum. Secundo, ex his quae dicta sunt, concipere possumus, quod verbum semper est aliquid procedens ab intellectu in actu existente. Iterum quod verbum semper est ratio et similitudo rei intellectae. Et si quidem eadem res sit intelligens et intellecta, tunc verbum est ratio et similitudo intellectus, a quo procedit; si autem sit aliud intelligens et intellectum, tunc verbum non est similitudo et ratio intelligentis, sed rei intellectae: sicut conceptio quam aliquis habet de lapide, est similitudo lapidis tantum, sed quando intellectus intelligit se, tunc huiusmodi verbum est similitudo et ratio intellectus. Et ideo Augustinus ponit similitudinem Trinitatis in anima, secundum quod mens intelligit seipsam, non autem secundum quod intelligit alia. Patet ergo quod in qualibet natura intellectuali necesse est ponere verbum: quia de ratione intelligendi est quod intellectus intelligendo aliquid formet; huius autem formatio dicitur verbum; et ideo in omni intelligente oportet ponere verbum. Natura autem intellectualis est triplex, scilicet humana, angelica et divina: et ideo triplex est verbum. Scilicet humanum, de quo in Ps. XIII, 1: dixit insipiens in corde suo: non est Deus. Est et angelicum, de quo Zac. I, 9 et in multis locis sacrae Scripturae dicitur: dixit Angelus et cetera. Tertium est verbum divinum, de quo Gen. I, 5: dixit Deus: fiat lux et cetera. Cum ergo Evangelista dicit in principio erat verbum, non intelligi potest de humano vel angelico verbo: quia utrumque istorum verborum est factum, cum homo et Angelus habeant sui esse et operationis principium et causam; verbum autem hominis vel Angeli non potest praeexistere eis. De quo autem verbo intellexerit Evangelista, declarat per hoc quod dicit, hoc verbum non esse factum, cum omnia sint facta per ipsum; hoc autem est verbum Dei, de quo Ioannes hic loquitur. Sciendum est autem, quod hoc verbum differt a nostro verbo in tribus. Prima differentia est, secundum Augustinum, quia verbum nostrum prius est formabile, quam formatum: nam cum volo concipere rationem lapidis, oportet quod ad ipsam ratiocinando perveniam; et sic est in omnibus aliis, quae a nobis intelliguntur, nisi forte in primis principiis, quae cum sint simpliciter nota, absque discursu rationis statim sciuntur. Quamdiu ergo sic ratiocinando, intellectus iactatur hac atque illac, nec dum formatio perfecta est, nisi quando ipsam rationem rei perfecte conceperit: et tunc primo habet rationem rei perfecte, et tunc primo habet rationem verbi. Et inde est quod in anima nostra est cogitatio, per quam significatur ipse discursus inquisitionis, et verbum, quod est iam formatum secundum perfectam contemplationem veritatis. Sic ergo verbum nostrum primo est in potentia quam in actu; sed verbum Dei semper est in actu: et ideo nomen cogitationis verbo Dei proprie non convenit. Dicit enim Augustinus, XV de Trinit., ita dicitur verbum Dei, ut cogitatio non dicatur, ne quid quasi volubile credatur in Deo. Id autem quod Anselmus dicit, scilicet dicere summo spiritui nihil aliud est, quam cogitando intueri, improprie dictum est. Secunda vero differentia verbi nostri ad verbum divinum est, quia verbum nostrum est imperfectum, sed verbum divinum est perfectissimum. Quia enim nos non possumus omnes nostras conceptiones uno verbo exprimere, ideo oportet quod plura verba imperfecta formemus, per quae divisim exprimamus omnia, quae in scientia nostra sunt. In Deo autem non est sic: cum enim intelligat, et seipsum etiam et quicquid intelligit per essentiam suam, uno actu, unicum verbum divinum est expressivum totius quod in Deo est, non solum personarum, sed etiam creaturarum: alias esset imperfectum. Unde dicit Augustinus: si quid minus esset in verbo, quam in dicentis scientia continetur, verbum imperfectum esset. Sed constat quod est perfectissimum; ergo est tantum unum. Iob XXXIII, 14: semel loquitur Deus. Tertia differentia est, quod verbum nostrum non est eiusdem naturae nobiscum, sed verbum divinum est eiusdem naturae cum Deo: et ideo est aliquid subsistens in natura divina. Nam ratio intellecta, quam intellectus videtur de aliqua re formare, habet esse intelligibile tantum in anima nostra; intelligere autem in anima nostra non est idem quod est natura animae, quia anima non est sua operatio. Et ideo verbum quod format intellectus noster, non est de essentia animae, sed est accidens ei. In Deo autem idem est intelligere et esse; et ideo verbum intellectus divini non est aliquid accidens, sed pertinens ad naturam eius: quia quicquid est in natura Dei, est Deus. Unde, dicit Damascenus, quod Deus verbum substantiale est, et in hypostasi ens, reliqua vero, verba nostra scilicet, virtutes sunt animae. Ex praemissis etiam patet quod verbum, proprie loquendo, semper personaliter accipitur in divinis, cum non importet nisi quid expressum ab intelligente. Item quod verbum in divinis sit similitudo eius a quo procedit; et quod sit coaeternum ei a quo procedit, cum non prius fuerit formabile quam formatum, sed semper in actu; et quod sit aequale patri, cum sit perfectum, et totius esse patris expressivum; et quod sit coessentiale et consubstantiale patri, cum sit substantia eius. Patet etiam quod cum in qualibet natura illud quod procedit, habens similitudinem naturae eius a quo procedit, vocetur filius, et hoc verbum procedat in similitudine et identitate naturae eius a quo procedit, convenienter et proprie dicitur filius, et productio eius dicitur generatio. Sic ergo patet primum, scilicet quid sit hoc quod dicitur verbum. Circa hoc autem quatuor quaestiones occurrunt. Duae sunt Chrysostomi. Prima est cur Ioannes Evangelista patrem dimittens, confestim incepit a filio, dicens in principio erat verbum. Ad hoc autem est duplex responsio. Una est, quia pater omnibus innotuerat in veteri testamento, quamvis non in ratione patris, sed ut Deus; filius autem ignorabatur: et ideo in novo testamento, in quo agitur de cognitione verbi, incipit a verbo, sive filio. Alia est, quia per filium ducimur in notitiam patris; infra XVII, 6: pater, manifestavi nomen tuum hominibus, quos dedisti mihi. Volens ergo fideles in notitiam patris ducere Evangelista, decenter incepit a filio, statim subiungens de patre cum dicit et verbum erat apud Deum. Secunda quaestio est etiam Chrysostomi. Cum enim, sicut dictum est, verbum procedat ut filius, quare dixit verbum, et non filius? Ad hoc etiam dupliciter respondetur. Primo quia filius dicit aliquid genitum, et cum audimus generationem filii, posset quis cogitare generationem illam talem esse, qualem comprehendere potest, scilicet materialem et passibilem; ideo ergo non dixit filius sed verbum, quod importat intelligibilem processum, ut non intelligatur materialem et passibilem generationem illam fuisse. Ostendens igitur filium ex Deo impassibiliter nasci, destruit vitiosam suspicionem per verbi nuncupationem. Aliter potest dici sic: Evangelista tractaturus erat de verbo, inquantum venerat ad manifestandum patrem. Unde cum ratio manifestationis magis importetur in nomine verbi quam in nomine filii, ideo magis est usus nomine verbi. Tertia quaestio est Augustini in Lib. LXXXIII quaest., quae talis est: in Graeco, ubi nos habemus verbum, habetur logos. Cum ergo logos significet in Latino rationem et verbum, quare translatores transtulerunt verbum, et non rationem, cum ratio sit quid intrinsecum, quemadmodum etiam verbum? Respondeo. Dicendum quod ratio proprie nominat conceptum mentis, secundum quod in mente est, etsi nihil per illam exterius fiat; per verbum vero significatur respectus ad exteriora: et ideo quia Evangelista per hoc, quod dixit logos, non solum intendebat significare respectum ad existentiam filii in patre, sed etiam operativam potentiam filii, qua per ipsum facta sunt omnia, magis antiqui transtulerunt verbum, quod importat respectum ad exteriora, quam ratio, quae tantum conceptum mentis insinuat. Quarta quaestio est Origenis, quae talis est. Scriptura in pluribus locis loquens de verbo Dei, nominat ipsum non absolute verbum, sed cum additione, scilicet Dei, cum dicit verbum Dei, vel domini: Eccli. I, 5: fons sapientiae verbum Dei in excelsis, et Apoc. XIX, 13: et nomen eius verbum Dei. Quare ergo Evangelista, cum loqueretur hic de verbo Dei, non dixit: in principio erat verbum Dei, sed dixit tantummodo verbum? Respondeo. Dicendum, quod licet sint multae veritates participatae, est tamen una veritas absoluta, quae per suam essentiam est veritas, scilicet ipsum esse divinum, qua veritate, omnia verba sunt verba. Eodem modo est una sapientia absoluta supra omnia elevata, scilicet sapientia divina, per cuius participationem omnes sapientes sunt sapientes. Et etiam unum verbum absolutum, cuius participatione omnes habentes verbum, dicuntur dicentes. Hoc autem est verbum divinum, quod per seipsum est verbum super omnia verba elevatum. Ut ergo Evangelista hanc supereminentiam divini verbi significaret, ipsum verbum absque ulla additione nobis absolute proposuit; et quia Graeci, quando volunt significare aliquid segregatum et elevatum ab omnibus aliis, consueverunt apponere articulum nomini, per quod illud significatur sicut Platonici volentes significare substantias separatas, puta bonum separatum, vel hominem separatum, vocabant illud ly per se bonum, vel ly per se hominem ideo Evangelista volens significare segregationem et elevationem istius verbi super omnia, apposuit articulum ad hoc nomen logos, ut si dicatur in Latino, ly verbum. Secundo considerandum est, quid significet hoc quod dicitur in principio. Sciendum est autem quod principium, secundum Origenem, multis modis dicitur. Cum enim principium importet ordinem quemdam ad alia, necesse est invenire principium in omnibus, in quibus est ordo. Invenitur autem ordo in quantitatibus; et secundum hoc dicitur principium in numeris et longitudine, puta lineae. Invenitur etiam ordo in tempore; et secundum hoc dicitur principium temporis, vel durationis. Invenitur ordo in disciplinis, et hic est duplex: secundum naturam, et quoad nos; et utroque modo dicitur principium. Hebr. V, v. 12: deberetis esse magistri propter tempus. Et hoc modo, secundum naturam quidem, in disciplina Christiana initium et principium sapientiae nostrae est Christus, inquantum est sapientia et verbum Dei, idest secundum divinitatem. Quoad nos vero principium est ipse Christus, inquantum verbum caro factum est, idest secundum eius incarnationem. Invenitur etiam ordo in productione rei; et secundum hoc principium dicitur ex parte generati, scilicet ipsa prima pars generati seu facti: sicut fundamentum dicitur principium domus. Vel ex parte facientis: et sic est triplex principium, scilicet intentionis, quod est finis, quod movet agentem; rationis, quod est ipsa forma in mente artificis; et executionis, quod est potentia operans. His igitur modis de principio inquirendum est, quomodo sumatur hic principium, cum dicit in principio erat verbum. Dicendum est igitur quod potest sumi tripliciter. Uno modo, secundum quod principium supponit pro persona filii, quod principium est creaturarum secundum rationem virtutis activae, et per modum sapientiae, quae est ratio eorum quae fiunt; unde dicitur I Cor. I, 24: Christum Dei virtutem et Dei sapientiam. Unde et dominus de se dicit infra VIII, 25: ego principium, qui et loquor vobis. Sic ergo accipiendo principium, intelligendum est quod dicitur in principio erat verbum, ac si diceret in filio erat verbum, ut sit sensus: ipsum verbum est principium, ex modo loquendi, quo dicitur vita esse in Deo, quae tamen non est aliud, quam ipse Deus. Et haec est expositio Origenis. Dicit ergo hic Evangelista in principio, ut statim in principio divinitatem verbi ostenderet, ut Chrysostomus dicit, dum asserit ipsum esse principium; quia secundum determinationem omnium principium est honoratissimum. Secundo modo potest accipi principium, prout supponit pro persona patris, quod est principium non solum creaturarum, sed omnis divini processus; et sic accipitur in Ps. CIX, 3: tecum principium in die virtutis tuae. Secundum hoc ergo dicitur in principio erat verbum, ac si diceretur: in patre erat filius. Et haec est expositio Augustini, et etiam Origenis. Dicitur autem filius esse in patre, quia eiusdem essentiae est cum patre. Cum enim filius sit sui essentia, in quocumque est essentia filii, est filius. Quia ergo in patre est essentia filii per consubstantialitatem, conveniens est quod filius sit in patre. Unde infra XIV, 10 dicitur: ego in patre, et pater in me est. Tertio modo potest accipi principium pro principio durationis, ut sit sensus in principio erat verbum, idest verbum erat ante omnia, ut Augustinus exponit, et designatur per hoc verbi aeternitas, secundum Basilium et Hilarium. Per hoc enim quod dicitur in principio erat verbum, ostenditur quod quodcumque principium durationis accipiatur, sive rerum temporalium, quod est tempus, sive aeviternarum, quod est aevum, sive totius mundi, sive quodcumque imaginatum extensum per multa saecula, in illo principio iam erat verbum. Unde Hilarius dicit VII de Trinitate: transeuntur tempora, transcenduntur saecula, tolluntur aetates. Pone aliquid quod voles tuae opinionis principium; verbum iam erat, unde tractatur. Et hoc est quod dicitur Prov. VIII, 22: dominus possedit me in initio viarum suarum, antequam quicquam faceret a principio. Quod autem est ante durationis principium, est aeternum. Sic igitur secundum primam expositionem, asseritur verbi causalitas; secundum autem secundam, verbi consubstantialitas ad patrem, qui verbum loquitur; secundum vero tertiam, verbi coaeternitas. Considerandum est etiam hic, quod dicitur verbum erat, quod est temporis praeteriti imperfecti, et hoc maxime videtur competere ad designandum aeterna, si attendamus naturam temporis et eorum quae sunt in tempore. Quod futurum est, nondum est actu; praesens autem actu est, et per hoc quod est actu praesens, non designatur fuisse: praeteritum autem perfectum designat aliquid extitisse, et esse iam determinatum, et iam defuisse; sed praeteritum imperfectum significat aliquid fuisse, et non esse adhuc determinatum, nec defuisse, sed adhuc remanere. Ideo signanter Ioannes ubicumque ponit aliquid aeternum, dicit erat; ubi vero dicit aliquid temporale, dicit fuit, ut infra patebit. Sed quantum ad rationem praesentis competit maxime ad designandum aeternitatem praesens tempus, quod signat aliquid esse in actu, quod semper convenit aeternis: et ideo dicitur Ex. III, 14: ego sum qui sum; et Augustinus dicit, quod ille solus vere est, cuius esse non novit praeteritum et futurum. Est etiam considerandum quod hoc verbum erat, secundum Glossam, non sumitur hic inquantum significat temporales motus, more aliorum verborum, sed secundum quod signat rei existentiam: unde et verbum substantivum dicitur. Sed potest aliquis quaerere, cum verbum sit genitum a patre, quomodo possit esse patri coaeternum: homo enim filius a patre homine genitus, est eo posterior. Ad quod dicendum est quod principium originis invenitur esse prius duratione, eo quod est ex principio, propter tria. Primo quidem quia principium originis alicuius rei praecedit tempore actionem, qua producit rem cuius est principium; sicut non statim quando homo est, incipit scribere, et ideo tempore praecedit Scripturam. Secundo per hoc quod actio successionem habet, et ideo etiam si simul cum agente incipiat, tamen terminus actionis est post agentem: sicut simul cum generatus est ignis in istis inferioribus, incipit sursum tendere; prius tamen est ignis quam sit sursum, quia motus quo sursum tendit, quodam tempore mensuratur. Tertio modo eo quod ex voluntate principii determinatur initium durationis eius quod est in principio, sicut ex voluntate Dei determinatur initium durationis creaturae: unde prius fuit Deus quam creatura. Nihil autem horum trium in generatione divini verbi invenitur. Non enim Deus primo fuit quam inceperit generare verbum: cum enim generatio verbi nihil aliud sit quam intelligibilis conceptio, sequeretur quod Deus esset prius intelligens in potentia quam in actu, quod est impossibile. Similiter non potest esse quod ipsa verbi generatio sit successiva: sic enim divinum verbum prius esset informe quam formatum, sicut accidit in nobis, qui cogitando verba formamus; quod est falsum, ut iam dictum est. Similiter non potest dici quod pater sua voluntate initium durationis filio suo praestiterit; quia Deus pater non generat filium voluntate, ut Ariani dixerunt, sed naturaliter: Deus enim pater seipsum intelligendo, verbum concepit, et ideo non ante fuit Deus pater quam filius. Huius aliqualis similitudo apparet in igne, et in splendore procedente ab igne: procedit enim splendor naturaliter et sine successione. Item si ignis esset aeternus, splendor eius coaeternus esset: propter quod filius dicitur splendor patris; ad Hebr. I, 3: qui cum sit splendor gloriae et cetera. Sed in hac similitudine deficit connaturalitas, et ideo nominamus eum filium, cum tamen in humana filiatione deficiat coaeternitas: oportet enim ex multis similitudinibus sensibilium in divinam cognitionem pervenire, quia una non sufficit; et hoc est quod dicitur in libro Ephesini Concilii, coexistere semper patri filium: splendor enim denunciat impassibilitatem, nativitas ostendit verbum, consubstantialitatem vero filii nomen insinuat. Nominamus ergo filium diversis nominibus, ad exprimendum perfectionem eius, quae uno nomine non potest exprimi. Ut enim ostendatur connaturalis patri, dicitur filius; ut ostendatur in nullo dissimilis, dicitur imago; ut ostendatur coaeternus, dicitur splendor; ut ostendatur immaterialiter genitus, dicitur verbum. Deinde dicit et verbum erat apud Deum. Hic ponitur secunda clausula, quam Evangelista ponit in sua narratione. Ubi prius consideranda est significatio duorum verborum quae in prima clausula posita non fuerunt, scilicet Deum et apud. Quid enim sit verbum, et quid principium, iam expositum est. Haec ergo quae in hac secunda clausula ponuntur de novo, scilicet Deum et apud, investigantes, diligentius prosequamur. Et ut melius expositionem huius secundae clausulae intelligamus, dicendum est aliquid de significatione utriusque, quantum pertinet ad propositum. Sciendum est ergo in primis quod hoc nomen Deus significat divinitatem, sed in supposito et concrete; hoc vero nomen deitas significat deitatem in abstracto, et absolute: et inde est quod non potest supponere pro persona ex naturali virtute et ex modo significandi; sed supponit solummodo pro natura. Hoc vero nomen Deus habet naturaliter ex modo significandi quod supponat pro aliqua personarum, sicut hoc nomen homo supponit pro supposito humanitatis, et ideo quandocumque veritas locutionis, vel ipsum praedicatum exigit ut hoc nomen Deus supponat pro persona, tunc supponit pro persona ut cum dicimus, Deus generat Deum. Et ita cum hic dicitur apud Deum, necesse est quod Deus pro persona patris supponat, quia haec praepositio apud distinctionem significat verbi, quod esse dicitur apud Deum; et licet significet distinctionem in persona, non tamen in natura, cum eadem sit natura patris et filii. Evangelista igitur significare voluit patris personam per hoc quod dixit Deum. Sciendum est autem circa hoc quod haec praepositio apud quamdam coniunctionem rei significatae per rectum, ad rem significatam per obliquum importat, sicut haec praepositio in. Sed differenter, quia haec praepositio in significat quamdam coniunctionem intrinsecam; haec vero praepositio apud quodammodo extrinsecam coniunctionem importat. Et utrumque dicimus in divinis: scilicet filium esse in patre, et esse apud patrem; et intrinsecum quidem ad consubstantialitatem pertinet, extrinsecum vero (ut sic loqui liceat, cum improprie in divinis dicatur extrinsecum) non nisi ad distinctionem personalem refertur, cum filius a patre solum per originem distinguatur. Et ideo per utrumque istorum, et consubstantialitas in natura designatur, et distinctio in personis: consubstantialitas quidem, inquantum coniunctionem quamdam importat; distinctio vero, inquantum distinctionem quamdam significat, ut superius dictum est. Et quia haec praepositio in, ut dictum est, principaliter consubstantialitatem designat, inquantum importat coniunctionem intrinsecam, et ex consequenti distinctionem personarum, inquantum omnis praepositio est transitiva; haec autem praepositio apud distinctionem personalem significat principaliter, consubstantialitatem vero, inquantum quamdam coniunctionem significat quasi extrinsecam, ideo Evangelista in hoc loco specialiter ista praepositione apud usus est, ut distinctionem personae filii a patre insinuaret, cum dixit et verbum erat apud Deum, idest filius apud patrem, ut alia persona apud aliam. Sciendum est autem quod per hanc praepositionem apud quatuor significantur, per quae obiectiones quatuor contrariae excluduntur. Significat enim haec praepositio apud primo subsistentiam in recto; quia ea quae subsistentiam per se non habent, non dicuntur proprie esse apud aliquid: sicut non dicimus albedinem esse apud corpus, et similiter de aliis quae per se non subsistunt. Ea autem quae per se subsistunt, dicuntur proprie esse unum apud aliud; sicut dicimus hominem esse apud hominem, et lapidem apud lapidem. Secundo significat auctoritatem in obliquo, non enim proprie dicitur rex esse apud militem sed proprie dicitur miles apud regem. Tertio dicit distinctionem: non enim proprie dicitur aliquis esse apud seipsum, sed unus homo est apud alium. Quarto significat coniunctionem et societatem quamdam: cum enim dicitur aliquis esse apud alium, insinuatur nobis inter eos quaedam socialis coniunctio. Secundum autem istas conditiones importatas in significatione huius praepositionis apud convenienter Evangelista hanc clausulam, scilicet verbum erat apud Deum, subiungit primae clausulae, scilicet in principio erat verbum. Praetermissa namque una illarum trium expositionum huius quod est in principio erat verbum, illa scilicet secundum quam principium ponitur pro filio, ad quamlibet aliarum expositionum, scilicet ad illam quae principium dicit idem quod ante omnia, et ad illam secundum quam principium sumitur pro patre, duplex obiectio fit ab haereticis; et sic sunt quatuor obiectiones, quas per quatuor conditiones huius praepositionis apud supra positas excludere possumus. Quarum prima talis est: tu dicis quod verbum erat in principio, idest ante omnia; sed ante omnia nihil erat; ubi ergo erat verbum, si ante omnia nihil erat? Haec autem obiectio procedit secundum imaginationem eorum qui ponunt, omne quod est, esse alicubi et in loco. Quae quidem excluditur a Ioanne, cum dicit apud Deum. Et designat coniunctionem secundum ultimam dictarum conditionum, ut sit sensus, secundum Basilium: ubi ergo erat verbum? Respondet apud Deum, non in aliquo loco, cum incircumscriptibile sit, sed apud patrem, qui nullo comprehenditur loco. Secunda quaestio ad idem, est talis: tu dicis quod verbum erat in principio, idest ante omnia. Sed ea quae sunt ante omnia, a nullo videntur procedere; cum illud a quo procedit aliquid, prius esse videatur eo quod procedit ab ipso; ergo verbum non est procedens ab alio. Haec autem obiectio excluditur cum dicit verbum erat apud Deum, ut ly apud accipiatur secundum secundam conditionem, secundum quam importat auctoritatem in causali, et sit sensus secundum Hilarium: a quo est verbum si ante omnia? Evangelista respondet verbum erat apud Deum; quasi dicat: licet verbum careat initio durationis, non tamen caret principio vel auctore: erat enim apud Deum, ut apud auctorem. Tertia quaestio est ad aliam expositionem secundum quam principium supponit pro patre; quae talis est: tu dicis in principio erat verbum, idest filius erat in patre; sed illud quod est in aliquo, non videtur esse subsistens, ut hypostasis: sicut albedo quae est in corpore, non subsistit. Sed haec obiectio solvitur per hoc quod dicit verbum erat apud Deum; ut ly apud sumatur secundum primam conditionem per quam importat subsistentiam in recto; et sic, secundum Chrysostomum, est sensus verbum erat in principio, non ut accidens: sed erat apud Deum, ut subsistens, et hypostasis divina. Quarta quaestio ad idem est talis: tu dicis quod verbum erat in principio, idest in patre; quod autem est in aliquo, non est distinctus a patre. Sed haec obiectio excluditur per hoc quod dicit et verbum erat apud Deum; ut ly apud sumatur secundum tertiam conditionem, secundum quam significat distinctionem: ut sit sensus, secundum Alcuinum et Bedam, verbum erat apud Deum, et sic erat in patre per consubstantialitatem naturae, quod tamen est apud ipsum per distinctionem personae. Sic ergo per hanc clausulam et verbum erat apud Deum, ostenditur coniunctio verbi ad patrem in natura, secundum Basilium; distinctio autem in persona, secundum Alcuinum et Bedam; substantia verbi in natura divina, secundum Chrysostomum; auctoritas patris ad verbum, secundum Hilarium. Notandum autem, secundum Origenem, quod per hoc quod dicit verbum erat apud Deum, ostendit filium semper fuisse apud patrem. In veteri enim testamento dicitur factum esse verbum domini ad Ieremiam, vel quemcumque alium, ut patet in multis Scripturae locis, non autem dicitur: verbum domini erat apud Ieremiam vel apud alium; quia ad illos fit verbum, qui incipiunt habere verbum, postquam non habuerunt. Unde Evangelista non dixit, verbum factum esse apud patrem, sed erat apud patrem: quia ex quo pater erat, verbum apud eum erat. Deinde dicit et Deus erat verbum. Haec est tertia clausula narrationis Ioannis, quae quidem secundum ordinem doctrinae congruentissime sequitur. Quia enim Ioannes dixerat de verbo quando erat et ubi erat; restabat quaerere, quid erat verbum; idest verbum erat Deus, ut ly verbum ponatur ex parte subiecti, et ly Deus ex parte praedicati. Sed cum prius quaerendum sit de re quid est, quam ubi et quando sit, videtur quod Ioannes hunc ordinem pervertat, insinuans primo de verbo ubi et quando sit. Ad hanc autem quaestionem respondet Origenes, quod aliter dicitur esse verbum Dei apud hominem, et aliter apud Deum. Nam apud hominem est ut perficiens ipsum, quia per illud homo efficitur sapiens et bonus, Sap. c. VII, 27: amicos Dei et prophetas constituit. Apud Deum vero non ita dicitur esse verbum, quasi pater perficiatur per verbum et illustretur ab ipso; sed sic est apud Deum, quod accipiat naturalem divinitatem ab ipso, qui verbum loquitur, a quo habet ut sit idem Deus cum eo. Ex eo ergo quod est per originem apud Deum, necesse fuit primum ostendere quod verbum erat in patre et apud patrem, quam quod verbum erat Deus. Sciendum est autem quod per hanc clausulam Deus erat verbum, responderi potest duabus obiectionibus, quae ex praecedentibus insurgunt. Quarum una insurgit ex nomine verbi, et est talis: tu dicis quod verbum erat in principio, et apud Deum; constat autem quod verbum secundum communem usum loquendi significat vocem aliquam et enuntiationem necessariorum, manifestationem cogitationum; sed ista transeunt et non subsistunt; posset ergo credi quod de tali verbo Evangelista loqueretur. Sed ista quaestio satis per praedicta excluditur, secundum Hilarium et Augustinum, Hom. prima super Io., qui dicit, manifestum esse, verbum in hoc loco non posse pro locutione accipi, quia cum locutio sit in motu et transeat, non posset dici quod in principio erat verbum, si verbum esset quid transiens et in motu. Item cum dicit et verbum erat apud Deum, datur idem intelligi; satis enim patet quod aliud est inesse, et aliud est adesse. Verbum enim nostrum, cum non subsistat, non adest, sed inest; verbum autem Dei est subsistens, et ideo adest. Et idcirco Evangelista signanter dixit verbum erat apud Deum. Sed tamen, ut obiectionis causa tollatur totaliter, naturam et esse verbi subdit, dicens et verbum erat Deus. Alia quaestio insurgit ex hoc quod dixerat apud Deum. Cum enim ly apud dicat distinctionem, posset credi quod verbum erat apud Deum, scilicet patrem, ab ipso in natura distinctum. Et ideo ad hoc excludendum statim subdit consubstantialitatem verbi ad patrem, dicens et verbum erat Deus; quasi dicat: non separatus a patre per diversitatem naturae, quia ipsum verbum est Deus. Nota etiam specialem modum significandi, quia dicit verbum erat Deus, absolute ponendo Deum; ut ostendat non eo modo Deum esse, quo nomen deitatis attribui dicitur creaturae in sacra Scriptura; quia cum additione aliqua aliquando hoc nomen creatura participat. Sicut illud Ex. VII, 1: ego constitui te Deum Pharaonis, ad designandum quod non erat Deus simpliciter, nec per naturam, quia constituebatur Deus alicuius determinate; et illud Ps. LXXXI, 6: ego dixi, dii estis, quasi dicat: per meam reputationem, non secundum rei veritatem, dii estis: aliud enim est Deum reputari, et aliud esse Deum. Unde verbum absolute dicitur Deus, quia est secundum essentiam suam Deus, et non participative, sicut homines et Angeli. Sciendum est etiam quod circa hanc clausulam Origenes turpiter erravit, ex modo loquendi, qui in Graeco habetur, sumens occasionem sui erroris. Consuetudo enim est apud Graecos, quod cuilibet nomini apponunt articulum, ad designandum discretionem quamdam. Quia ergo in Evangelio Ioannis in Graeco, huic nomini quod est verbum, cum dicitur in principio erat verbum, et similiter huic nomini quod est Deus, cum dicitur et verbum erat apud Deum, apponitur articulus, ut dicatur ly verbum, et ly Deus, ad designandum eminentiam et discretionem verbi ad alia verba, et principalitatem patris in divinitate; ideo, cum in hoc quod dicitur verbum erat Deus, non apponatur articulus huic nomini Deus, quod supponit pro persona filii, blasphemavit Origenes quod verbum non esset Deus per essentiam, licet sit essentialiter verbum; sed dicitur per participationem Deus: solus vero pater est Deus per suam essentiam. Et sic ponebat filium patre minorem. Quod autem non sit verum, probat Chrysostomus per hoc quod si articulus positus huic nomini Deus, importaret maioritatem in patre respectu filii, numquam apponeretur huic nomini Deus, cum de alio praedicatur, sed solum quando praedicatur de patre, et semper cum dicitur de patre, apponeretur articulus. Invenimus autem contrarium per duas auctoritates apostoli, qui notat Christum Deum cum appositione articuli, dicens in Epist. ad Titum, II, 13: expectantes beatam spem, et adventum gloriae magni Dei. Ibi enim Deus supponit pro filio, et apponitur ei articulus in Graeco; ergo Christus est Deus magnus. Item idem apostolus, Rom. IX, 5, dicit: ex quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula. Ibi similiter ad ly Deus ponitur in Graeco articulus. Praeterea I Io. ult., 20: ut simus in vero filio eius Christo Iesu; hic est verus Deus, et vita aeterna. Christus ergo non est Deus per participationem, sed verus. Patet igitur esse falsum quod Origenes finxit. Ratio autem quare Evangelista non apposuit articulum huic nomini Deus, assignatur a Chrysostomo; scilicet quia iam bis nominaverat Deum cum appositione articuli, et ideo non oportebat reiterare tertio, sed subintelligitur. Vel dicendum est et melius, quod Deus ponitur hic in praedicato, et tenetur formaliter; consuetum est autem quod nominibus in praedicato positis non ponitur articulus, cum discretionem importet. Si vero Deus poneretur hic ex parte subiecti, pro quacumque persona supponeret, sive pro filio sive pro spiritu sancto; et tunc non est dubium quod in Graeco ibi apponeretur articulus.

Lectio 2 [87420] Super Io., cap. 1 l. 2 Deinde dicit hoc erat in principio apud Deum. Hic ponitur quarta clausula, quae introducitur propter clausulam praecedentem. Ex hoc enim quod Evangelista dixerat quod verbum erat Deus, duplex falsus intellectus accipi poterat a non recte sentientibus. Unus a gentilibus, qui ponunt pluralitatem et diversitatem deorum, et eorum contrarias dicunt esse voluntates; sicut illi qui fabulantur Iovem pugnasse cum Saturno; et sicut Manichaei, qui ponunt duo contraria principia naturae. Contra hunc errorem dominus dixit, Deut. VI, 4: audi Israel, dominus Deus tuus, Deus unus est. Quia ergo Evangelista dixerat verbum erat apud Deum, et Deus erat verbum, possent isti in fulcimentum sui erroris istud adducere, intelligentes alium esse Deum, apud quem est verbum, et alium ipsum verbum, et cum hoc alterius, sive contrariae voluntatis; quod est contra legem Evangelii. Ad hoc ergo excludendum dicit hoc erat in principio apud Deum; quasi dicat, secundum Hilarium: ita dico quod verbum est Deus, quod tamen non est habens divinitatem, sed est apud Deum, scilicet in una natura et eadem in qua ipse est. Item per hoc quod dicit, verbum erat Deus ne intelligeretur quod haberent contrariam voluntatem, addidit hoc, quod scilicet verbum erat in principio apud Deum scilicet patrem; non divisum ab ipso, non contrarium, sed habens cum eo identitatem naturae et concordiam voluntatis: quae quidem unio fit per communionem divinae naturae in tribus personis, et per nexum naturalis amoris patris et filii. Alius error poterat ex praemissis verbis elici ab Arianis, qui ponunt filium minorem esse quam pater, propter hoc quod dicitur: pater maior me est. Dicunt enim patrem maiorem filio, et quantum ad aeternitatem, et quantum ad naturae divinitatem. Ut ergo Evangelista excluderet, addidit hoc erat in principio apud Deum. Arius enim primam clausulam, scilicet in principio erat verbum, admittit: non tamen vult quod ibi principium accipiatur pro patre, sed pro principio creaturarum. Unde dicit quod verbum erat in principio creaturarum, et ideo nequaquam patri est coaeternus. Sed hoc excluditur, secundum Chrysostomum, per illam clausulam hoc erat in principio, non quidem creaturarum, sed in principio apud Deum; idest ex quo Deus fuit. Numquam enim pater solitarius fuit a filio, sive verbo, sed semper hoc, scilicet verbum, apud Deum erat. Item, Arius confitetur quod verbum erat Deus, sed tamen minor patre. Sed hoc excluditur per ea quae sequuntur. Duo enim sunt propria magni Dei, quae Arius Deo patri singulariter attribuebat, scilicet aeternitas et omnipotentia. In quocumque ergo ista duo inveniuntur, ille est magnus Deus, quo nullus est maior; sed haec duo Evangelista verbo attribuit; ergo verbum est magnus Deus, et non minor. Aeternitatem quidem dicit esse in verbo per hoc quod dicit hoc erat in principio apud Deum; idest verbum ab aeterno, non solum in principio creaturarum, ut Arius intellexit, erat, sed apud Deum, accipiens esse et divinitatem ab eo. Omnipotentiam vero attribuit verbo per hoc quod subdit omnia per ipsum facta sunt. Origenes vero hanc eamdem clausulam satis pulchre exponens, dicit ipsam non esse aliam a tribus primis; sed ipsam esse quemdam epilogum praemissorum. Evangelista enim postquam insinuaverat veritatem esse filii, transiturus ad eius insinuandum virtutem, recolligit, quasi in summa epilogando, in quarta clausula, quod in primis tribus praedixerat. Primo enim per hoc quod dicit hoc, intelligit tertiam clausulam; per hoc vero quod dicit erat in principio, recolligit primam; per hoc vero quod subdit erat apud Deum, recolligit secundam, ut sic non intelligas aliud verbum, quod erat in principio et quod erat Deus; sed hoc verbum, quod erat Deus, erat in principio apud Deum. Si quis ergo recte consideret has quatuor propositiones, inveniet evidenter per eas destrui omnes haereticorum et philosophorum errores. Quidam enim haeretici, sicut Ebion et Cerinthus, dixerunt, Christum non praeextitisse beatae virgini, sed ab ea sumpsisse essendi et durationis principium, ponentes eum fuisse hominem purum, sed meruisse divinitatem per bona merita. Quod etiam Photinus et Paulus Samosatenus eos secuti dixerunt. Horum errorem Evangelista excludit, dicens in principio erat verbum, idest ante omnia, et in patre ab aeterno; ergo non sumpsit initium ex virgine. Sabellius vero, licet fateretur quod Deus qui carnem suscepit, ex virgine non sumpsit initium, sed fuit ab aeterno, tamen dicebat quod non erat alia persona patris, qui fuit ab aeterno, et filii, qui carnem assumpsit ex virgine, sed idem erat pater et filius personaliter; Trinitatem personarum in divinis confundens. Contra hunc errorem dicit Evangelista et verbum erat apud Deum, scilicet filius apud patrem, ut alius apud alium. Eunomius vero posuit filium omnino dissimilem esse patri: et hoc consequenter Evangelista excludit, dicens et Deus erat verbum. Arius vero dicebat filium patre minorem; sed hoc excludit Evangelista cum dicit hoc erat in principio apud Deum, quod supra fuit expositum. Per hoc etiam excluduntur errores philosophorum. Quidam enim philosophorum antiqui, scilicet naturales, ponebant mundum non ex aliquo intellectu, neque per aliquam rationem, sed a casu fuisse; et ideo a principio rationem non posuerunt seu intellectum aliquam causam rerum, sed solam materiam fluitantem, utpote athomos, sicut Democritus posuit, et alia huiusmodi principia materialia, ut alii posuerunt. Contra hos est quod Evangelista dicit in principio erat verbum, a quo res scilicet principium sumpserunt et non a casu. Plato autem posuit rationes omnium rerum factarum subsistentes, separatas in propriis naturis, per quarum participationem res materiales essent: puta per rationem hominis separatam, quam dicebat per se hominem, haberent quod sint homines. Sic ergo ne hanc rationem, per quam omnia facta sunt, intelligas rationes separatas a Deo, ut Plato ponebat, addit Evangelista et verbum erat apud Deum. Alii etiam Platonici, ut Chrysostomus refert, ponebant Deum patrem eminentissimum, et primum, sub quo ponebant mentem quamdam, in qua dicebant esse similitudines et ideas omnium rerum. Ne ergo sic intelligas, quod verbum erat apud patrem, quasi sub eo et minor eo, addit Evangelista et verbum erat Deus. Aristoteles vero posuit in Deo rationes omnium rerum, et quod idem est in Deo intellectus et intelligens et intellectum; tamen posuit mundum coaeternum sibi fuisse. Et contra hoc est quod Evangelista dicit hoc, scilicet verbum solum, erat in principio apud Deum; ita quod ly hoc non excludit aliam personam, sed aliam naturam coaeternam. Nota etiam in praedictis differentiam Ioannis ab aliis Evangelistis, quomodo scilicet dignius Evangelium suum incepit, quam alii. Ipsi enim annuntiaverunt Christum filium Dei ex tempore natum; Matth. II, 1: cum natus esset Iesus in Bethlehem. Ioannes vero dicit eum ab aeterno fuisse, in principio, inquit, erat verbum. Ipsi etiam dicunt eum subito inter homines apparuisse; Lc. II, 29: nunc dimittis servum tuum, domine, secundum verbum tuum in pace; quia viderunt oculi mei salutare tuum, quod parasti ante faciem omnium populorum, lumen ad revelationem gentium, et gloriam plebis tuae, Israel. Ioannes vero dicit eum apud patrem semper fuisse. Et verbum, inquit, erat apud Deum. Alii vero ipsum hominem; Matth. IX, v. 8: glorificabant Deum, qui potestatem talem hominibus dedit. Ioannes vero dicit ipsum esse Deum. Et verbum, inquit, erat Deus. Alii dixerunt eum fuisse cum hominibus conversatum; Matth. XVII, 21: conversantibus autem illis in Galilaea, dixit Iesus etc.; sed Ioannes dicit eum apud patrem semper fuisse. Hoc, inquit, erat in principio apud Deum. Nota etiam quod Evangelista signanter recitat hoc verbum erat, ut ostendat verbum Dei omnia tempora, scilicet praesens, praeteritum et futurum, excedere. Quasi dicat: erat ultra tempus praesens, praeteritum et futurum, secundum quod tangitur in Glossa. Postquam Evangelista esse et naturam divini verbi, quantum dici potest ab homine, insinuaverat, consequenter manifestat eius virtutem. Et primo ostendit eius virtutem quantum ad omnia, quae in esse procedunt; secundo specialiter quantum ad homines, ibi erat vita lux hominum. Circa primum ponit tres clausulas, quas non distinguimus ad praesens, quia secundum diversas expositiones sanctorum sunt diversimode distinguendae. Prima ergo clausula est omnia per ipsum facta sunt; quae inducitur ad ostendendum tria de verbo. Et primo, secundum Chrysostomum, ad ostendendum aequalitatem verbi ad patrem. Sicut enim dictum est supra, Evangelista excluserat errorem Arii, ostendens coaeternitatem filii ad patrem per hoc quod dixerat hoc erat in principio apud Deum, hic vero eumdem errorem excludit, ostendendo omnipotentiam filii, dicens, omnia per ipsum facta sunt. Esse enim principium omnium factorum proprium est Dei magni omnipotentis, iuxta illud Ps. CXXXIV, 6: omnia quaecumque dominus voluit, fecit in caelo et in terra. Verbum ergo per quod facta sunt omnia, est Deus magnus et coaequalis patri. Secundo, ad ostendendum coaeternitatem verbi ad patrem, secundum Hilarium. Quia enim per hoc quod dixerat in principio erat verbum, posset aliquis intelligere hoc dictum fuisse de principio creaturarum, id est fuisse aliquod tempus ante omnem creaturam, in quo verbum non erat, ideo hoc excludens Evangelista dixit omnia per ipsum facta sunt. Si enim omnia sunt facta per verbum ergo et ipsum tempus. Ex quo sic argumentatur: si omne tempus ab ipso factum est; ergo nullum tempus fuit ante ipsum; nec cum ipso; quia ante omnia erat; ergo sunt ab aeterno coaeterni. Tertio, secundum Augustinum, ad ostendendam consubstantialitatem verbi ad patrem. Si enim facta omnia sunt per verbum, ergo ipsum verbum non potest dici factum: quia si est factum, est factum per aliquod verbum, quia omnia per verbum facta sunt. Oportet ergo esse aliud verbum, per quod verbum, de quo hic loquitur Evangelista, sit factum. Et illud verbum dicimus unigenitum Dei, per quem facta sunt omnia, quia nec factum est, nec creatura est; et si non est creatura, necesse est dicere ipsum esse eiusdem substantiae cum patre, cum omnis substantia praeter essentiam divinam facta sit. Substantia autem, quae creatura non est, Deus est. Verbum ergo, per quod omnia facta sunt, consubstantiale est patri, cum nec factum, nec creatura sit. Sic ergo habes verbi aequalitatem ad patrem, secundum Chrysostomum, coaeternitatem secundum Hilarium, et consubstantialitatem, secundum Augustinum per hoc quod dicit omnia per ipsum facta sunt. Cavendi sunt autem hic tres errores. Et primo error Valentini. Ipse enim intellexit per hoc quod dicitur omnia per ipsum facta sunt, quod verbum dederit causam creatori, quod mundum crearet, ut dicantur omnia sic per verbum facta, quasi ex verbo processerit quod pater mundum creavit. Et hoc videtur ducere in positionem illorum, qui dicebant Deum mundum fecisse propter aliquam exteriorem causam; quod est contra illud Prov. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus. Sed hoc est falsum, quia, sicut Origenes dicit, si verbum fuisset causa creatori praestans ei materiam ad faciendum, non dixisset omnia per ipsum facta sunt, sed, e converso, omnia facta sunt per creatorem a verbo. Secundo vitandus est error Origenis, qui dicit spiritum sanctum, inter omnia, factum esse per verbum, ex quo sequitur ipsum esse creaturam: et hoc posuit Origenes. Hoc autem est haereticum et blasphemum, cum spiritus sanctus eiusdem sit gloriae et substantiae et dignitatis cum patre et filio, iuxta illud Matth. ult., 19: docete omnes gentes, baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti; et iuxta illud I Io. V, v. 7: tres sunt qui testimonium dant in caelo, pater, verbum et spiritus sanctus: et hi tres unum sunt. Cum ergo dicit Evangelista omnia per ipsum facta sunt, non est intelligendum simpliciter facta omnia, sed in genere creaturarum et rerum factarum. Quasi dicat: omnia, quae facta sunt, per ipsum facta sunt. Alias, si simpliciter intelligatur, sequeretur patrem et spiritum sanctum factos per ipsum: quod est blasphemum. Igitur nec pater, nec aliquid substantiale patri, per verbum factum est. Tertio vitandus est alius error ipsius Origenis. Ipse enim sic omnia facta esse per verbum dixit, sicut aliquid fit a maiori per minorem, quasi minor sit filius, et ut organum patris. Sed quod per hanc praepositionem per non significetur minoritas in obliquo, scilicet filio, seu verbo, patet ex pluribus Scripturae locis. Dicit enim apostolus, I Cor. I, 9, loquens de patre: fidelis Deus, per quem vocati estis in societatem filii eius. Si ille, per quem fit aliquid, habet superiorem, ergo et pater superiorem habebit; hoc autem est falsum; ergo per praepositionem per non significatur minoritas in filio, cum dicuntur omnia facta per ipsum. Ad maiorem autem evidentiam huius sciendum est, quod quando dicitur aliquid per aliquem fieri, haec praepositio per denotat causalitatem in obliquo, respectu operationis aliquo modo, sed diversimode. Cum enim operatio, secundum modum significandi, consideretur media inter operantem et operatum, potest considerari ipsa operatio dupliciter. Uno modo secundum quod exit ab operante, qui est causa ipsius actionis; alio modo secundum quod terminatur ad operatum. Quandoque ergo praepositio per significat causam operationis, secundum quod exit ab operante; quandoque autem, secundum quod terminatur ad operatum. Causam autem operationis, secundum quod exit ab operante, significat quando illud quod significatur per obliquum, est causa operanti quod operetur, vel efficiens, vel formalis. Formalis quidem, sicut ignis calefacit per calorem: est enim calor causa formalis calefactionis ignis. Causa vero movens, seu efficiens, ut secunda agentia operantur per prima, ut si dicam quod balivus operatur per regem, quia rex est causa efficiens balivo quod operetur. Et hoc modo intellexit Valentinus, omnia facta esse per verbum, ac si verbum esset causa conditori ut omnia faceret. Causalitatem vero operationis, secundum quod terminatur ad operatum, importat haec praepositio per, quando illud, quod significatur per ipsam causalitatem, non est causa ipsa quod operetur, sed est causa operationis, secundum quod terminatur ad operatum. Sicut cum dico carpentarius facit scamnum per securim, quae non est causa carpentario quod operetur, sed ponimus esse causam quod scamnum fiat ab operante. Sic ergo cum dicitur omnia per ipsum facta sunt; si ly per denotet efficientem causam, seu moventem patrem ad operandum, dicendum est quod pater nihil operatur per filium, sed per seipsum omnia operatur, ut dictum est. Si vero ly per denotet causam formalem, sic cum pater operetur per sapientiam suam, quae est sua essentia, operatur per suam sapientiam, sicut operatur per suam essentiam; et quia sapientia et virtus patris attribuitur filio, I Cor. I, 24, dicimus: Christum Dei virtutem, et Dei sapientiam, ideo appropriate dicimus quod pater omnia operatur per filium, idest per sapientiam suam. Et ideo dicit Augustinus quod hoc quod dicitur ex quo omnia, appropriatur patri; per quem omnia, filio; in quo omnia, spiritui sancto. Si vero ly per denotet causalitatem ex parte operati, tunc hoc quod dicimus patrem omnia operari per filium non est appropriatum verbo, sed proprium eius, quia hoc quod est causa creaturarum, habet ab alio, scilicet a patre, a quo habet esse. Nec tamen propter hoc sequitur ipsum esse instrumentum patris, licet omne quod movetur ab alio ad aliquid operandum, rationem instrumenti habeat. Cum autem dico aliquem operari per virtutem receptam ab alio, potest dupliciter intelligi. Uno modo quod eadem numero sit virtus et dantis, et accipientis: et hoc modo qui operatur per virtutem acceptam ab alio, non est minor, sed aequalis ei a quo accipit. Quia ergo pater eamdem virtutem, quam habet, dat filio, per quam filius operatur, cum dicitur pater operari per filium, propter hoc filius non est dicendum minor patre, neque instrumentum eius. Sed hoc sequitur in illis qui non eamdem virtutem accipiunt ab aliquo, sed aliam et creatam. Sic ergo patet quod nec spiritus sanctus, nec filius, est causa patri quod operetur, neque patris minister seu instrumentum, ut deliravit Origenes. Si autem recte considerentur verba praedicta omnia per ipsum facta sunt, evidenter apparet Evangelistam propriissime fuisse locutum. Quicumque enim aliquid facit, oportet quod illud praeconcipiat in sua sapientia, quae est forma et ratio rei factae: sicut forma in mente artificis praeconcepta est ratio arcae faciendae. Sic ergo Deus nihil facit nisi per conceptum sui intellectus, qui est sapientia ab aeterno concepta, scilicet Dei verbum, et Dei filius: et ideo impossibile est quod aliquid faciat nisi per filium. Unde Augustinus de Trinitate dicit quod verbum est ars plena omnium rationum viventium. Et sic patet quod omnia quae pater facit, facit per ipsum. Notandum autem, secundum Chrysostomum, quod omnia quae Moyses per multa enumerat in productione rerum a Deo, dicens: dixit dominus, fiat lux, et fiat firmamentum etc., haec omnia Evangelista excedens, uno verbo comprehendit, dicens omnia per ipsum facta sunt. Cuius ratio est quia Moyses tradere volebat emanationem creaturarum a Deo, et ideo sigillatim enumerat; Ioannes vero ad altiorem festinans materiam, in hoc libro intendit nos inducere specialiter in cognitionem ipsius creatoris. Deinde dicit et sine ipso factum est nihil. Haec est secunda clausula quam quidam perverse intellexerunt, ut dicit Augustinus in Lib. de Nat. boni. Nam, ex hoc modo loquendi quo Ioannes hic utitur, ponens hoc quod dicitur nihil in fine orationis, crediderunt ipsum nihil teneri affirmative, quasi nihil sit aliquid, quod sine verbo factum sit; unde voluerunt quod haec clausula posita sit ab Evangelista ad excludendum aliquid quod a verbo non sit factum. Unde dicunt quod postquam Evangelista dixerat omnia per ipsum facta sunt, consequenter adiungit et sine ipso factum est nihil quasi dicat: ita dico omnia per ipsum facta esse, quod tamen sine ipso factum est aliquid, scilicet ipsum nihil. Ex hoc autem processit triplex haeresis, scilicet Valentini, qui, ut dicit Origenes, ponit multa principia, et ex illis principiis dicit procedere triginta saecula. Prima tamen principia quae ponit, sunt duo, scilicet profundum, quod vocat Deum patrem, et silentium. Ex his duobus dicit processisse decem saecula. Ex profundo autem, et silentio dicit esse alia duo principia, scilicet intellectum et veritatem, ex quibus processerunt octo saecula. Ex intellectu autem et veritate dicit esse alia duo principia, scilicet verbum et vitam, ex quibus procedunt duodecim saecula, et sic sunt triginta. Ex verbo autem et vita, secundum aevum, processit homo Christus, et Ecclesia. Sic ergo Valentinus ponebat prolationem verbi multa saecula praecessisse. Et ideo dicit quod, quia Evangelista dixerat omnia per ipsum facta sunt, ne aliquis intelligeret illa saecula praecedentia esse perfecta per verbum, consequenter adiunxit et sine ipso factum est nihil, idest omnia saecula praeexistentia et quae in eis fuerunt; quae ideo Ioannes vocat nihil, quia humanam rationem excedunt, nec possunt capi per intellectum. Secundus error, ex hoc procedens, fuit Manichaei, qui ponebat duo contraria principia, unum scilicet rerum incorruptibilium, et aliud corruptibilium. Dicit ergo quod postquam Ioannes dixerat omnia per ipsum facta sunt, ne crederetur verbum esse corruptibilium rerum causam, statim subiunxit et sine ipso factum est nihil, idest corruptioni subiecta, quae nihil esse dicuntur, quia eorum esse est continue transmutari in nihil. Tertius error est eorum qui volunt quod per nihil intelligatur Diabolus, iuxta illud Iob XVIII, 15: habitent in tabernaculo eius socii eius, qui non est. Dicunt ergo omnia esse facta per verbum, praeter Diabolum. Et ideo exponunt sine ipso factum est nihil, idest Diabolus. Sed omnes isti tres errores ex uno fonte procedentes, scilicet ex hoc quod ipsum nihil volunt affirmative accipi, excluduntur per hoc quod nihil non ponitur hic affirmative, sed negative tantum. Ut sit sensus: ita facta sunt omnia per verbum, quod nihil est participans esse, quod non sit factum per ipsum. Sed instabit forsitan aliquis, dicens hanc clausulam superflue fuisse appositam, si intelligatur negative, eo quod Evangelista dicens, omnia per ipsum facta sunt, sufficienter videtur dixisse non esse aliquid quod non sit factum per verbum. Ad quod dicendum quod secundum multos introducta est haec particula multipliciter, et multis de causis. Quarum una causa est, secundum Chrysostomum, ne aliquis legens in veteri testamento et inveniens solum visibilia enumerata a Moyse in creatione rerum, crederet illa tantum facta esse per verbum. Ideo Evangelista, dum dixisset omnia per ipsum facta sunt, quae scilicet enumerat Moyses, ideo consequenter adiunxit sine ipso factum est nihil; quasi dicat: nihil eorum quae sunt, sive visibile sive invisibile, est factum sine verbo. Et hoc modo loquitur apostolus, Col. I, 16, dicens omnia condita esse in Christo, sive visibilia, sive invisibilia: ubi apostolus specialiter mentionem facit de invisibilibus, quia de eis Moyses aperte mentionem non fecerat, propter ruditatem illius populi, qui supra sensibilia elevari non poterat. Introducitur etiam, secundum Chrysostomum, alio modo sic. Posset enim aliquis legens Evangelium, multa signa et miracula facta per Christum, sicut illud Matth. XI, 5: caeci vident, claudi ambulant, leprosi mundantur etc., credere per hoc quod dicit Ioannes omnia per ipsum facta sunt, debere intelligi omnia illa tantum quae in illis Evangeliis continentur, et nihil aliud factum per ipsum. Et ideo ne hoc suspicetur quis, consequenter Evangelista inducit et sine ipso factum est nihil; quasi dicat: non solum ea quae in Evangeliis continentur, sunt facta per ipsum, sed nihil eorum quae facta sunt, est factum sine ipso. Et sic, secundum Chrysostomum, haec particula introducitur ad ostendendum totalem causalitatem, et est quasi completiva praemissae. Secundum Hilarium vero introducitur haec particula ad ostendendum quod verbum habet virtutem operativam ab alio. Quia enim Evangelista dixerat omnia per ipsum facta sunt, posset intelligi patrem excludi ab omni causalitate; ideo consequenter addit et sine ipso factum est nihil. Quasi dicat: sic per eum facta sunt omnia, ut tamen pater cum eo omnia fecerit. Nam tantum valet sine eo, ac si dicatur non solus; ut sit sensus: non ipse solus est per quem facta sunt omnia, sed ipse est alius, sine quo factum est nihil. Quasi dicat sine ipso, cum alio operante, scilicet patre, factum est nihil; iuxta illud Prov. VIII, 30: cum eo eram cuncta componens. In quadam autem homilia quae incipit, vox spiritualis aquilae, et attribuitur Origeni, invenitur alia expositio satis pulchra. Dicitur enim ibi quod in Graeco est choris, ubi in Latino habemus sine. Choris autem idem est quod foris vel extra; quasi dicat ita omnia per ipsum facta sunt quod extra ipsum factum est nihil. Et ideo hoc dicit ut ostendat, per verbum et in verbo omnia conservari; iuxta illud Hebr. I, 3: portans omnia verbo virtutis suae. Quaedam enim sunt quae non indigent operante, nisi quantum ad fieri, cum possint subsistere postquam fuerunt facta, absque agentis influxu; sicut domus indiget quidem artifice quantum ad suum fieri, sed tamen persistit in suo esse absque artificis influentia. Ne ergo credat aliquis, omnia per verbum sic facta esse quod sit causa eorum quantum ad fieri solum, et non quantum ad conservationem in esse, ideo consequenter Evangelista subiunxit et sine ipso factum est nihil. Hoc est: nihil factum est extra ipsum, quia ipse ambit omnia, conservans ea. Exponitur autem haec particula secundum Augustinum et Origenem et plures alios sic ut per nihil intelligatur peccatum. Quia ergo cum diceret omnia per ipsum facta sunt, posset intelligi malum et peccatum per ipsum fieri; ideo consequenter adiunxit et nihil, idest peccatum, est factum sine ipso. Nam sicut ars non est principium seu causa alicuius defectus in artificiatis, sed per se est causa perfectionis ipsorum et formae, ita et verbum, quod est ars patris, plena rationum viventium, non est causa alicuius mali vel inordinationis in rebus, et praecipue mali culpae, quod habet perfectam rationem mali; sed huius mali causa per se est voluntas creaturae, sive hominis sive Angeli, libere declinans a fine, ad quem naturaliter ordinatur. Operans secundum artem, voluntarie errans, est causa defectuum incidentium in artificiatis, non per artem, sed per voluntatem. Unde in talibus ars non est principium seu causa defectuum, sed voluntas: et ideo malum est defectus voluntatis, et non artis alicuius: et ideo inquantum tale, nihil est. Sic ergo ista particula additur ad ostendendum ipsius verbi universalem causalitatem secundum Chrysostomum, societatem ad patrem, secundum Hilarium et virtutem verbi in conservando, secundum Origenem. Item puritatem causalitatis: quia sic est causa bonorum, quod non est causa peccati, secundum Augustinum et Origenem et plures alios. Deinde dicit quod factum est, in ipso vita erat. Hic ponitur tertia particula, ubi cavendus est falsus intellectus Manichaei, qui ex hoc verbo motus est ad dicendum quod omnia quae sunt, vivunt; puta lapis, lignum, et homo, et quicquid aliud est in mundo. Et punctabat sic: quod factum est in ipso, distingue, erat vita. Sed non erat vita nisi viveret; ergo quicquid factum est in ipso, vivit. Vult etiam quod in ipso idem sic ac si dicatur per ipsum, cum communiter in Scriptura in ipso, vel per ipsum accipiatur; sicut illud Col. I, 16: in ipso, et per ipsum condita sunt omnia. Sed hunc intellectum ista expositio ostendit esse falsum. Potest tamen sine errore multipliciter exponi. Nam in illa homilia vox spiritualis exponitur sic: quod factum est in ipso, idest per ipsum, hoc vita erat non in seipso sed in sua causa. In omnibus enim causatis hoc commune est, quod effectus, sive per naturam sive per voluntatem producti, sunt in suis causis non secundum proprium esse, sed secundum virtutem propriae suae causae; sicut effectus inferiores sunt in sole ut in causa, non secundum eorum esse, sed secundum virtutem solis. Quia ergo causa omnium effectuum productorum a Deo, est vita quaedam et ars plena rationum viventium, ideo omne, quod factum est in ipso, idest per ipsum, vita erat in sua causa, scilicet in ipso Deo. Augustinus autem aliter legit, sic punctando: quod factum est, distingue, in ipso vita erat. Res enim dupliciter considerari possunt, secundum scilicet quod sunt in seipsis et secundum quod sunt in verbo. Si considerentur secundum quod sunt in seipsis, sic non omnes res sunt vita nec etiam viventes, sed aliquae carent vita, aliquae vivunt. Sicut facta est terra, facta sunt etiam et metalla, quae nec vita sunt, nec vivunt; facta sunt animalia, facti sunt homines, quae secundum quod sunt in seipsis, non sunt vita, sed vivunt solum. Si vero considerentur secundum quod sunt in verbo, non solum sunt viventes, sed etiam vita. Nam rationes in sapientia Dei spiritualiter existentes, quibus res factae sunt ab ipso verbo, sunt vita: sicut arca facta per artificem in se quidem nec vivit nec vita est, ratio vero arcae, quae praecessit in mente artificis, vivit quodammodo, inquantum habet esse intelligibile in mente artificis, non tamen est vita, quia per ipsum intelligere artificis non est in sua essentia, neque suum esse. In Deo autem suum intelligere est sua vita et sua essentia: et ideo quicquid est in Deo, non solum vivit sed est ipsa vita, quia quicquid est in Deo, est sua essentia. Unde creatura in Deo est creatrix essentia. Si ergo considerentur res secundum quod in verbo sunt, vita sunt. Hanc expositionem habes alibi. Origenes vero super Ioannem legit hoc aliter, punctando sic: quod factum est in ipso, distingue, vita erat. Ubi notandum est quod de filio Dei dicitur aliquid, secundum se, sicut dicitur Deus omnipotens, et huiusmodi; aliquid vero dicitur de eo per comparationem ad nos, sicut salvator et redemptor; aliquid vero utroque modo, sicut sapientia et iustitia. In omnibus autem quae absolute et secundum se de filio dicuntur, non dicitur quod sit factus, sicut non dicitur filius factus Deus, neque omnipotens; sed in illis quae dicuntur in comparatione ad nos, seu utroque modo, potest addi adiunctio facti, ut dicatur secundum illud I Cor. I, 30: qui factus est nobis a Deo sapientia, et iustificatio, et sanctificatio, et redemptio. Et sic, licet semper fuerit in seipso sapientia et iustitia, tamen potest dici quod de novo factus est nobis iustitia et sapientia. Secundum hoc ergo Origenes exponens dicit quod quamvis in seipso sit vita, tamen nobis factus est vita per hoc quod nos vivificavit, iuxta illud I Cor. XV, 22: sicut in Adam omnes moriuntur, ita et in ipso omnes vivificabuntur. Et ideo dicit quod verbum quod factum est nobis vita, in ipso vita erat, ut quandoque nobis fieret vita; et ideo statim subdit et vita erat lux hominum. Hilarius enim sic punctat et sine ipso factum est nihil, quod factum est in ipso, et postea dicatur vita erat. Quia ipse dicit in II de Trin. cum dicit Evangelista et factum est nihil, posset esse ambiguum an quaedam alia adhuc quae per ipsum facta sunt, fuerunt facta non per ipsum, non tamen sine ipso; sed in eis associavit facientem; et hanc clausulam esse additam ad correptionem praecedentis. Ne ergo hoc intelligeretur, ideo Evangelista cum dixisset omnia per ipsum facta sunt, subiungit et sine ipso factum est nihil, quod tamen factum est in ipso, idest per ipsum: et ratio huius est, quia vita erat. Manifestum est enim quod hoc modo omnia dicuntur per verbum facta, inquantum verbum ex patre procedens est Deus. Ponamus autem quod aliquis pater filium habeat, qui non sit perfecte habens operationes hominis, sed paulatim ad hoc perveniat, manifestum est quod multa faciet, non per ipsum filium, licet non sine eo. Quia ergo filius Dei eamdem vitam habuit ab aeterno, quam et pater, secundum illud infra V, 26: sicut pater habet vitam in semetipso, sic dedit et filio vitam habere in semetipso, ideo non potest dici quod Deus pater, etsi nihil fecerit sine filio, tamen fecit aliqua non per ipsum, quia vita erat. In viventibus enim quae vitam participant, potest contingere quod vita imperfecta praecedat vitam perfectam; sed in per se vita, quae non participat vitam, sed est absolute et simpliciter vita, nullo modo potest imperfectio aliqua esse. Quia ergo verbum est per se vita, numquam fuit in eo vita imperfecta, sed semper perfecta; et ideo ita nihil factum est sine eo, quod tamen non sit factum in ipso, idest per ipsum. Chrysostomus autem aliud modum legendi habet, et punctat sic: et sine ipso factum est nihil quod factum est. Et ratio huius est, quia aliquis posset credere quod spiritus sanctus esset factus per verbum. Et ideo Evangelista hoc volens excludere dicit quod factum est, quia spiritus sanctus non est quid factum; et postea sequitur in ipso vita erat; quod introducitur propter duo. Unum est ut post productionem omnium rerum ostendatur indeficientia causalitatis ad res non solum productas, sed etiam producendas. Quasi dicat in ipso vita erat, qua scilicet non solum omnia producere potuit, sed etiam quae habet indeficientem fluxum et causalitatem absque mutationis dispendio ad res continue producendas, utpote fons vivus qui non minoratur ex fluxu continuo; aqua vero collecta et non viva, cum defluit, minoratur et deficit; unde dicitur in Ps. XXXV, 10: apud te est fons vitae. Secundum est ut ostendatur gubernatio rerum esse per verbum. Quia enim in ipso vita erat, ostenditur quod non produxit res per necessitatem naturae, sed per voluntatem et intellectum, et quod res productas gubernat; Hebr. IV, 12: vivus est sermo Dei et cetera. Et quia apud Graecos Chrysostomus est tantae auctoritatis in suis expositionibus, quod ubi ipse aliquid exposuit in sacra Scriptura, nullam aliam expositionem admittant, ideo in omnibus libris Graecis invenitur sic punctatum, sicut punctat Chrysostomus, scilicet hoc modo: sine ipso factum est nihil quod factum est.

Lectio 3 [87421] Super Io., cap. 1 l. 3 Evangelista supra insinuavit virtutem verbi, secundum quam omnia produxit in esse; hic vero insinuat eius virtutem, secundum quam se habet ad homines, dicens, hoc verbum esse lucem hominibus. Ubi primo introducit nobis lucem quamdam, cum dicit et vita erat lux hominum; secundo lucis irradiationem, cum dicit et lux in tenebris lucet; tertio lucis participationem, cum dicit et tenebrae eam non comprehenderunt. Potest autem totum dupliciter exponi. Uno modo secundum influxum cognitionis naturalis; alio modo secundum communicationem gratiae. Dicit ergo quantum ad primum, quod vita erat lux hominum. Ubi primo considerandum est quod, secundum Augustinum et plures alios, nomen lucis magis proprie dicitur in spiritualibus quam in sensibilibus. Ambrosius tamen vult quod splendor metaphorice dicatur de Deo. Sed in hoc non est magna vis facienda: nam de quocumque nomen lucis dicatur ad manifestationem refertur, sive illa manifestatio sit in intelligibilibus, sive in sensibilibus. Si ergo comparentur manifestatio intelligibilis et sensibilis, secundum naturam prius invenitur lux in spiritualibus; sed quoad nos, qui nomina rebus imponimus ex earum proprietatibus nobis notis, prius invenitur in sensibilibus, quia prius impositum est a nobis hoc nomen ad significandum lucem sensibilem, quam intelligibilem; quamvis secundum virtutem prius et verius conveniat spiritualibus quam sensibilibus. Ad evidentiam autem eius quod dicitur et vita erat lux hominum, sciendum est quod multipliciter est gradus vitae. Quaedam namque vivunt, sed absque luce, quia nullam cognitionem habent, sicut sunt plantae: unde vita earum non est lux. Quaedam vero vivunt et cognoscunt; sed tamen eorum cognitio, cum sit sensus tantum, non est nisi particularium et materialium, sicut est in brutis: et ideo haec et vitam habent et lucem quamdam, sed non lucem hominum qui vivunt et cognoscunt non solum ipsa vera, sed ipsius veritatis rationem, sicut sunt creaturae rationales, quibus non solum manifestatur hoc vel illud, sed ipsa veritas quae manifestabilis est et manifestativa omnium. Et ideo Evangelista loquens de verbo dicit non solum esse vitam, sed etiam esse lucem, ne intelligas vitam sine agnitione; hominum autem ne tantum cognitionem sensibilem suspiceris, qualis est in brutis. Sed quare dixit hominum, cum etiam sit lux Angelorum? Ad hoc est duplex responsio. Chrysostomus enim dicit quod Evangelista intendebat in isto Evangelio tradere nobis cognitionem de verbo, secundum quod ad salutem hominum ordinatur; et ideo magis refert secundum suam intentionem ad homines quam ad Angelos. Origenes vero dicit quod participatio huius lucis pertinet ad homines, inquantum sunt rationalis naturae; et ideo Evangelista dicens erat lux hominum, voluit intelligi omnis rationalis naturae. In hoc etiam ostenditur perfectio et dignitas huius vitae, quia est intellectualis seu rationalis. Cum enim illa dicuntur viventia, quae se aliquo modo movent, illa dicuntur vitam habere perfectam, quae perfecte seipsa movent; movere autem seipsum perfecte et proprie, in inferioribus creaturis soli homini convenit. Nam etsi alia ex seipsis ab aliquo principio intrinseco moveantur, non tamen illud principium se habet ad opposita; et ideo ex necessitate moventur, et non libere. Mota igitur a tali principio magis aguntur quam agunt. Homo vero, cum sit dominus sui actus, libere se movet ad omnia quae vult; et ideo homo habet vitam perfectam, et similiter quaelibet intellectualis natura. Vita ergo verbi, quae est lux hominum, est vita perfecta. Attenditur etiam in praemissis verbis congruus ordo: nam in naturali rerum ordine primo invenitur esse, et hoc primo Evangelista insinuavit, dicens in principio erat verbum, secundo vivere, et hoc est quod sequitur in ipso vita erat, tertio intelligere, et hoc consequenter adiunxit vita erat lux hominum. Unde, secundum Origenem, convenienter vitae attribuit lucem, quia lux nonnisi viventi attribui potest. Est tamen notandum quod lux ad viventem dupliciter comparari potest, vel ut obiectum, vel ut participata, ut patet in visu exteriori. Oculus enim lucem exteriorem cognoscit tamquam obiectum, sed oportet ad hoc quod eam videat, quod participet aliquam lucem interiorem, per quam aptetur et disponatur oculus ad lucem exteriorem videndam. Sic ergo, quod hic dicit et vita erat lux hominum, dupliciter potest intelligi. Ut dicatur lux hominum per modum obiecti quasi a solis hominibus conspicabilis; quia ipsam sola rationalis creatura conspicere potest, cum ipsa sola divinae visionis sit capax (Iob XXXV, v. 11: docet nos super iumenta terrae, et super volucres caeli erudit nos); quia licet alia animalia cognoscant aliqua quae vera sunt, solus tamen homo ipsam rationem veritatis cognoscit. Potest etiam dici lux hominum participata. Numquam enim ipsum verbum et ipsam lucem conspicere possemus nisi per participationem eius, quae in ipso homine est, quae est superior pars animae nostrae, scilicet lux intellectiva, de qua dicitur in Ps. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, idest filii tui, qui est facies tua, qua manifestaris. Introduxit supra Evangelista lucem quamdam; nunc vero agit de ipsius irradiatione cum dicit lux in tenebris lucet. Quod quidem dupliciter exponi potest, secundum duplicem acceptionem tenebrarum. Primo vero accipiamus tenebras naturalem defectum, ac creatae mentis. Nam, ita se habet mens ad lucem istam, de qua hic loquitur Evangelista, sicut se habet aer ad lucem solis: quia, licet aer capax sit lucis solis, tamen, in se consideratus, tenebra est. Et secundum hoc sensus est: lux, idest vita illa, quae est lux hominum, in tenebris lucet, scilicet in animabus et mentibus creatis, irradiando semper omnes. Iob III, 23: viro cui abscondita est lux. Sed tenebrae eam non comprehenderunt, idest includere non potuerunt. Illud enim dicitur comprehendi, cuius fines concluduntur et conspiciuntur. Quia, sicut dicit Augustinus, attingere Deum mente, magna beatitudo est: comprehendere vero, impossibile est. Tenebrae ergo eam non comprehenderunt. Iob XXXVI, 26: ecce Deus magnus vincens scientiam nostram; Ier. XXXII, 19: magnus consilio et incomprehensibilis cogitatu. Et haec expositio habetur in illa homilia quae incipit vox spiritualis aquilae. Alio modo potest exponi accipiendo tenebras, secundum Augustinum, pro naturali insipientia hominum, quae tenebra dicitur. Eccle. II, 13: vidi quia tantum praecederet sapientia stultitiam, quantum differt lux a tenebris. Ex eo ergo aliquis insipiens est quod privatur lumine sapientiae divinae. Sicut ergo mentes sapientum participatione istius divinae lucis et sapientiae lucidae sunt, ita eius privatione tenebrae sunt. Quod ergo quidam tenebrosi sint, non est ex defectu istius lucis; quia, inquantum est de se, in tenebris lucet et omnes irradiat; sed ideo insipientes privati sunt ea luce, quia tenebrae eam non comprehenderunt, idest non apprehenderunt, ad ipsius participationem eorum insipientia pertingere non valentes, ut post elati non durantes. Iob XXXVI, 32: immanibus, idest superbis, abscondit lucem, idest lumen sapientiae, et annuntiat de ea amico suo, quod possessio eius sit, et ad eam possit ascendere; Baruch III, 23: viam autem sapientiae nescierunt, neque commemorati sunt semitas eius. Licet autem aliquae mentes sint tenebrosae, idest sapida et lucida sapientia privatae, nulla tamen adeo tenebrosa est quin aliquid lucis divinae participet. Quia quidquid veritatis a quocumque cognoscitur, totum est ex participatione istius lucis, quae in tenebris lucet, quia omne verum, a quocumque dicatur, a spiritu sancto est. Et tamen tenebrae, idest homines tenebrosi, eam non comprehenderunt, secundum veritatem. Sic ergo exponitur ista clausula, secundum Origenem et secundum Augustinum. Alio modo ab illo loco et vita erat lux hominum, exponitur secundum fluxum gratiae, qua irradiamur per Christum; et continuatur sic ad praecedentia. Supra egit Evangelista de creatione rerum per verbum, hic vero tractat de restauratione rationalis creaturae facta per Christum dicens: et vita, verbi, erat lux hominum, communiter, et non Iudaeorum tantum; quia filius Dei carnem assumere venit in mundum, ut illuminaret gratia et veritate omnes homines. Io. c. XVIII, 37: in hoc natus sum, et ad hoc veni, ut testimonium perhibeam veritati. Item, infra IX, 5: quamdiu in mundo sum, lux sum mundi. Et ideo non dicit lux Iudaeorum, quia licet olim tantum in Iudaea notus esset, tamen postea toti mundo innotuit; Is. XLIX, v. 6: dedi te in lucem gentibus, ut sis salus mundo usque ad extremum terrae. Congrue etiam coniungit lucem et vitam dicens et vita erat lux hominum, ut ostendat ista duo, lucem scilicet et vitam, nobis provenisse per Christum. Vitam quidem per participationem gratiae; infra: gratia et veritas per Iesum Christum facta est; lucem vero per cognitionem veritatis et sapientiae. Hoc autem quod dicit lux in tenebris lucet, potest secundum hanc expositionem exponi tripliciter, secundum quod tripliciter possumus accipere tenebras. Uno modo pro poena: nam quaelibet tristitia et afflictio cordis tenebra quaedam dici potest, sicut quodlibet gaudium lux; Mich. ult., v. 8: cum sedero in tenebris et in afflictionibus, dominus lux mea est, idest gaudium et consolatio. Dicit ergo Origenes: secundum hoc lux in tenebris lucet, idest Christus in mundum veniens, et corpus passibile et absque peccato habens in similitudinem carnis, secundum quod dicitur Rom. VIII, 3. Lux in carne, quae scilicet caro Christi, secundum quod in se habet similitudinem carnis peccati, tenebra dicitur. Quasi dicat: lux, idest verbum Dei circumvelatum tenebris carnis, luxit in mundum, secundum illud Ez. XXXII, 7: solem nube tegam. Secundo, accipiendo per tenebras Daemones, iuxta illud Eph. ult., 12: non est nobis colluctatio adversus carnem et sanguinem tantum, sed adversus principes et potestates, adversus mundi rectores tenebrarum harum. Secundum hoc dicit: lux, idest filius Dei, in tenebris lucet, idest in mundum descendit, ubi tenebrae, idest Daemones, dominabantur. Infra XII, 31: princeps huius mundi, eiicietur foras. Et tenebrae, idest Daemones, eam non comprehenderunt, idest eum obscurare non potuerunt tentando, ut patet Matth. IV. Tertio accipiendo tenebras errores sive ignorantias, quibus totus mundus ante adventum Christi plenus erat, secundum quod dicit apostolus: eratis aliquando tenebrae. Dicit ergo quod lux, idest verbum Dei incarnatum, in tenebris lucet, idest hominibus mundi, erroris et ignorantiae tenebris obscuratis. Lc. I, 79: illuminare his qui in tenebris et in umbra mortis sedent; et Is. IX, 2: populus qui sedebat in tenebris, vidit lucem magnam. Et tenebrae eum non comprehenderunt, idest non vicerunt. Quia quantumcumque homines peccatis obscurati, invidia excaecati, superbia tenebrosi, contra Christum pugnaverunt, ut patet ex Evangelio, exprobrando scilicet, iniurias et contumelias inferendo, et tandem occidendo, non tamen eum comprehenderunt; idest non vicerunt eum obscurando, quin eius claritas per totum mundum fulgeret. Sap. VII, 29: luci comparata invenitur prior: illi enim succedit nox, sapientiam autem, idest filium Dei incarnatum, non vincit malitia, Iudaeorum scilicet et haereticorum; quia, ut dicitur Sap. X, 12, certamen forte dedit illi, ut vinceret, et sciret quoniam omnium potentior est sapientia.

Lectio 4 [87422] Super Io., cap. 1 l. 4 Supra Evangelista egit de verbi divinitate; in parte vero ista incipit agere de verbi incarnatione: et circa hoc duo facit. Primo agit de teste verbi incarnati seu praecursore; secundo de adventu verbi, ibi erat lux vera. Circa primum duo facit. Primo describit praecursorem in testimonium venientem; secundo ostendit eum ad salvandum insufficientem, ibi non erat ille lux. Praecursorem autem describit quadrupliciter. Primo a naturae conditione, cum dicit fuit homo; secundo ab auctoritate, cum dicit missus a Deo; tertio ab officii idoneitate, cum dicit cui nomen erat Ioannes; quarto ab officii dignitate, ibi hic venit. Considerandum autem est circa primum, quod statim cum Evangelista incipit de aliquo temporali, mutat modum loquendi. Cum enim supra loqueretur de aeternis, utebatur hoc verbo erat, quod est praeteriti imperfecti, ostendens per hoc, aeterna interminata esse; nunc vero, cum loquitur de temporalibus, utitur hoc verbo, fuit, ad ostendendum quod temporalia sic praeterierunt quod tamen terminantur. Dicit ergo fuit homo; per quod in principio excludit perversam opinionem haereticorum, contra conditionem seu naturam Ioannis, qui, propter id quod dominus, Matth. c. XI, 10, dicit de Ioanne: hic est de quo scriptum est: ecce mitto Angelum meum ante faciem meam, et etiam Mc. I, 2 dicitur de ipso, opinati sunt quod Ioannes fuisset natura Angelus. Quod excludens Evangelista dicit fuit homo, natura, non Angelus. Eccle. c. VI, 10: scitur quod sit homo, et quod non possit contra fortiorem se in iudicio contendere. Convenienter autem homo ad homines mittitur, per quem homines magis alliciuntur, utpote per sibi similem; unde dicitur Hebr. c. VII, 28: lex enim homines constituit sacerdotes infirmitatem habentes. Poterat enim Deus homines gubernare per Angelos; sed maluit per homines, ut ipsorum exemplo magis instruerentur. Et ideo Ioannes homo fuit, et non Angelus. Ex auctoritate quidem describitur, cum dicit missus a Deo. Equidem, licet Ioannes natura non fuerit Angelus, fuit tamen officio, quia missus a Deo. Proprium enim Angelorum officium est quod a Deo mittantur, et sint nuntii Dei; Hebr. I, 14: omnes sunt administratorii spiritus in ministerium missi, unde Angelus nuntius interpretatur. Possunt ergo homines, qui a Deo ad aliquid annuntiandum mittuntur, Angeli dici, iuxta illud Aggaei I, 13: dixit Aggaeus, nuntius domini ex nuntiis domini. Requiritur autem ad hoc quod aliquis testimonium de Deo perhibeat, quod sit a Deo missus; iuxta illud Rom. X, 15: quomodo praedicabunt nisi mittantur? Et quia cum a Deo mittuntur, non sua quaerunt, sed quae Iesu Christi II Cor. IV, 5: non enim praedicamus nosmetipsos, sed Iesum Christum: qui vero mittitur a seipso, non a Deo, sua quaerit, vel quae sunt hominis, non autem quae Christi, ideo hic dicitur fuit homo missus a Deo: ut intelligas quia non annuntiavit nisi divinum, non humanum. Nota autem, quod tripliciter invenimus aliquos missos a Deo. Scilicet per internam inspirationem, sicut Is. XLVIII, 16: et nunc misit me dominus, et spiritus eius; quasi dicat: per interiorem spiritus inspirationem sum a Deo missus. Item, per expressam et apertam iussionem sive corporalem, sive imaginariam. Et sic iterum missus est Isaias; unde dicit ibid. VI, 8: audivi vocem domini dicentis: quem mittam, et quis ibit nobis? Et dixi: ecce ego, mitte me. Item, per praelati iniunctionem, qui gerit in hoc personam Dei; II Cor. II, 10: nam et ego, si quid donavi propter vos in persona Christi. Et inde est quod qui mittuntur a praelato, mittuntur a Deo, sicut missi fuerunt ab apostolo Barnabas et Timotheus. Cum autem dicitur hic fuit homo missus a Deo, intelligendum est per interiorem inspirationem; vel etiam forte per exteriorem iussionem a Deo eum missum fuisse. Infra: qui misit me, ipse dixit: super quem videris spiritum descendentem et manentem super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto. Per hoc etiam quod dixit fuit homo missus a Deo, non est intelligendum, sicut quidam haeretici ponebant, credentes animas hominum ante corpus fuisse cum Angelis ab initio creatas, et mitti animam cuiuscumque, quando nascitur, ad corpus; et quod Ioannes sit missus ad vitam, idest eius anima ad corpus; sed quod fuit missus a Deo ad officium baptizandi et praedicandi. Ex idoneitate vero commendatur, cum dicit cui nomen erat Ioannes. Ad officium namque testimonii requiritur idoneitas: nam nisi testis sit idoneus, qualitercumque mittatur ab alio, non est sufficiens testimonium eius. Homo autem efficitur idoneus ex gratia Dei; I Cor. XV, 10: gratia Dei sum id quod sum; II Cor. III, 6: qui idoneos nos fecit ministros novi testamenti. Satis ergo congrue Evangelista idoneitatem praecursoris insinuat ex eius nomine, dicens cui nomen erat Ioannes, quod interpretatur in quo est gratia. Quod quidem nomen non fuit frustra sibi impositum, sed ex divina praeordinatione, et antequam nasceretur, ut patet Lc. I, 13: et vocabis nomen eius Ioannem, dixit Angelus ad Zachariam. Unde potest dicere illud Is. XLIX, 1: dominus ab utero vocavit me; et Eccl. VI, 10: qui futurus est, iam vocatum est nomen eius. Quod etiam ostendit Evangelista ex modo loquendi, cum dicit erat, quantum ad Dei praeordinationem. Ex officii etiam dignitate describitur, cum dicit hic venit in testimonium; ubi primo ponitur officium; secundo ratio officii, ibi ut testimonium perhiberet de lumine. Officium autem huius est testificandi; unde dicit hic venit in testimonium. Ubi notandum est quod Deus et homines, et omnia quae facit, propter se operatur; Prov. XVI, 4: universa propter semetipsum operatus est dominus; non quidem ut aliquid ei accrescat, quia bonorum nostrorum non eget, sed ut eius bonitas manifestetur in omnibus a se factis, inquantum per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur; sempiterna eius virtus, et divinitas; Rom. I, 20. Fit ergo quaelibet creatura in testimonium Dei, inquantum quaelibet creatura est testimonium quoddam divinae bonitatis. Et quidem magnitudo creaturae testimonium quoddam est divinae virtutis et omnipotentiae; pulchritudo vero divinae sapientiae. Speciali vero modo ordinantur a Deo quidam homines; et non solum naturaliter inquantum sunt, sed etiam spiritualiter per sua bona opera Deo testimonium ferunt. Unde omnes sancti viri testes sunt Dei, inquantum propter eorum bona opera Deus gloriosus apud homines efficitur; Matth. V, 16: sic luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona, et glorificent patrem vestrum qui in caelis est. Sed tamen illi, qui participant non solum dona Dei in seipsis per gratiam Dei bene operando, sed etiam diffundunt ad alios dicendo, movendo et exhortando, specialius sunt testes Dei. Is. XLIII, 7: omnem qui invocat nomen meum, in laudem meam creavi illum. Ioannes ergo venit in testimonium ad hoc, ut in alios diffunderet dona Dei, et annuntiaret laudem. Hoc autem officium Ioannis, scilicet testificandi, est valde magnum, quia nullus potest de aliquo testificari, nisi eo modo quo illud participat; infra III, 11: quod scimus loquimur, et quod vidimus testamur. Unde testimonium perhibere divinae veritati, indicium est cognitionis ipsius veritatis. Et inde est quod etiam Christus hoc officium habuit; infra XVIII, 37: ad hoc veni, et in hoc natus sum, ut testimonium perhibeam veritati. Sed aliter Christus, et aliter Ioannes. Christus enim ut ipsum lumen comprehendens, immo ipsum lumen existens; Ioannes vero, ut ipsum lumen participans tantum. Et ideo Christus perfecte testimonium perhibet, et perfecte manifestat veritatem, Ioannes vero et alii sancti inquantum ipsam veritatem divinam participant. Est ergo magnum officium Ioannis et ex participatione divini luminis et ex similitudine ad Christum, qui hoc officio usus fuit. Is. LV, 4: ecce testem populis dedi eum, ducem ac praeceptorem gentibus. Ratio autem huius officii ponitur, cum dicit ut testimonium perhiberet de lumine. Ubi sciendum est, quod alicui rei testimonium perhibetur duplici de causa. Una causa potest esse ex parte rei, cui testimonium adhibetur, puta si est dubia, vel incerta; alia causa est ex parte audientium, si sunt duri et tardi corde ad credendum. Ioannes vero in testimonium quidem venit non propter ipsam rem, cui testimonium perhibebat, quia lumen erat. Unde dicit ut testimonium perhiberet de lumine, non de re obscura sed de re manifesta. Venit ergo in testimonium propter ipsos quibus testificabatur, ut omnes crederent per eum, scilicet Ioannem. Nam sicut lumen non solum in seipso et per se visibile est, sed etiam omnia alia per ipsum videri possunt, ita verbum Dei non solum in se lumen est, sed etiam est omnia manifestans quae manifestantur. Cum enim unumquodque manifestetur per suam formam et cognoscatur, omnes autem formae sint formae sint per verbum, quod est ars plena rationum viventium: est ergo lumen, non solum in se, sed omnia manifestans; Eph. V, 13: omne quod manifestatur, lumen est. Congrue autem Evangelista filium dicit lumen, quia venit lumen ad revelationem gentium, Lc. II, 32. Supra autem dixit filium Dei verbum, quo pater dicit se, et omnem creaturam. Unde cum proprie sit lux hominum, et hic Evangelista de eo agat secundum quod venit ad salutem hominum procurandam, congrue intermittit hoc nomen verbum, cum loquitur de filio, et dicit illud lumen. Sed si istud lumen sufficiens est per se omnia manifestare, non solum seipsum, quid ergo indigebat ut testificaretur? Non ergo necessaria sunt testimonia Ioannis et prophetarum de Christo. Respondeo dicendum, quod haec obiectio est Manichaeorum, qui volunt destruere vetus testamentum. Unde a sanctis contra hos multiplex ratio assignatur, quare Christus testimonium prophetarum voluit habere. Origenes quidem assignat tres rationes ad hoc. Primo quidem quod Deus vult aliquos testes habere, non quod ipse eorum testimonio indigeat, sed ut eos nobilitet quos constituit testes; sicut videmus etiam in ordine universi, quod Deus producit aliquos effectus per causas medias, non quia ipse impotens sit ad eos immediate producendos, sed quia ad nobilitandas ipsas causas medias eis causalitatis dignitatem communicare dignatur. Sic ergo, etsi Deus potuerit omnes homines illuminare per se et in cognitionem suam adducere, ut tamen debitus ordo servaretur in rebus, et ut aliquos homines nobilitaret, voluit divinam cognitionem ad homines per aliquos homines devenire. Is. XLIII, 10: vere vos testes mei estis, dicit dominus. Secunda ratio est, quia Christus illuxit mundo per miracula: quae quidem, quia in tempore facta erant, temporaliter transierunt, neque pervenerunt ad omnes. Verba vero prophetarum commendata Scripturae, poterant non solum ad praesentes, sed etiam ad posteros pervenire. Voluit ergo dominus homines ad cognitionem verbi venire per testimonia prophetarum, ut non solum praesentes, sed etiam futuri de ipso illuminarentur; et ideo signanter dicit ut omnes crederent per illum, non solum praesentes, sed etiam futuri. Tertia ratio est, quia homines sunt diversae conditionis, et diversimode ad veritatis cognitionem perducti et dispositi. Quidam namque ad veritatis cognitionem magis perducuntur per signa et miracula; quidam vero magis per sapientiam; unde I Cor. I, 22: Iudaei signa petunt, et Graeci sapientiam quaerunt. Ut ergo dominus omnibus ostenderet viam salutis, utramque viam pandere voluit, scilicet signorum et sapientiae, ut qui non perducerentur ad viam salutis per miracula in veteri et novo testamento facta, saltem per viam sapientiae, ut in prophetis et aliis sacrae Scripturae libris, ad veritatis cognitionem perveniant. Quarta ratio est Chrysostomi, quia scilicet homines infirmi intellectus, veritatem et cognitionem Dei seipsa capere non possunt; unde voluit Deus eis condescendere et illuminare quosdam homines de divinis prae aliis, ut ab eis humano modo cognitionem de divinis acciperent, quorum cognitionem in seipsis attingere non valebant. Et ideo dicit ut omnes crederent per illum. Quasi dicat: venit in testimonium, non propter ipsum lumen, sed propter ipsos homines, ut scilicet crederent per illum. Sic ergo patet idonea esse et congruentia testimonia prophetarum, et ideo recipienda utpote nobis necessaria ad veritatis cognitionem. Dicit autem crederent quia est duplex participatio divini luminis. Una scilicet perfecta, quae est in gloria, Ps. XXXV, v. 10: in lumine tuo videbimus lumen, alia est imperfecta, quae scilicet habetur per fidem, quia venit in testimonium. De istis duobus modis dicitur I Cor. XIII, 12: videmus nunc per speculum in aenigmate; tunc autem facie ad faciem; et ibidem dicitur: nunc cognosco ex parte; tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. Istorum autem modorum prior est modus participationis per fidem; quia per ipsam pervenitur ad speciem. Unde Is. VII, 9, secundum aliam litteram: nisi credideritis, non intelligetis; ubi nostra habet: si non credideritis, non permanebitis. II Cor. c. III, 18: nos autem omnes revelata facie gloriam domini speculantes, in eamdem imaginem, scilicet quam perdidimus, transformamur a claritate in claritatem; Glossa: a claritate fidei, in claritatem speciei. Dicit ergo ut omnes crederent per illum; non ut omnes viderent illum perfecte statim, sed ut primo per fidem credendo, et postea per speciem in patria perfruendo. Dicit autem per eum, ut ostendat differentiam eius ad Christum. Christus enim venit, ut omnes crederent in eum; infra VII, v. 38: qui credit in me, sicut dicit Scriptura, flumina de ventre eius fluent aquae vivae. Ioannes vero ut omnes crederent, non quidem in eum, sed in Christum per eum. Sed contra. Non omnes crediderunt per illum. Si ergo venit ut omnes crederent per illum, frustra venit. Respondeo dicendum, quod quantum est ex parte Dei mittentis, et ex parte Ioannis venientis, sufficiens modus adhibitus est omnibus perveniendi ad finem; sed ex parte eorum qui oculos suos statuerunt declinare in terram, et noluerunt videre ipsum lumen, defectus fuit, quia non omnes crediderunt. Licet autem Ioannes, de quo tot dicta sunt, et quod missus a Deo, magnus sit, nihilominus tamen eius adventus non est sufficiens hominibus ad salutem; quia salus hominis in hoc consistit, quod participet ipsam lucem. Unde, et si Ioannes lux fuisset, suffecisset hominibus ad salutem eius adventus; sed ipse non erat lux; unde dicit non erat ille lux. Et ideo necessaria erat lux, quae sufficeret hominibus ad salutem. Vel aliter. Ioannes venit ut testimonium perhiberet de lumine. Consuetum est autem testificantem esse maioris auctoritatis, quam ille cui perhibet testimonium. Ne ergo credatur Ioannem esse maioris auctoritatis, quam Christus, dicit Evangelista non erat ille lux, sed ut testimonium perhiberet de lumine. Testatur enim non quia maior, sed quia notior, etiamsi sit minor. Sed quaeritur de hoc quod dicit non erat ille lux. Contra dicitur Eph. V, 8: eratis aliquando tenebrae, nunc autem lux in domino; et Matth. V, 14: vos estis lux mundi. Sunt ergo Ioannes, et apostoli, et omnes boni, lux. Respondeo. Quidam dicunt quod Ioannes non erat lux cum articulo, quia hoc est solius Dei proprium; sed si lux ponatur sine articulo, erat Ioannes et omnes sancti facti lux. Quod est dictu: filius Dei est lux per essentiam, Ioannes vero et omnes sancti per participationem. Et ideo quia Ioannes participabat verum lumen, congruenter testimonium perhibebat de lumine: ignis enim convenientius manifestatur per aliquod ignitum quam per aliquid aliud, et color per coloratum.

Lectio 5 [87423] Super Io., cap. 1 l. 5 Superius egit Evangelista de praecursore, et teste verbi incarnati; in parte vero ista agit de ipso verbo incarnato: et circa hoc tria facit. Primo ostendit adventus verbi necessitatem; secundo ex adventu verbi collatam nobis utilitatem, ibi in propria venit; tertio veniendi modum, ibi et verbum caro factum est. Necessitas autem adventus verbi videtur esse defectus divinae cognitionis, quae in mundo erat. Unde hanc necessitatem sui adventus assignat, dicens, infra XVIII, 37: in hoc natus sum, et ad hoc veni. Ad insinuandum ergo hunc divinae cognitionis defectum, duo facit Evangelista. Primo ostendit quod iste defectus non est ex parte Dei, neque ex defectu verbi; secundo ostendit quod est ex parte hominum, ibi et mundus eum non cognovit. Quod autem non fuerit defectus ex parte Dei et verbi, quin homines Deum cognoscerent et illuminarentur a verbo, ostendit ex tribus. Primo ex ipsius divinae lucis efficacia, quia erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum; secundo ex ipsius divinae lucis praesentia, quia in mundo erat; tertio ex eius evidentia, quia mundus per ipsum factus est. Non fuit ergo defectus divinae cognitionis in mundo ex parte verbi, quia efficax est. Unde primo ostendit rationem huius efficaciae, quia erat lux vera; secundo ipsam eius efficaciam, quia illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Est enim efficax divinum verbum ad illuminandum, quia erat lux vera. Quomodo autem verbum sit lux, et quomodo sit lux hominum, quia supra satis explanatum est, superfluum est ad praesens reiterare. Istud tamen ad praesens est dicendum, quomodo sit lux vera. Notandum est ergo ad huiusmodi evidentiam, quod verum in Scriptura tribus opponitur. Aliquando enim dividitur contra falsum, sicut illud Eph. IV, 25: deponentes mendacium, loquimini veritatem. Aliquando autem dividitur contra figurale, sicut illud infra I, 17: lex per Moysen data est; gratia et veritas per Iesum Christum facta est, quia veritas figurarum legis facta est per Christum. Aliquando vero dividitur contra participans, sicut illud I Ioan. ult., 20: ut simus in vero filio eius; qui scilicet non est filius per participationem. Fuit autem ante adventum verbi in mundo quaedam lux, quam scilicet philosophi se habere iactabant; sed haec quidem falsa fuit, quia, ut dicitur Rom. I, 21: evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt; Ier. X, 14: stultus factus est omnis homo a scientia sua. Fuit etiam quaedam alia lux, quam gloriabantur se habere Iudaei ex doctrina legis; sed haec quidem lux erat lux figuralis; Hebr. X, 1: umbram habens lex futurorum bonorum, non ipsam imaginem rerum. Erat etiam in Angelis et in sanctis hominibus lux quaedam, inquantum specialiori modo per gratiam Deum cognoscebant; sed haec lux participata erat; Iob XXV, 3: super quem non resplendet lumen illius? Quasi dicat: quicumque lucidi sunt, intantum lucent inquantum participant lumen illius, idest Dei. Sed verbum Dei non erat lux falsa, non figuralis, non participata, sed lux vera, idest per essentiam suam. Et ideo dicit erat lux vera. In quo quidem excluditur duplex error, scilicet Photini, qui Christum opinatus est ex virgine initium sumpsisse. Et ideo ne aliquis hoc suspicari posset, Evangelista loquens de incarnatione verbi, dicit erat lux vera, scilicet ab aeterno, non solum ante virginem, sed ante omnem creaturam. Excluditur etiam error Arii et Origenis dicentium Christum non fuisse verum Deum, sed per participationem tantum. Quod si verum esset, non esset lux vera, ut Evangelista dicit. Sicut enim dicitur I Io. I, 5: Deus lux est, non per participationem, sed lux vera. Si ergo verbum erat lux vera, manifestum est illud esse Deum verum. Patet ergo ratio efficaciae divini verbi ad divinam cognitionem causandam. Efficacia autem ipsius verbi est, quia illuminat omnem hominem venientem. Omne enim quod est per participationem, derivatur ab eo quod est per essentiam suam tale; ut omne ignitum est hoc per participationem ignis, qui est ignis per suam naturam. Quia ergo verbum est lux vera per suam naturam, oportet quod omne lucens luceat per ipsum, inquantum ipsum participat. Ipse ergo illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Sciendum est autem ad horum intellectum, quod mundus in Scriptura accipitur tribus modis. Aliquando enim ratione suae creationis, sicut hic inferius ait Evangelista mundus per ipsum factus est. Aliquando autem ratione suae perfectionis, ad quam per Christum pertingit, sicut illud II Cor. V, 19: Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi. Aliquando ratione suae perversitatis sicut illud I Io. V, 19: totus mundus in maligno positus est. Illuminatio seu illuminari per verbum, intelligitur dupliciter: scilicet de lumine naturalis cognitionis, de quo dicitur in Ps. IV, 7: signatum est super nos lumen vultus tui, domine. Item de lumine gratiae, de quo dicitur Is. LX, 1: illuminare, Ierusalem. His duabus distinctionibus suppositis, facile solvitur dubitatio quae ex istis oritur. Cum enim dicit Evangelista illuminat omnem hominem, videtur subesse falsum, cum adhuc multi sint in mundo tenebrosi. Si ergo nos, memores dictarum distinctionum, accipiamus mundum secundum quod ponitur ratione suae creationis; et illuminare, secundum quod accipitur pro lumine naturalis rationis, verbum Evangelistae nullam habet calumniam: quia homines omnes venientes in hunc mundum sensibilem illuminantur lumine naturalis cognitionis ex participatione huius verae lucis, a qua derivatur quicquid de lumine naturalis cognitionis participatur ab hominibus. Utitur autem Evangelista hoc modo loquendi, ut dicat venientem in hunc mundum, non quod homines vixissent aliquo temporis spatio extra mundum, et postea venirent in mundum, cum hoc sit contra sententiam apostoli, Rom. IX, 11: cum enim nondum nati essent, aut aliquid egissent boni, aut mali (ut secundum electionem propositum Dei maneret), non ex operibus, sed ex vocante dictum est et cetera. Unde cum non egissent aliquid antequam nati essent, manifestum est quod anima non est antequam corpori coniungatur. Dicit ergo venientem in hunc mundum, ut ostendat quod homines illuminantur a Deo, secundum hoc scilicet quod veniunt in mundum, idest secundum intellectum qui est ab extrinseco. Homo enim ex duplici natura constituitur, corporali scilicet et intellectuali: et secundum corporalem quidem naturam, seu sensibilem, illuminatur homo lumine corporeo et sensibili; secundum animam vero et intellectualem naturam, illuminatur lumine intellectuali et spirituali. Cum ergo homo, secundum naturam corporalem non veniat in hunc mundum, sed sit ex mundo, sed secundum intellectualem naturam, quae est ab extrinseco, ut dictum est, sit a Deo per creationem, unde dicitur Eccle. XII, 7: donec omnis caro in suam revertatur originem, et spiritus dirigatur ad Deum qui fecit illum: ostendit Evangelista quod haec illuminatio est secundum illud quod est ab extrinseco, scilicet secundum intellectum, cum dicit venientem in hunc mundum. Si vero accipiatur illuminari pro lumine gratiae, sic hoc quod dicitur, illuminat omnem hominem potest tripliciter exponi. Uno modo, secundum Origenem in illa Hom. aquila grandis, exponitur hoc modo, ut accipiamus mundum ratione suae perfectionis, ad quam perducitur homo reconciliatus per Christum. Et tunc dicitur illuminat omnem hominem venientem, per fidem, in hunc mundum, spiritualem, scilicet Ecclesiam illuminatam lumine gratiae. Alio modo, secundum Chrysostomum, exponitur, accipiendo mundum ratione suae creationis, et talis est sensus: illuminat, scilicet verbum, quantum de se est, quia ex parte sua nulli deest, imo vult omnes salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire, ut dicitur I Tim. II, 4, omnem hominem venientem, idest qui nascitur in hunc mundum sensibilem. Quod si aliquis non illuminatur, ex parte hominis est, avertentis se a lumine illuminante. Tertio modo, secundum Augustinum, exponitur, ut ly omnem sit distributio accommoda. Ut sit sensus illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum, non simpliciter, sed omnem hominem, qui illuminatur, scilicet quia nullus illuminatur nisi a verbo. Dicit ergo, secundum Augustinum, venientem, ut assignet rationem quare homo indiget illuminari; accipiendo tamen mundum ratione suae perversitatis et defectus. Quasi dicat: ideo indiget illuminari, quia venit in hunc mundum, perversitate et defectibus tenebrosum et ignorantia plenum. De mundo spirituali primo hominis; Lc. I, 79: illuminare his, qui in tenebris et in umbra mortis sedent. Destruitur autem per verba praedicta error Manichaei ponentis, homines a principio contrario, idest Diabolo, in mundo creatos fuisse: quia si homo fuisset creatura Diaboli, veniens in mundum, non illuminaretur a Deo, sive a verbo; quia Christus venit in mundum, ut dissolvat opera Diaboli; I Io. III. Sic ergo patet ex efficacia divini verbi, quod defectus cognitionis in hominibus non est ex parte ipsius verbi: quia ad omnes illuminandos efficax est, cum sit lux vera quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Sed ne credas defectum ipsum esse ex remotione seu absentia verae lucis, hoc excludens Evangelista, subdit: in mundo erat. Simile huic habetur Act. XVII, 27: non longe est ab unoquoque nostrum, scilicet Deus, in ipso enim vivimus, et movemur, et sumus. Quasi dicat Evangelista: verbum divinum efficax est et praesens est ad illuminandum. Notandum vero quod in mundo dicitur aliquid esse tripliciter. Uno modo per continentiam, sicut locatum in loco; infra c. XVII, 11: hi in mundo sunt. Alio modo, sicut pars in toto; nam pars mundi dicitur esse in mundo, etiamsi non sit locata; sicut substantiae supernaturales, licet localiter non sint in mundo, tamen sunt ut partes Ps. CXLV, v. 6: qui fecit caelum et terram, mare et omnia quae in eis sunt. Neutro autem istorum modorum lux vera in mundo erat, quia nec localis est, nec pars universi: immo quodammodo (ut ita liceat loqui), totum universum est pars, bonitatem eius partialiter participans. Erat ergo in mundo tertio modo, sicut causa efficiens et conservans; Ier. XXIII, 24: caelum et terram ego impleo. Sed tamen aliter est de verbo agente et causante omnia, et aliter de aliis agentibus. Nam alia agentia operantur ut extrinsecus existentia: cum enim non agant nisi movendo et alterando aliquo modo quantum ad ea quae sunt extrinseca rei, ut extrinseca operantur. Deus vero operatur in omnibus ut interius agens, quia agit creando. Creare autem est dare esse rei creatae. Cum ergo esse sit intimum cuilibet rei, Deus, qui operando dat esse, operatur in rebus ut intimus agens. In mundo ergo erat ut dans esse mundo. Consuetum est autem dici Deum esse in omnibus per essentiam, praesentiam et potentiam. Ad cuius intellectum sciendum est quod per potentiam dicitur esse aliquis in omnibus quae subduntur potentiae eius: sicut rex dicitur esse in toto regno sibi subiecto, per suam potentiam; non tamen ibi est per praesentiam, neque per essentiam. Per praesentiam dicitur esse in omnibus quae sunt in conspectu eius, sicut rex dicitur esse per praesentiam in domo sua. Per essentiam vero dicitur esse in illis rebus, in quibus est sua substantia: sicut est rex in uno loco determinato. Dicimus enim Deum esse ubique per potentiam, quia omnia eius potestati subduntur; Ps. CXXXVIII, 8: si ascendero in caelum, tu illic es (...). Si sumpsero pennas meas diluculo et habitavero in extremis maris: etenim illuc manus tua deducet me et tenebit me dextera tua. Per praesentiam vero, quia omnia nuda et aperta sunt oculis eius, quae sunt in mundo, ut habetur Hebr. IV, 13. Per essentiam autem, quia essentia sua intima est omnibus rebus: oportet enim de necessitate omne agens, inquantum agens, immediate coniungi suo effectui, cum movens et motum oporteat simul esse. Deus autem actor est et conservator omnium secundum esse uniuscuiusque rei. Unde, cum esse rei sit intimum in qualibet re, manifestum est quod Deus per essentiam suam, per quam omnia creat, sit in omnibus rebus. Notandum autem quod Evangelista signanter utitur hoc verbo erat, cum dicit in mundo erat, ostendens ab initio creaturae semper ipsum fuisse in mundo, causans et conservans omnia: quia si ad momentum subtraheret Deus virtutem suam a rebus conditis, omnia in nihilum redigerentur, et esse desinerent. Unde Origenes satis ad hoc congruo exemplo utitur, dicens quod sicut se habet vox humana ad verbum humanum in mente conceptum, sic se habet creatura ad verbum divinum: nam sicut vox nostra est effectus verbi concepti in mente nostra, ita et creatura est effectus verbi in divina mente concepti; dixit enim et facta sunt. Ps. CXLVIII, v. 5. Unde sicut videmus quod statim, deficiente verbo nostro, vox sensibilis deficit, ita si virtus verbi divini subtraheretur a rebus, statim res omnes in ipso momento deficerent; et hoc quia est portans omnia verbo virtutis suae, Hebr. I, 3. Sic ergo patet quod defectus divinae cognitionis non est in hominibus ex verbi absentia, quia in mundo erat; non est etiam ex verbi invisibilitate seu occultatione, quia fecit opus, in quo similitudo evidenter relucet, scilicet mundum. Sap. XIII, 5: a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit eorum creator videri; et Rom. I, 20: invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. Et ideo statim Evangelista subiungit et mundus per ipsum factus est, ut scilicet in ipso lux ipsa manifestaretur. Sicut in artificio manifestatur ars artificis, ita totus mundus nihil aliud est quam quaedam repraesentatio divinae sapientiae in mente patris conceptae; Eccli. I, 10: sparsit illam super omnia opera sua. Sic ergo patet quod defectus divinae cognitionis non est ex parte verbi, quia efficax est, cum sit lux vera; praesens est, quia in mundo erat; evidens est, quia mundus per ipsum factus est. Unde autem sit huius defectus, ostendit Evangelista consequenter, cum dicit et mundus eum non cognovit; quasi dicat, non est ex parte ipsius, sed ex parte mundi, qui eum non cognovit. Dicit autem eum in singulari, quia supra verbum dixerat non solum lucem hominum, sed Deum: unde cum dicit eum, intelligit Deum. Ponitur autem hic mundus pro homine: Angeli namque cognoverunt eum intelligendo; elementa cognoverunt eum obediendo; sed mundus, idest homo habitator mundi, eum non cognovit. Et possumus hunc defectum cognitionis divinae referre vel ad naturam hominis, vel ad culpam. Ad naturam quidem, quia licet omnia haec praedicta auxilia data sint homini, ut ducatur in cognitionem Dei, tamen ratio humana in se deficiens est ab hac cognitione; Iob XXXVI, v. 25: unusquisque intuetur eum procul; et iterum ibi: ecce Deus magnus vincens scientiam nostram. Sed si aliqui eum cognoverunt, hoc fuit non inquantum fuerunt in mundo, sed inquantum fuerunt supra mundum, et tales quibus dignus non erat mundus, quia mundus eum non cognovit. Et est quasi ratio quare ab hominibus Deus non cognoscitur. Et sic mundus accipitur pro inordinato mundi amore; quasi dicat mundus eum non cognovit. Unde si aliquid aeternum in mente perceperunt, hoc fuit inquantum non erant de hoc mundo. Si vero referatur ad culpam hominis, tunc hoc quod dixit mundus eum non cognovit, est quasi ratio quare ab hominibus Deus non cognoscitur; et sic accipitur mundus pro inordinato mundi amatore. Quasi dicat mundus eum non cognovit, quia sunt mundi amatores. Amor enim mundi, ut dicit Augustinus, maxime retrahit a Dei cognitione; quia amor mundi inimicum Dei constituit, Iac. c. IV, 4. Qui autem non diligit Deum, non potest eum cognoscere; I Cor. II, 14: animalis homo non percipit ea quae sunt spiritus Dei. Notandum autem quod ex hoc solvitur quaestio gentilium, qui vane quaerunt: si a paucis temporibus filius Dei pro salute humana mundo innotuit, videtur quod ante tempus illud naturam humanam despiceret. Quibus dicendum est quod non despexit, sed semper fuit in mundo, et quantum in se est, cognoscibilis est ab hominibus; sed quod aliqui eum non cognoverunt, fuit eorum culpa, quia mundi amatores erant. Notandum etiam quod Evangelista loquitur de incarnatione verbi, ut ostendat idem esse verbum incarnatum, et quod erat in principio apud Deum et Deus. Resumit quae de ipso supra dixerat. Ibi enim dixerat quod verbum erat lux hominum; hic vero dicit quod erat lux vera. Ibi quod omnia per ipsum facta sunt; hic vero et mundus per ipsum factus est. Supra vero dixit, quod sine ipso factum est nihil, idest, secundum unam expositionem, omnia conservans; hic vero dicit in mundo erat, mundum et omnia creans et conservans. Ibi dixit: et tenebrae eam non comprehenderunt; hic vero et mundus eum non cognovit. Et ideo totum hoc quod sequitur ab illo loco erat lux vera, videtur quaedam explicatio superiorum. Possumus etiam ex praedictis accipere triplicem rationem, quare Deus voluit incarnari. Una est perversitas humanae naturae, quae ex sui malitia iam obtenebrata erat vitiorum et ignorantiae obscuritate. Unde supra dixerat quod tenebrae eam non comprehenderunt. Venit ergo in carnem Deus, ut tenebrae possent apprehendere lucem, idest cognitionem eius pertingere. Is. IX, 2: populus, qui ambulabat in tenebris, vidit lucem magnam. Secunda propter insufficientiam prophetici testimonii. Venerunt enim prophetae, venerat Ioannes; sed sufficienter illuminare non poterant, quia non erat ille lux. Unde necessarium erat ut post prophetarum vaticinia, post Ioannis adventum, lux ipsa veniret, et sui cognitionem mundo traderet; et hoc est quod apostolus dicit, Hebr. I, 1: multifarie, multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime locutus est nobis in filio; et II Petr. I, 19: habetis propheticum sermonem, cui bene facitis attendentes, donec dies illucescat. Tertia propter creaturarum defectum. Nam creaturae insufficientes erant ad ducendum in cognitionem creatoris; unde mundus per ipsum factus est, et ipsum non cognovit. Unde necessarium erat ut ipse creator per carnem in mundum veniret, et per seipsum cognosceretur: et hoc est quod apostolus dicit, I Cor. I, 21: nam, quia in Dei sapientia mundus non cognovit per sapientiam Deum, placuit Deo per stultitiam praedicationis salvos facere credentes.

Lectio 6 [87424] Super Io., cap. 1 l. 6 Assignata necessitate incarnationis verbi, consequenter Evangelista manifestat utilitatem ex ipsa incarnatione ab hominibus consecutam. Et primo insinuat lucis adventum, quia in propria venit; secundo hominum occursum, ibi et sui eum non receperunt; tertio fructum ex adventu lucis allatum, ibi dedit eis potestatem filios Dei fieri. Ostendit ergo quod lux quae erat praesens in mundo et evidens seu manifesta per effectum, non tamen cognoscebatur a mundo. Et ideo venit in propria, ut cognosceretur. Sed ne, cum dicit venit, intelligeres motum localem hoc modo, ut scilicet venerit quasi desinens esse ubi prius erat, et denuo incipiens esse, ubi prius non erat, dicit Evangelista in propria; idest in ea quae erant sua, quae ipse fecit; et venit ipse, ubi erat. Infra XVI, 28: exivi a patre, et veni in mundum. Venit, inquam, in propria, idest in Iudaeam, secundum quosdam, quae quidem speciali modo sua erat; Ps. LXXV, 2: notus in Iudaea Deus; Is. V, 7: vinea domini exercituum, domus Israel est. Sed melius est ut dicatur, propria, idest in mundum ab eo creatum; Ps. XXIII, 1: domini est terra. Sed si prius erat in mundo, quomodo venit in mundum? Respondeo, dicendum quod venire in aliquem locum dicitur dupliciter, scilicet vel quod aliquis veniat ubi nullo modo prius fuerat, vel quod ubi aliquo modo prius fuerat, incipiat esse quodam novo modo. Sicut rex, qui prius erat in civitate aliqua sui regni per potentiam, ad illam postmodum veniens personaliter, dicitur venire ubi prius erat: venit enim per suam substantiam ubi prius erat solum per suam potentiam. Sic ergo filius Dei venit in mundum, et tamen in mundo erat. Erat quidem per essentiam, potentiam et praesentiam, sed venit per carnis assumptionem; erat invisibilis, venit ut esset visibilis. Deinde cum dicit et sui eum non receperunt, sequitur hominum occursus, qui differenter se habuerunt ad venientem. Quia quidam eum receperunt, non sui; unde dicitur et sui eum non receperunt. Sui sunt homines, quia ab eo formati; Gen. II, 7: formavit Deus hominem; Ps. XCIX, 3: scitote, quoniam dominus ipse fecit nos, quia ad eius imaginem facti: Gen. I, 26: faciamus hominem. Sed melius est ut dicamus sui, idest Iudaei, eum non receperunt, per fidem credendo et honorando; infra V, 43: ego veni in nomine patris mei, et non recepistis me; et infra VIII, 49: ego honorifico patrem meum, et vos inhonorastis me. Sunt quidem Iudaei, sui, quia ab ipso in populum peculiarem electi; Deut. XXVI, 18: elegit te dominus in populum peculiarem. Sui secundum carnem coniuncti; Rom. IX, 5: ex quibus Christus secundum carnem. Item sui, ab eo beneficiis promoti; Is. I, 2: filios enutrivi, et exaltavi. Sed licet sui, Iudaei eum non receperunt. Non defuerunt tamen, qui eum receperunt; unde subdit quotquot autem receperunt. Utitur Evangelista hoc modo loquendi, dicens quotquot, ut ostendat ampliorem esse factam solutionem, quam fuerit promissio, quae facta fuit solum suis, scilicet Iudaeis; Is. XXXIII, 22: dominus legifer noster, dominus rex noster; ipse salvabit nos. Sed solutio non solum fuit facta suis, sed quotquot receperunt eum, idest omnibus in eum credentibus; Rom. XV, 8: dico autem Christum ministrum fuisse circumcisionis propter veritatem Dei, ad confirmandas promissiones patrum, idest patribus factas. Gentes autem super misericordia, quia misericorditer sunt recepti. Dicit quotquot, ut ostendat quod gratia Dei indifferenter datur omnibus recipientibus Christum; Act. X, 45: ergo in nationes gratia spiritus sancti effusa est. Et non solum liberis, sed etiam servis, non solum masculis, sed etiam feminis; Gal. III, 28: in Christo Iesu non est masculus, nec femina, gentilis, vel Iudaeus, circumcisio et praeputium et cetera. Deinde cum dicit dedit eis potestatem filios Dei fieri, sequitur fructus eius adventus. Ubi primo ponit fructus magnificentiam, quia dedit eis potestatem; secundo ostendit quibus datur, quia his qui credunt; tertio insinuat modum dandi, quia non ex sanguinibus. Est ergo fructus adventus filii Dei magnus, quia homines fiunt per hoc filii Dei; Gal. IV, 4: misit Deus filium suum factum ex muliere, ut adoptionem filiorum reciperemus. Et hoc congrue, ut qui sumus filii Dei, per hoc quod assimilamur filio, reformemur per filium. Dicit ergo dedit eis potestatem filios Dei fieri. Ad cuius evidentiam sciendum est, quod homines fiunt filii Dei per assimilationem ad Deum; et ideo secundum triplicem assimilationem hominum ad Deum homines sunt filii Dei. Primo enim per gratiae infusionem: unde quicumque habet gratiam gratum facientem, efficitur filius Dei; Rom. VIII, 15: non enim accepistis spiritum servitutis etc.; Gal. IV, 6: quoniam estis filii Dei, misit Deus spiritum filii sui. Secundo assimilamur Deo per operum perfectionem, quia qui facit opera iustitiae, est filius; Matth. V, 44: diligite inimicos vestros. Tertio assimilamur Deo per gloriae adeptionem, et quantum ad animam per lumen gloriae, I Io. III, 2: cum apparuerit, similes ei erimus, et quantum ad corpus, Phil. III, v. 21: reformabit corpus humilitatis nostrae. Unde de istis duobus dicitur Rom. VIII, 23: adoptionem filiorum Dei expectantes. Si ergo accipiamus potestatem filios Dei fieri quantum ad operum perfectionem et gloriae adeptionem, nullam difficultatem habebit sermo, quia cum dicit dedit eis potestatem, intelligitur de potestate gratiae, qua habita, potest homo facere opera perfectionis, et adipisci gloriam; quia, ut dicitur Rom. VI, 23, gratia Dei vita aeterna. Et secundum hunc modum dicitur dedit eis, qui eum receperunt, potestatem, idest infusionem gratiae, filios Dei fieri, bene operando, et gloriam acquirendo. Si vero intelligatur de gratiae infusione, tunc dubitationem habet hoc quod dicitur dedit eis potestatem, quia non est in potestate nostra fieri filios Dei, cum non sit in potestate nostra gratiam habere. Hoc ergo quod dicit dedit eis potestatem, aut intelligitur de potestate naturae: et hoc non videtur esse verum, quia infusio gratiae est supra naturam nostram. Aut intelligitur de potestate gratiae: et tunc hoc ipsum est gratiam habere, quod habere potestatem filios Dei fieri; et sic non dedit potestatem filios fieri Dei, sed filios Dei esse. Ad quod dicendum quod in datione gratiae requiritur in homine adulto ad iustificationem suam consensus per motum liberi arbitrii: unde quia in potestate hominis est ut consentiat et non consentiat, dedit eis potestatem. Dedit autem hanc potestatem suscipiendi gratiam dupliciter: praeparando, et hominibus proponendo. Sicut enim qui facit librum, et proponit homini ad legendum, dicitur dare potestatem legendi; ita Christus, per quem gratia facta est, ut dicitur infra, et qui operatus est salutem in medio terrae, ut dicitur in Ps. LXXIII, 12, dedit nobis potestatem filios Dei fieri per gratiae susceptionem. Secundo, quia hoc non sufficit, cum etiam liberum arbitrium indigeat ad hoc quod moveatur ad gratiae susceptionem, auxilio gratiae divinae, non quidem habitualis, sed moventis, ideo dat potestatem movendo liberum arbitrium hominis, ut consentiat ad susceptionem gratiae, iuxta illud Thren. ult., v. 21: converte nos, domine, ad te, movendo voluntatem nostram ad amorem tuum, et convertemur. Et hoc modo vocatur interior vocatio, de qua dicitur Rom. VIII, 30: quos vocavit, interius voluntatem instigando ad consentiendum gratiae, hos iustificavit, gratiam infundendo. Quia vero per hanc gratiam habet homo hanc potestatem conservandi se in divina filiatione, potest et aliter dici: dedit eis, idest eum recipientibus, potestatem filios Dei fieri, idest gratiam, per quam potentes sunt in divina filiatione conservari; I Io. ult., 18: omnis qui natus est ex Deo, non peccat, sed gratia Dei, per quam regeneramur in filios Dei, conservat eum. Sic ergo dedit eis potestatem filios Dei fieri, per gratiam gratum facientem, per operum perfectionem, per gloriae adeptionem, et haec praeparando, movendo et conservando gratiam. Deinde cum dicit his qui credunt in nomine eius, ostenditur quibus conferatur fructus eius adventus. Et hoc quidem potest accipi dupliciter, vel ut sit expositivum superiorum, vel determinativum. Expositivum quidem, quia Evangelista dixerat quotquot autem receperunt eum; ut ergo ostendat quid est recipere eum, quasi exponendo, consequenter subiungit his qui credunt in nomine eius; quasi dicat: hoc est recipere eum, in eum credere, quia per fidem Christus habitat in cordibus nostris, iuxta illud Eph. III, 17: habitare Christum per fidem in cordibus vestris. Illi ergo receperunt eum, qui credunt in nomine eius. Ut determinativum vero ponitur ab Origene in homilia quae incipit vox spiritualis. Hoc modo multi recipiunt Christum, dicentes se esse Christianos, qui tamen non fiunt filii Dei, quia non vere credunt in nomine eius, falsa dogmata de Christo suggerendo, subtrahendo scilicet aliquid sibi de divinitate, vel de humanitate, iuxta illud I Io. c. IV, 3: omnis spiritus qui solvit Christum, ex Deo non est. Et ideo Evangelista quasi determinando dicit dedit eis, scilicet recipientibus eum per fidem, potestatem filios Dei fieri, illis tamen, qui credunt in nomine eius, idest qui nomen Christi integrum servant, ut nihil de divinitate, vel humanitate Christi diminuant. Potest etiam hoc referri ad formationem fidei, ut dicatur his scilicet dedit potestatem filios Dei fieri, qui credunt in nomine eius, idest per fidem charitate formatam opera salutis faciunt. Illi enim qui habent solum fidem informem, non credunt in nomine eius, quia non operantur ad salutem. Sed prima expositio, quae accipitur ut expositivum praemissorum, melior est. Deinde cum dicit qui non ex sanguinibus etc., ostenditur qualiter conferatur hominibus tam magnificus fructus. Quia enim dixerat quod fructus advenientis lucis est potestas fieri filios Dei hominibus data; filius autem dicitur aliquis ex eo quod nascitur: ne aestimes eos materiali generatione nasci, dicit non ex sanguinibus. Et licet hoc nomen sanguis in Latino non habeat plurale, quia tamen in Graeco habet, ideo translator regulam grammaticae servare non curavit, ut veritatem perfecte doceret. Unde non dicit ex sanguine, secundum Latinos, sed ex sanguinibus; per quod intelligitur quicquid ex sanguine generatur, concurrens ut materia ad carnalem generationem. Semen autem, secundum philosophum, est ultimi superfluitas cibi sanguinei. Unde sive semen viri, sive menstruum mulieris, intelligitur per sanguinem. Causa vero motiva ad actum carnalem est voluntas se commiscentium, scilicet maris et feminae, quia licet actus virtutis generativae secundum quod huiusmodi, non sit subiectus voluntati, praeambula tamen ad ipsum voluntati subiiciuntur; et ideo dicit neque ex voluntate carnis, pro persona mulieris, neque ex voluntate viri, ut ex causa efficiente sed ex Deo nati sunt; quasi dicat: non carnaliter, sed spiritualiter filii Dei fiunt. Accipitur autem hic caro, secundum Augustinum, pro muliere, quia sicut caro obedit spiritui, sic mulier debet obedire viro; Gen. c. II, 23 dixit Adam de muliere: hoc nunc os ex ossibus meis. Et attendendum, secundum Augustinum, quod sicut dissipatur possessio domus, in qua principatur mulier et subiicitur vir, ita dissipatur homo, cum caro dominatur spiritui; propter quod dicit apostolus, Rom. VIII, 12: debitores sumus non carni, ut secundum carnem vivamus. De modo autem dictae generationis carnalis dicitur Sap. VII, 1: in ventre matris figuratus sum caro. Vel possumus dicere quod motivum ad carnalem generationem est duplex; unum scilicet ex parte appetitus intellectivi, quae est voluntas; aliud a parte sensitivi, quod est concupiscentia. Ad designandum ergo materialem causam, dixit non ex sanguinibus; sed ad designandum causam efficientem quantum ad concupiscentiam, dicit neque ex voluntate carnis; quamvis improprie voluntas dicatur concupiscentia carnis, quo tamen modo dicitur Gal. V, 17: caro concupiscit adversus spiritum et cetera. Ad designandum vero appetitum intellectivum dicit non ex voluntate viri. Sic ergo generatio filiorum Dei non est carnalis, sed est spiritualis, quia ex Deo nati sunt. I Io. V, 4: omne quod natum est ex Deo vincit mundum. Nota autem quod haec praepositio de semper denotat materialem causam, et efficientem, et etiam consubstantialem: dicimus enim quod faber facit cultellum de ferro, et pater generat filium suum de seipso, quia aliquid sui concurrit aliquo modo ad generationem. Haec vero praepositio a semper denotat causam moventem. Haec vero praepositio ex accipitur ut communis, quia importat causam materialem et efficientem, non tamen consubstantialem. Unde quia solus filius Dei, qui est verbum, est de substantia patris, imo cum patre est una substantia, alii vero sancti, qui sunt filii adoptivi, non sunt de eius substantia; ideo Evangelista utitur hac praepositione ex, dicens de aliis ex Deo nati sunt; de filio vero naturali, quod de patre est natus. Notandum est etiam quod secundum ultimam expositionem carnalis generationis possumus accipere differentiam carnalis generationis ad spiritualem. Quia enim illa est ex sanguinibus, ideo carnalis; ista vero, quia non est ex sanguinibus, ideo spiritualis; infra III, 6: quod natum est ex carne, caro est, et quod natum est ex spiritu, spiritus est. Item, quia materialis generatio est ex voluntate carnis, idest ex concupiscentia, ideo est immunda, et generat filios peccatores; Eph. II, 3: eramus natura filii irae. Item, quia illa est ex voluntate viri, idest hominis, facit filios hominum; haec vero, quia est ex Deo, facit filios Dei. Si vero hoc quod dicit dedit eis potestatem, voluit referre ad Baptismum, propter quod in filios Dei regeneramur, possumus videre in hoc ordinem Baptismi, ut scilicet primo requiratur fides, quod fit in catechumenis, qui debent primo instrui de fide, ut scilicet credant in nomine eius, et deinde regenerentur per Baptismum, non quidem ex sanguinibus carnaliter, sed ex Deo spiritualiter.

Lectio 7 [87425] Super Io., cap. 1 l. 7 Posita necessitate adventus verbi in carnem et etiam utilitate, consequenter Evangelista modum veniendi manifestat dicens et verbum caro factum est. Et secundum hoc continuatur ad hoc quod dixerat: in propria venit; quasi dicat: verbum Dei in propria venit. Sed ne credas ipsum venisse, locum mutando, ostendit modum quo venit, scilicet per incarnationem: eo enim modo venit, quo missus est a patre, a quo missus est, inquantum factus est caro. Gal. IV, 4: misit Deus filium suum, factum ex muliere etc., ubi dicit Augustinus: eo missum, quo factum. Secundum Chrysostomum autem continuatur ad illud dedit eis potestatem etc.; quasi dicat: si quaeris unde potuit dare hanc potestatem hominibus, ut filii Dei fierent, respondet Evangelista quia verbum caro factum est, dedit nobis quod possemus filii Dei fieri. Gal. IV, 5: misit Deus filium suum, ut adoptionem filiorum Dei reciperemus. Secundum vero Augustinum continuatur sic ad hoc quod dixerat sed ex Deo nati sunt: quasi enim dure videbatur, ut homines ex Deo nascerentur, ideo quasi in argumentum huius dicti, ut scilicet verbum esse credatur, subdit Evangelista illud de quo minus videtur, scilicet quod verbum caro factum est. Quasi dicat: ne mireris si homines ex Deo sunt nati, quia verbum caro factum est, idest Deus factus est homo. Notandum quod hoc quod dicitur verbum caro factum est, quidam male intelligentes, sumpserunt occasionem erroris. Quidam namque posuerunt verbum ita carnem factum esse ac si ipsum vel aliquid eius sit in carnem conversum, sicut cum farina fit panis, et aer ignis. Et hic fuit Eutiches, qui posuit commixtionem naturarum in Christo, dicens in eo eamdem fuisse Dei et hominis naturam. Sed huius opinionis falsitas manifeste apparet, quia, sicut est dictum supra, verbum erat Deus. Deus autem immutabilis est, ut dicitur Mal. III, 6: ego Deus, et non mutor, unde nullo modo potest esse quod in aliam naturam convertatur. Est ergo dicendum contra Eutichem verbum caro factum est: verbum carnem assumpsit, non quod ipsum verbum sit ipsa caro; sicut si dicamus: homo factus est albus, non quod ipse sit ipsa albedo, sed quod albedinem assumpsit. Fuerunt etiam alii qui, licet crederent verbum non in carnem mutatum sed quod eam assumpsit, tamen dixerunt ipsum assumpsisse carnem sine anima; nam si carnem animatam assumpsisset, dixisset Evangelista: verbum caro cum anima factum est. Et sic fuit error Arii, qui dixit quod in Christo non erat anima, sed verbum Dei erat ibi loco animae. Et huius positionis falsitas apparet, tum quia repugnat sacrae Scripturae, quae in pluribus locis mentionem facit de anima Christi, sicut illud Matth. XXVI, 38: tristis est anima mea usque ad mortem; tum etiam quia quaedam passiones animae recitantur de Christo, quae in verbo Dei nullo modo esse possunt, nec etiam in carne sola, sicut illud Matth. XXVI, 37: coepit Iesus taedere, et maestus esse; tum etiam quia Deus non potest esse forma alicuius corporis; nec etiam Angelus corpori uniri potest per modum formae, cum secundum naturam a corpore sit separatus; anima autem unitur corpori sicut forma. Non igitur verbum Dei corporis forma esse potest. Praeterea, constat quod caro non sortitur speciem carnis, nisi per animam: quod patet, quia recedente anima a corpore hominis, seu bovis, caro hominis vel bovis, non dicitur caro nisi aequivoce. Si ergo verbum non assumpsit carnem animatam, manifestum est quod non assumpsit carnem. Sed verbum caro factum est; ergo carnem animatam assumpsit. Fuerunt autem alii, qui, ex hoc moti, dixerunt verbum carnem quidem animatam assumpsisse, sed anima sensitiva tantum, non intellectiva, loco cuius in corpore Christi dixerunt verbum esse. Et hic fuit error Apollinaris, qui quandoque Arium secutus est, tandem propter auctoritates praedictas coactus fuit ponere aliquam animam in Christo, quae posset harum passionum esse subiectum, ita tamen quod ratione et intellectu careret sed loco horum verbum esset in homine Christo. Sed hoc manifeste apparet esse falsum, quia repugnat auctoritati sacrae Scripturae, in qua quaedam dicuntur de Christo, quae nec in divinitate, nec in anima sensitiva, nec in carne inveniri possunt: sicut illud quod admiratus est, ut dicitur Matth. VIII, 10; admiratio autem est passio animae rationalis et intellectivae, cum sit desiderium cognoscendi causam occultam effectus visi. Sic igitur, sicut tristitia cogit in Christo ponere partem animae sensitivam, contra Arium, ita admiratio cogit ponere in ipso partem animae intellectivam, contra Apollinarem. Idem etiam apparet per rationem. Sicut enim non est caro sine anima, ita non est vera caro humana sine anima humana, quae est anima intellectiva. Si ergo verbum assumpsit carnem animatam anima sensitiva tantum, et non rationali, non assumpsit carnem humanam: et ita non poterit dici: Deus factus est homo. Praeterea ad hoc verbum humanam naturam assumpsit, ut eam repararet. Ergo id reparavit quod assumpsit. Si ergo non assumpsit animam rationalem, non reparasset eam: et sic nullus fructus proveniret nobis ex verbi incarnatione, quod falsum est. Verbum ergo caro factum est, idest carnem animatam anima rationali assumpsit. Sed forte dicis: si verbum carnem sic animatam assumpsit, quare Evangelista de anima rationali mentionem non fecit, sed de carne solum dicens verbum caro factum est? Respondeo dicendum quod propter quatuor rationes Evangelista hoc fecit. Primo ad ostendendum veritatem incarnationis contra Manichaeos, qui dicebant verbum non assumpsisse veram carnem, sed phantasticam tantum, cum non esset conveniens ut boni Dei verbum assumeret carnem, quam ipsi dicebant Diaboli creaturam. Et ideo Evangelista, ut hoc excluderet, fecit de carne specialiter mentionem; sicut et Christus, Lc. XXIV, 39, existimantibus discipulis eum esse phantasma, veritatem resurrectionis ostendit, dicens: spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere. Secundo ad demonstrandam Dei erga nos magnitudinem benignitatis. Constat enim quod anima rationalis magis conformis est Deo quam caro, et quidem magnum pietatis sacramentum fuisset si verbum assumpsisset animam humanam, utpote sibi conformem, sed assumere etiam carnem elongatam a simplicitate suae naturae, fuit multo amplioris, immo inaestimabilis pietatis indicium; secundum quod apostolus dicit I ad Tim. III, 16: et manifeste magnum est pietatis sacramentum, quod manifestatum est in carne. Et ideo ut hoc ostenderet Evangelista, solum de carne mentionem fecit. Tertio ad demonstrandam veritatem et singularitatem unionis in Christo. Aliis enim hominibus sanctis unitur quidem Deus, quantum ad animam solum; unde dicitur Sap. VII, v. 27: per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas constituens. Sed quod verbum Dei uniretur carni, hoc est singulare in Christo, secundum illud in Ps. CXL, 10: singulariter sum ego donec transeam; Iob XXVIII, 17: non adaequabitur ei aurum. Hanc ergo singularitatem unionis in Christo ostendere volens Evangelista, de carne solum mentionem fecit, dicens verbum caro factum est. Quarto ad insinuandam congruitatem humanae reparationis. Homo enim per carnem infirmabatur, et ideo Evangelista volens insinuare adventum verbi congruum esse nostrae reparationi, mentionem de carne specialiter fecit, ut ostenderet quod caro infirma per carnem verbi reparata fuit; et hoc est quod apostolus dicit, Rom. VIII, 3: nam quod impossibile erat legi, in quo infirmabatur per carnem, Deus filium suum mittens in similitudinem carnis peccati, et de peccato damnavit peccatum in carne. Sed quaeritur, quare Evangelista non dixit verbum carnem assumpsit, sed potius verbum caro factum est. Respondeo dicendum, quod hoc ideo fecit, ut excluderet errorem Nestorii, qui dixit in Christo fuisse duas personas, et duos filios, et alium esse filium virginis: unde non concedebat quod beata virgo esset mater Dei. Sed secundum hoc Deus non esset factus homo; quia impossibile est quod duorum singularium, quae diversa sunt secundum suppositum, unum praedicetur de alio. Unde si alia est persona verbi, seu suppositum, et alia persona hominis, seu suppositum in Christo, tunc non erit verum quod dicit Evangelista verbum caro factum est. Ad hoc enim fit aliquid, ut sit; si ergo verbum non esset homo, non posset dici quod verbum sit factum homo. Et ideo signanter Evangelista dixit factum est, et non dixit assumpsit, ut ostendat quod unio verbi ad carnem non est talis qualis est assumptio prophetarum, qui non assumebantur in unitatem suppositi, sed ad actum propheticum: sed est talis quod Deum vere faceret hominem, et hominem Deum, idest quod Deus esset homo. Fuerunt et alii, qui non intelligentes modum incarnationis, posuerunt quidem assumptionem praedictam esse terminatam ad veritatem personae, confitentes in Deo unam personam Dei et hominis; sed tamen dicunt in ipso fuisse duas hypostases, sive duo supposita, unum naturae humanae creatum, et temporale, aliud divinae increatum, et aeternum. Et talis est prima opinio quae ponitur III Sent. dist. VI. Sed secundum hanc opinionem non habet veritatem ista propositio: Deus factus est homo, et homo factus est Deus. Et ideo haec opinio damnata est tamquam haeretica in quinto Concilio, ubi dicitur: si quis in domino Iesu Christo unam personam, et duas hypostases dixerit, anathema sit. Et ideo Evangelista, ut omnem assumptionem excluderet, quae non terminatur ad unitatem personae, utitur hoc verbo factum est. Si vero quaeris quomodo verbum est homo, dicendum quod eo modo est homo quo quicumque alius est homo, scilicet habens humanam naturam. Non quod verbum sit ipsa humana natura, sed est divinum suppositum unitum humanae naturae. Hoc autem quod dicitur verbum caro factum est, non aliquam mutationem in verbo, sed solum in natura assumpta de novo in unitatem personae divinae dicit. Et verbum caro factum est, per unionem ad carnem. Unio autem relatio quaedam est. Relationes autem de novo dictae de Deo in respectu ad creaturas, non important mutationem ex parte Dei, sed ex parte creaturae novo modo se habentis ad Deum. Sequitur et habitavit in nobis; quod quidem dupliciter distinguitur a praemissis. Primo ut dicatur quod supra Evangelista egit de verbi incarnatione, dicens verbum caro factum est; hic vero modum incarnationis insinuat, dicens et habitavit in nobis. Secundum enim Chrysostomum et Hilarium, per hoc quod Evangelista dicit verbum caro factum est, posset aliquis intelligere quod sit conversum in carnem, et non sint in Christo duae naturae distinctae, sed una tantum natura ex humana et divina commixta; ideo Evangelista hoc excludens, subiunxit et habitavit in nobis, idest in nostra natura, ut tamen in sua maneret distinctum. Illud enim quod in aliquid convertitur, non manet ab eo in quod convertitur secundum naturam distinctum; quod autem ab aliquo non distinguitur, non inhabitat illud; quia habitare distinctionem inhabitantis et in quo habitat importat. Sed verbum habitavit in nostra natura ergo naturaliter est ab ipsa distinctum. Et ideo inquantum humana natura a natura verbi fuit in Christo distincta, dicitur habitaculum divinitatis et templum, iuxta illud infra II, 21: hoc autem dicebat de templo corporis sui. Et quidem, quamvis a praedictis sanctis hoc sane dicatur, cavenda est tamen calumnia quam aliqui ex hoc incurrunt. Nam antiqui doctores et sancti, emergentes errores circa fidem ita persequebantur, ut interdum viderentur in errores labi contrarios; sicut Augustinus contra Manichaeos, qui destruebant libertatem arbitrii, taliter disputat, quod videtur in haeresim Pelagii incidisse. Hoc igitur modo Evangelista Ioannes, ne per hoc quod dixerat verbum caro factum est, intelligeretur in Christo confusio vel transmutatio naturarum, subiunxit et habitavit in nobis: ex quo verbo Nestorius occasionem sumens erroris, dixit, filium Dei sic esse unitum homini ut tamen Dei et hominis non esset una persona: voluit enim quod verbum per solam inhabitationem per gratiam fuerit humanae naturae unitum. Ex hoc autem sequitur quod filius Dei non sit homo. Ad quorum evidentiam sciendum est quod in Christo duo considerare possumus, scilicet naturam et personam. Secundum naturam autem attenditur in Christo distinctio, non secundum personam, quae una et eadem est in duabus naturis; quia humana natura in Christo fuit assumpta in unitatem personae. Inhabitatio ergo, quam ponunt sancti, referenda est ad naturam, ut dicatur quod habitavit in nobis, idest natura verbi inhabitavit naturam nostram, non secundum hypostasim seu personam, quae est eadem utriusque naturae in Christo. Quod autem blasphemat Nestorius, auctoritate sacrae Scripturae evidenter refellitur. Apostolus enim Phil. II, 6 unionem Dei et hominis exinanitionem vocat, dicens de filio Dei: qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est se esse aequalem Deo; sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens. Non autem dicitur Deus exinaniri Deus ex eo quod creaturam rationalem per gratiam inhabitet, quia sic pater et spiritus sanctus exinanirentur, cum et ipsi inhabitare hominem dicantur per gratiam; dicit enim Christus de se et de patre loquens, infra XIV, 23: ad eum veniemus et mansionem apud eum faciemus. De spiritu autem sancto dicit apostolus, I Cor. III, 16: spiritus Dei habitat in nobis. Praeterea, si Christus personaliter Deus non esset, praesumptuosissime dixisset: ego et pater unum sumus; et antequam Abraham fieret, ego sum. Ego autem personam loquentis demonstrat; homo autem erat, qui loquebatur; unum cum patre praeexistebat Abrahae. Potest etiam aliter continuari, ut dicatur quod supra egit de verbi incarnatione, nunc autem agit de verbi incarnati conversatione, dicens et habitavit in nobis, idest inter nos apostolos conversatus est familiariter, secundum quod dicit Petrus, Act. I, 21: in omni tempore quo intravit et exivit inter nos dominus Iesus. Baruch IV, 38: post haec in terris visus est. Hoc autem Evangelista addidit propter duo. Primo ut ostendat mirabilem conformitatem verbi ad homines, inter quos sic conversatus est, ut videretur quasi unus ex eis. Non solum enim in natura voluit assimilari hominibus, sed etiam in convictu et familiari conversatione absque peccato, cum eis voluit esse simul, ut sic homines suae conversationis dulcedine allectos traheret ad seipsum. Secundo ut ostendat sui testimonii veritatem. Evangelista enim supra de verbo magna quaedam dixerat et adhuc multa de eo mirabilia dicturus erat, et ideo ut eius testimonium credibilius fieret, accepit quasi in veritatis argumentum, se cum Christo conversatum fuisse, dicens et habitavit in nobis. Quasi dicat: bene possum testimonium perhibere de ipso quia cum ipso conversatus sum; I Io. c. I, 1: quod fuit ab initio, quod audivimus, quod vidimus oculis nostris, quod perspeximus, et manus nostrae contrectaverunt de verbo vitae etc., et Act. X, 40: dedit eum manifestum fieri, non omni populo, sed testibus praeordinatis a Deo idest nobis qui manducavimus et bibimus cum illo.

Lectio 8 [87426] Super Io., cap. 1 l. 8 Posita verbi incarnatione, hic consequenter Evangelista insinuat verbi incarnati evidentiam. Et circa hoc duo facit. Primo enim ostendit modum manifestationis verbi incarnati; secundo utrumque modum exponit, ibi de plenitudine eius nos omnes accepimus. Innotuit autem apostolis verbum incarnatum dupliciter. Primo quidem per visum acceperunt de eo notitiam; secundo per auditum ex testimonio Ioannis Baptistae. Primo ergo manifestat quid de verbo viderunt; secundo quid a Ioanne audierunt, ibi Ioannes testimonium perhibet de ipso. Dicit autem tria de verbo. Primo eius gloriae manifestationem; unde dicit et vidimus gloriam eius; secundo eius gloriae singularitatem, cum subdit quasi unigeniti; tertio huius gloriae determinationem, quia plenum gratiae et veritatis. Hoc autem quod dicit vidimus gloriam eius, potest continuari ad praecedentia tripliciter. Primo ut sit argumentum eius quod dixerat verbum caro factum est: quasi dicat: ex hoc habeo et scio quod verbum Dei est incarnatum, quia ego et alii apostoli vidimus gloriam eius. Infra III, 11: quod scimus, loquimur: et quod vidimus, testamur. Et I Io. c. I, 1: quod fuit ab initio, quod audivimus, quod vidimus oculis nostris et cetera. Secundo continuatur, secundum Chrysostomum, ut sit expressivum multiplicis beneficii. Quasi dicat: non solum hoc beneficium collatum est nobis per incarnationem verbi, scilicet quod efficiamur filii Dei, sed etiam quod videamus gloriam. Oculi enim debiles et infirmi lucem solis non possunt videre; sed tunc eam videre possunt, cum in nube vel in aliquo corpore opaco resplendet. Ante incarnationem enim verbi mentes humanae erant invalidae ad videndum in seipsa lucem divinam, quae illuminat omnem rationalem naturam; et ideo ut a nobis facilius cerni contemplarique posset nube nostrae carnis se texit, iuxta illud Ex. XVI, 10: respexerunt ad solitudinem, et viderunt gloriam domini in nube, idest verbum Dei in carne. Secundum Augustinum autem continuatur sic quod referatur ad beneficium gratiae. Spirituales enim oculi hominum non solum naturaliter deficiebant a contemplatione divinae lucis, sed etiam ex defectu peccati, secundum illud Ps. LVII, 9: supercecidit ignis, scilicet concupiscentiae, et non viderunt solem, scilicet iustitiae. Ut ergo ipsa divina lux posset a nobis videri, sanavit oculos hominum, faciens de carne sua salutare collirium, ut sic oculos ex concupiscentia carnis corruptos verbum collirio suae carnis curaret. Et inde est quod statim cum verbum factum est caro, dixerunt et vidimus gloriam eius. Ad hoc significandum fecit dominus lutum ex sputo, et linivit oculus caeci nati, infra IX, 6. Lutum quidem de terra est, sputum autem a capite derivatur. Ita in persona Christi, natura quidem humana assumpta de terra est; verbum vero incarnatum a capite est, scilicet a Deo patre. Hoc ergo lutum statim cum appositum fuit oculis hominum, vidimus gloriam eius. Hanc autem verbi gloriam Moyses videre optavit, dicens ostende mihi gloriam tuam (Ex. XXXIII, 18). Sed eam videre non meruit: immo dictum est ei a domino: posteriora mea videbis, idest umbras et figuras. Apostoli vero ipsam claritatem viderunt; II Cor. III, 18: nos autem revelata facie gloriam Dei speculantes in eamdem imaginem transformamur de claritate in claritatem. Moyses enim et alii prophetae verbi gloriam manifestandam mundo in fine temporum speculabantur in aenigmatibus et figuris; unde dicit apostolus, infra XII: haec dixit Isaias, quando vidit gloriam eius. Apostoli autem ipsam verbi claritatem per praesentiam corporalem viderunt. II Cor. III, v. 18: nos autem revelata facie etc.; et Lc. c. X, 23: beati oculi qui vident quae vos videtis. Multi enim reges et prophetae voluerunt videre quae vos videtis et non viderunt. Consequenter cum dicit gloriam quasi unigeniti, ostendit gloriae eius singularitatem. Cum enim de quibusdam hominibus inveniatur quod fuerunt gloriosi, sicut de Moyse legitur Ex. XXXIV, 29: et facies eius facta est splendida, vel cornuta, secundum aliam litteram, posset aliquis dicere quod ex hoc quod viderunt eum gloriosum, non debet dici quod verbum Dei sit factum caro. Sed hoc Evangelista excludit, dicens gloriam quasi unigeniti a patre. Quasi dicat: gloria eius non est sicut gloria Angeli, vel Moysis, et Eliae, vel Elisei, vel cuiusque alterius, sed quasi unigeniti; quia, ut dicitur Hebr. III, 3: ampliori gloria iste prae Moyse dignus est habitus. Ps. LXXXVIII, 7: quis similis Deo in filiis Dei? Hoc autem quod dicit quasi est expressivum veritatis, secundum Gregorium, et est modus, ut Chrysostomus dicit. Sicut si aliquis vidisset regem multiplici gloria incedentem, et interrogatus ab aliquo, qualiter regem vidisset, volens se expedire, illam multiplicem gloriam uno verbo exprimeret, dicens quod ipse incedebat sicut rex, idest sicut regem decebat; ita hic Evangelista, quasi interrogaretur ab aliquo, qualis esset gloria verbi quam viderat, non valens eam plene exprimere, dicit eam esse quasi unigeniti a patre, idest talem qualem decebat unigenitum Dei. Attenditur autem singularitas gloriae verbi quantum ad quatuor. Primo quantum ad patris testimonium, quod filio reddidit. Quia Ioannes fuit unus de tribus qui viderant Christum transfiguratum in monte, et audierunt vocem patris dicentis: hic est filius meus dilectus, in quo mihi bene complacui; et de ista gloria dicitur II Petr. I, 17: accepit a Deo patre honorem et gloriam, voce delapsa ad eum huiuscemodi a magnifica gloria: hic est filius meus dilectus. Secundo quantum ad Angelorum ministerium. Nam ante incarnationem Christi homines erant Angelis subiecti; postmodum vero, Christo subiecti ministraverunt, Matth. IV, 11: tunc accesserunt Angeli et ministrabant ei. Tertio vero quantum ad naturae obsequium. Tota enim natura Christo obediens ei obsequebatur ad nutum, utpote ab ipso instituta, quia omnia per ipsum facta sunt: quod quidem nec Angelis, nec alicui alii creaturae concessum est, nisi soli verbo incarnato. Et hoc est quod dicitur Matth. VIII, 27: qualis est iste, quia mare et venti obediunt ei? Quarto quantum ad docendi, seu operandi modum. Moyses enim et alii prophetae non propria auctoritate praecepta dabant et homines instruebant, sed Dei; unde dicebant: haec dicit dominus etc.; et: locutus est dominus ad Moysen et cetera. Christus vero loquitur tamquam dominus et potestatem habens, idest propria virtute: unde dicebat, Matth. V, v. 22: ego dico vobis etc.; propter quod in fine sermonis eius in monte dicitur, quod erat docens quasi potestatem habens et cetera. Item, alii sancti operabantur miracula virtute non sua; Christus vero virtute propria; unde dicitur Mc. I, 27: quaenam est haec nova doctrina, quia in potestate etiam spiritibus immundis imperat, et obediunt ei? Sic ergo singularis est gloria verbi. Nota autem quod aliquando dicimus in Scriptura Christum unigenitum, sicut hic, et infra: unigenitus, qui est in sinu patris ipse enarravit. Aliquando vero dicimus ipsum primogenitum; Hebr. I, 6: et cum iterum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit: et adorent eum omnes Angeli Dei. Quod ideo est, quod sicut totius sanctae Trinitatis proprium est esse Deum, ita verbo Dei proprium est quod sit Deus genitus: et quandoque quidem nominamus Deum, secundum quod est in se, et sic ipse solus singulariter est Deus per essentiam suam. Unde hoc modo dicimus quod est tantum unus Deus, secundum illud Deut. VI, 4: audi Israel, dominus Deus tuus, unus est. Quandoque nomen deitatis derivamus etiam ad alios, secundum quod aliqua similitudo divinitatis ad homines derivatur: et sic dicimus multos deos, secundum illud I Cor. VIII, 5: siquidem sunt dii multi, et domini multi. Eodem modo ergo, si consideremus proprietatem filii qua genitus est, quantum ad modum quo sibi ista filiatio attribuitur, scilicet per naturam, dicimus ipsum unigenitum Dei: quia cum ipse solus sit naturaliter genitus a patre, unus tantum est genitus Dei. Si vero consideremus ipsum filium, secundum quod per similitudinem ad ipsum filiatio derivatur ad alios, sic sunt multi filii Dei per participationem. Et quia per eius similitudinem dicuntur filii Dei, ideo ipse dicitur primogenitus omnium. Rom. VIII, 29: quos praescivit conformes fieri imaginis filii sui, ut sit ipse primogenitus in multis fratribus. Sic ergo Christus dicitur unigenitus Dei per naturam, primogenitus vero inquantum ab eius naturali filiatione per quamdam similitudinem et participationem filiatio ad multos derivatur. Consequenter cum dicit plenum gratiae et veritatis, ipsam gloriam verbi determinat, quasi dicat: talis est eius gloria quod plenus est gratia et divinitate. Possunt autem haec verba exponi de Christo tripliciter. Primo secundum unionem. Ad hoc enim alicui datur gratia, ut per ipsam uniatur Deo. Ille ergo gratia plenus est qui perfectissime Deo unitur. Et alii quidem coniunguntur Deo per participationem similitudinis naturalis, Gen. I, 26: faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram, alii per fidem, Eph. III, 17: habitare per fidem Christum etc., alii per caritatem, quia, qui manet in caritate, in Deo manet, ut dicitur I Io. IV, v. 16. Sed omnes isti modi particulares sunt: quia neque per participationem naturalis similitudinis perfecte aliquis Deo coniungitur, neque videtur Deus per fidem sicuti est, neque per caritatem diligitur, quantum diligibilis est: quia enim ipse est infinitum bonum, ideo sua amabilitas est infinita, ad quam infinite amandam non potest pertingere alicuius creaturae amor; et ideo non potest esse plena coniunctio. In Christo autem, in quo humana natura est unita divinitati in unitate suppositi, est invenire plenam et perfectam coniunctionem ad Deum, quia talis fuit illa unio, ut omnes actus tam divinae quam humanae naturae essent actus suppositi. Fuit ergo plenus gratia, inquantum non accepit a Deo aliquod donum gratuitum speciale, sed quod esset ipse Deus; Phil. II, 9: dedit illi nomen, scilicet Deus pater filio, quod est super omne nomen; Rom. I, 4: qui praedestinatus est filius Dei in virtute. Fuit etiam plenus veritatis, quia humana natura in Christo pervenit ad ipsam veritatem divinam, scilicet quod ille homo esset ipsa divina veritas: in aliis enim hominibus sunt multae veritates participatae, secundum quod ipsa veritas prima per multas similitudines in mentibus eorum relucet, sed Christus est ipsa veritas. Unde dicitur Col. II, 3 quod in ipso sunt absconditi omnes thesauri sapientiae. Secundo possunt exponi secundum animae perfectionem, secundum quam dicitur plenus gratiae et veritatis, secundum quod in anima eius fuit plenitudo omnium gratiarum absque mensura aliqua; Io. III, 34: non enim datus est spiritus ad mensuram, qui tamen mensurate datus est omnibus creaturis rationalibus, tam Angelis, quam hominibus. Nam, secundum Augustinum, sicut in singulis membris corporis est unus sensus communis, scilicet sensus tactus, in capite vero sunt sensus omnes, ita in Christo, qui est caput omnis rationalis naturae, et specialiter sanctorum, qui ei uniuntur per fidem et caritatem, superabundanter omnes virtutes, et gratiae, et dona inveniuntur: in aliis vero sanctis participationes sunt donorum et gratiarum, quamvis commune donum omnium sanctorum sit caritas. De plenitudine gratiae Christi dicitur Is. XI, 1: egredietur virga de radice Iesse et flos de radice eius ascendet, et requiescet super eum spiritus domini: spiritus sapientiae et intellectus, spiritus consilii et fortitudinis, spiritus scientiae et pietatis, et replebit eum spiritus timoris domini. Fuit etiam Christus veritate plenus, quia eius pretiosa et beata anima omnem veritatem, tam divinam quam humanam, ab instanti conceptionis cognovit; unde dicit ei Petrus: tu omnia scis, et in Ps. LXXXVIII, 25: veritas mea, idest cognitio omnis veritatis et misericordia mea, idest omnium gratiarum plenitudo cum ipso. Tertio modo possunt exponi secundum capitis dignitatem, scilicet inquantum Christus est caput Ecclesiae. Et sic sibi competit gratiam communicare aliis, tam in mentibus hominum operando virtutem per gratiae infusionem, quam merendo per doctrinam et opera et passiones mortis superabundantem gratiam infinitis mundis, si essent. Inquantum igitur nobis largitus est perfectam iustitiam, quam non poteramus habere per legem, quae infirmabatur, quae nullum iustificare posset, neque ad perfectum adducere, intantum gratia plenus est, ut dicitur Rom. c. VIII, 3: quod impossibile erat legi, in quo infirmabatur per carnem, Deus filium suum mittens in similitudinem carnis peccati, de peccato damnavit peccatum in carne. Item fuit veritate plenus, inquantum figuras veteris legis et promissiones factas patribus adimplevit; Rom. XV, 8: dico Christum Iesum ministrum fuisse circumcisionis ad confirmandas promissiones patrum; II Cor. I, v. 20: quotquot promissiones Dei sunt in illo est. Item dicitur plenus gratia, quia eius doctrina et conversatio gratiosissima fuit; Ps. XLIV, 3: diffusa est gratia in labiis tuis. Unde dicitur Lc. XXI, 3, quod omnes mane ibant, idest mane ire studebant. Sed plenus veritate, quia non docebat in aenigmatibus et figuris, nec palpabat vitia hominum, sed veritatem omnibus aperte sine ulla fraude praedicabat; infra XVI, 29: ecce palam loqueris et cetera.

Lectio 9 [87427] Super Io., cap. 1 l. 9 Posita evidentia verbi, qua ipsis apostolis innotuit per visum, consequenter Evangelista ponit eius evidentiam, secundum quod aliis quam apostolis innotuit per auditum, per testimonium ipsius Ioannis et cetera. Et circa hoc tria facit. Primo enim testis introducitur; secundo testificandi modus innuitur, ibi et clamat; tertio testimonium ponitur, ibi hic erat quem dixi et cetera. Dicit ergo: nos quidem gloriam eius vidimus, sicut unigeniti a patre, sed hoc nobis non creditur, quia forte habemur suspecti: accedat illius testis, scilicet Ioannes Baptista, qui testimonium Christo perhibuit; est enim testis fidelis, qui non mentietur; Prov. XIV, 5: testis fidelis non mentietur et cetera. Infra V, 33: vos misistis ad Ioannem, et testimonium perhibuit veritati. Hic enim Ioannes testimonium perhibet; quasi dicat, perseveranter suum officium implet, quia ipse venit in testimonium. Prov. c. XII, 19: labium veritatis firmum erit in perpetuum. Deinde cum dicit et clamat dicens, ponitur modus testificandi, qui fit cum clamore. Et ideo dicit clamat, inquantum libere sine timore; Is. XL, 9: exalta in fortitudine vocem tuam (...) ecce Deus noster. Ardenter et ex magno fervore; quia, ut dicitur Eccli. XLVIII, 1, verbum eius ut facula ardebat; Is. VI, 3: Seraphim clamabant alter ad alterum, per quod intimior ardor mentis exprimitur. Per manifestationem etiam clamoris ostenditur, quod non sub figuris, neque occulte ad paucos sermo testificantis dirigitur; sed aperte et ostensive declaratur et denuntiatur veritas iam non paucis, sed multis; Is. LVIII, v. 1: clama, ne cesses. Deinde cum dicit hic erat quem dixi, quid sit testificatus subiungit. Ubi duo facit. Primo enim describit continuitatem sui testimonii; secundo describit eum, cui testimonium perhibet, ibi qui post me venturus est, ante me factus est. Fuit ergo testimonium Baptistae continuum, quia non semel tantum sed multoties, et etiam antequam Christus ad ipsum venisset, Ioannes testimonium ei perhibuit: et ideo dixit hic erat quem dixi, idest antequam vidissem eum corporaliter, testimonium ei perhibui. Lc. I, 76: tu puer propheta altissimi vocaberis. Et hoc ideo quia praesentem et futurum ostendit. Est etiam eius testimonium certum, quia non solum futurum esse praedixit, sed praesentem digito demonstravit, dicens ecce agnus Dei. Ex quo insinuatur quod Christus corporaliter praesens erat Ioanni; nam solitus erat saepe ad Ioannem venire, antequam baptizatus fuisset. Describit autem consequenter eum, cui testimonium perhibet, dicens qui post me venturus est, ante me factus est. Ubi notandum est, quod Ioannes non statim praedicat discipulis Christum esse filium Dei, sed paulatim eos ad altiora provehit: primo praeferens eum sibi, qui tamen tantae famae et auctoritatis erat ut crederetur esse Christus, vel aliquis de magnis prophetis. Comparat autem Christum sibi primo quantum ad ordinem praedicationis; secundo quantum ad ordinem dignitatis; tertio quantum ad ordinem durationis. Quantum ad ordinem praedicationis, Ioannes praecessit Christum sicut famulus dominum, et sicut miles regem, et sicut Lucifer solem; Mal. III, 1: ecce ego mitto Angelum meum, et praeparabit viam ante faciem meam. Qui igitur post me venit, scilicet in notitiam hominum praedicando. Et notandum, quod ly venit est temporis praesentis, quia in Graeco ponitur participium praesentis temporis. Praecessit autem Ioannes Christum duplici ratione. Primo, secundum Chrysostomum, quia Ioannes erat consanguineus Christi secundum carnem; Lc. I, 36: et ecce Elisabeth cognata tua et cetera. Si ergo testimonium perhibuisset Christo postquam eum cognoverat, potuisset suum testimonium suspectum habere, et ideo Ioannes venit ad praedicandum, nondum habens familiaritatem cum Christo, ut eius testimonium efficacius esset. Unde dicebat infra: ego nesciebam eum; sed ut manifestetur in Israel propterea veni ego, in aqua baptizans. Secundo quia in his quae de potentia procedunt ad actum, imperfectum naturaliter praecedit perfectum: unde dicitur I Cor. XV, 46: non prius quod spirituale est, sed quod animale. Et ideo perfectam Christi doctrinam debuit praecedere imperfectior doctrina Ioannis, quae quodam modo fuit media inter doctrinam legis et prophetarum, quae annuntiabat de longinquo Christum futurum, et doctrinam Christi, quae manifesta erat, et Christum manifeste annuntiabat. Comparat sibi quantum ad ordinem dignitatis, cum dicit ante me factus est: unde sciendum est, quod ex hoc Ariani sumpserunt occasionem erroris. Dicebant enim quod hoc quod dixit post me venit, intelligitur de Christo secundum carnem assumptam, sed hoc quod addit ante me factus est, non potest intelligi nisi de verbo Dei, quod carni praeexistebat; et propterea Christum, inquantum est verbum, factum esse, et non esse patri coaeternum. Sed, secundum Chrysostomum, haec expositio stulta est, quia si hoc esset verum, non dixisset Baptista ante me factus est, quia prior me erat, cum nullus ignoret, quod si prior eo erat, ante eum factus est; sed potius e converso dixisset: prior me erat, quia factus est ante me. Et ideo, secundum Chrysostomum, intelligendum est de prioritate dignitatis, idest mihi praelatus est, et antepositus. Quasi dicat: quamvis Iesus post me ad praedicandum venerit, tamen factus est ante me, idest dignior, et superior auctoritate, et hominum reputatione; Iob XXVIII, 17: non adaequabitur ei aurum et cetera. Vel ante me factus est, idest coram me, ut habetur in Glossa, et littera in Graeco hoc sonat. Quasi dicat coram me, idest in conspectu meo, quia mihi apparuit, et innotuit. Item comparat eum sibi quantum ad ordinem durationis, dicens quia prior me erat. Quasi dicat: ipse est ab aeterno Deus, ego ex tempore homo fragilis; et ideo, licet eum praedicando praecesserim, tamen rationabiliter praelatus est mihi in fama et opinione hominum, qui sua aeternitate praecedit omnia. Hebr. ult., 8: Iesus Christus heri et hodie, ipse et in saecula; et infra VIII, 58: antequam Abraham fieret, ego sum. Potest etiam exponi quod dictum est ante me factus est ut referatur ad ordinem temporis secundum carnem. Christus enim in instanti suae conceptionis fuit perfectus Deus et perfectus homo, habens rationalem animam perfectam virtutibus, et corpus omnibus lineamentis distinctum, non tamen secundum quantitatem perfectam; Ier. XXXI, 22: mulier circumdabit virum, scilicet perfectum. Constat autem quod Christus ante fuit conceptus quam Ioannes esset natus, et perfectus homo; et ideo dicit ante me factus est quia ipse prius fuit homo perfectus, quam natus fuisset ex utero.

Lectio 10 [87428] Super Io., cap. 1 l. 10 Sequitur et de plenitudine eius nos omnes accepimus. Verba ista usque ad locum illum et hoc est testimonium Ioannis, dupliciter inseruntur. Nam, secundum Origenem, sunt verba prolata a Ioanne Baptista, et subduntur ab eo quasi in argumentum praemissorum; quasi dicat: vere prior me erat, quia de plenitudine eius, scilicet gratiarum, non solum ego, sed etiam omnes, prophetae et patres, accepimus, quia omnes gratiam quam habuerunt, habuerunt per fidem incarnati verbi. Et secundum hoc, ab illo loco Ioannes testimonium perhibet etc., incepit texere exordium suae incarnationis. Secundum Augustinum autem et Chrysostomum, sunt verba Ioannis Evangelistae ab hoc quod dicitur Ioannes testimonium perhibet; et tunc continuatur ad hoc quod dixerat plenum gratiae et veritatis, ut dicatur sic: supra Evangelista ostendit evidentiam verbi, quae innotuit et per visum, et per auditum, hic vero utrumque explicat: et primo quomodo apostolis innotuit visu, quasi a Christo accipientibus; secundo quomodo Ioannes testificatus est de eo, ibi et hoc est testimonium Ioannis. Circa primum duo facit. Primo ostendit Christum esse fontalem originem omnis spiritualis gratiae; secundo ostendit derivatam in nos gratiam per ipsum et ab ipso, ibi et gratiam pro gratia. Dicit ergo primo: experimento patet, quod vidimus eum plenum gratiae et veritatis, quia de plenitudine eius nos omnes accepimus. Est autem plenitudo sufficientiae, qua aliquis est sufficiens ad actus meritorios et excellentes faciendos, sicut in Stephano. Item est plenitudo redundantiae, qua beata virgo excellit omnibus sanctis, propter eminentiam, et abundantiam meritorum. Est etiam plenitudo efficientiae et effluentiae, quae soli homini Christo competit, quasi auctori gratiae. Sic enim beata virgo redundavit gratiam in nos, ut tamen auctrix gratiae nequaquam esset, sed ab anima eius gratia redundavit in carnem; nam per spiritus sancti gratiam, non solum mens virginis fuit Deo per amorem perfecte unita, sed eius uterus a spiritu sancto est supernaturaliter impraegnatus. Et ideo statim cum dixisset Gabriel, ave gratia plena, subiunxit de plenitudine ventris, dicens dominus tecum. Ut ergo Evangelista hanc singularem plenitudinem redundantiae et efficientiae de Christo ostenderet, dixit de plenitudine eius omnes accepimus, scilicet omnes apostoli, et patriarchae, et prophetae, et iusti, qui fuerunt, sunt et erunt, et etiam omnes Angeli. Nota, quod haec praepositio de aliquando quidem denotat efficientiam, seu originalem causam, sicut cum dicitur, radius est vel procedit de sole; et hoc modo denotat in Christo efficientiam gratiae, seu auctoritatem, quia plenitudo gratiae, quae est in Christo, est causa omnium gratiarum quae sunt in omnibus intellectualibus creaturis. Eccli. c. XXIV, 26: venite ad me, omnes, qui concupiscitis me, et a generationibus meis, quae scilicet de me procedunt, adimplemini, participatione sufficientis plenitudinis. Aliquando autem haec praepositio de denotat consubstantialitatem, ut cum dicitur, filius est de patre; et secundum hoc plenitudo Christi est spiritus sanctus, qui procedit ab eo consubstantialis ei in natura, in virtute et maiestate. Quamvis enim dona habitualia alia sint in anima Christi quam ea quae sunt in nobis, tamen spiritus sanctus, qui est in ipso, unus et idem replet omnes sanctificandos. I Cor. XII, 11: haec omnia operatur unus atque idem spiritus; Ioel. II, 28: effundam de spiritu meo super omnem carnem; Rom. c. VIII, 9: si quis spiritum Christi non habet, hic non est eius. Nam unitas spiritus sancti facit in Ecclesia unitatem; Sap. I, 7: spiritus domini replevit orbem terrarum. Tertio modo haec praepositio de denotat partialitatem, sicut cum dicimus, accipe de hoc pane, vel vino, idest partem accipe, et non totum; et hoc modo accipiendo, notat in accipientibus partem de plenitudine derivari. Ipse enim accepit omnia dona spiritus sancti sine mensura, secundum plenitudinem perfectam; sed nos de plenitudine eius partem aliquam participamus per ipsum; et hoc secundum mensuram, quam unicuique Deus divisit. Eph. IV, 7: unicuique autem nostrum data est gratia, secundum mensuram donationis. Deinde cum dicit et gratiam pro gratia ostendit derivationem gratiarum in nos per Christum. Ubi duo facit. Primo ostendit quod accepimus gratiam a Christo, eo auctore; secundo accepimus ab eo sapientiam, ibi Deum nemo vidit unquam. Circa primum duo facit. Primo ostendit quod de plenitudine eius accepimus; secundo necessitatem accipiendi ostendit, ibi quia lex per Moysen data est et cetera. Dicit autem primo quod accepimus de plenitudine Christi hoc quod dico et gratiam pro gratia. Sed per hoc quod ponitur, cogimur intelligere quod de plenitudine eius accepimus gratiam, et pro illa gratia accepimus aliam; et ideo videndum est quae sit prima gratia, pro qua secundam accepimus, et quae ipsa secunda. Secundum Chrysostomum autem, prima gratia, quam totum genus humanum accepit, fuit gratia veteris testamenti accepta in lege, quae quidem magna fuit, iuxta illud Prov. IV, v. 2: donum bonum tribuam vobis et cetera. Magnum enim fuit quod hominibus idolatris data sunt praecepta a Deo, et unius veri Dei vera cognitio; Rom. III, 1: quid amplius Iudaeo, aut quae utilitas circumcisionis? Multum quidem per omnem modum. Primum quidem quia credita sunt eis eloquia Dei. Pro gratia ergo ista, quae prima fuit, secundam longe meliorem accepimus; Zach. IV, 7: exaequabit gratiae. Sed numquid non sufficiebat prima gratia? Respondeo dicendum, quod non, quia per legem solum cognitio peccati datur, non ablatio. Neminem enim ad perfectum adduxit lex, Hebr. VII, 19. Et ideo erat necesse quod alia gratia peccata auferens, et reconcilians Deo, veniret. Et ideo dicit quia lex per Moysen data est; gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Ubi Evangelista praefert Christum legislatori Moysi, quem Baptista sibi praetulerat. Moyses autem reputabatur maximus prophetarum; Deut. ult., 10: non surrexit ultra propheta in Israel sicut Moyses. Praefert autem eum Moysi, quantum ad excellentiam et dignitatem operum quia per Moysen lex data est; et horum duorum, tantum unum excellit alium, quantum figuratum excellit figuram et veritas ipsam umbram. Umbram enim habuit lex futurorum bonorum etc.; Hebr. X, 1. Item excellit quantum ad modum operandi: quia lex data est per Moysen, sicut ut per proponentem, non per facientem; quia, solus dominus est legifer noster: Is. XXXIII, v. 22. Gratia autem, et veritas facta est per Christum, sicut per dominum et auctorem veritatis et gratiae, ut supra expositum est. Secundum Augustinum vero, prima est iustificans et praeveniens, quae non datur nobis ex operibus; Rom. XI, 6: si autem gratia, iam non ex operibus. Pro ista ergo gratia, scilicet imperfecta, accepimus aliam gratiam consummatam, scilicet aeternae vitae. Et quamvis aeterna vita aliquo modo meritis acquiratur, tamen quia principium merendi in omnibus est gratia praeveniens, ideo vita aeterna dicitur gratia; Rom. VI, 23: gratia Dei vita aeterna. Et, ut breviter concludatur, quicquid praevenienti gratiae de gratia additur, totum gratia pro gratia dicitur. Necessitas autem secundae gratiae est ex insufficientia legis, quae ostendebat quid faciendum et quid cavendum erat; sed ad implendum ea quae praecipiebat, non praebebat auxilium; immo per occasionem operabatur mortem quae tamen videbatur fuisse ad vitam; apostolus, Rom. VII, 10, et II Cor. III, v. 9, dicit, legem ministram fuisse mortis: nam si ministratio damnationis in gloria est, multo magis abundat ministerium iustitiae in gloria. Item promittebat auxilium gratiae, sed non solvebat, quia neminem ad perfectum adducit lex, ut dicitur Hebr. VII, 19. Item per sacrificia et caeremonias veritatem novae gratiae figurabat, ipso suo ritu clamans eam figuram; et ideo necesse fuit quod Christus veniret, qui per mortem propriam alienas mortes perimeret, et conferret auxilium novae gratiae, ut faciliter et delectabiliter adimpleremus praecepta, et moreremur transgressioni et conversationi antiquae; Rom. VI, 6: vetus homo noster simul crucifixus est et cetera. Item ut manifestaretur veritas figurarum contentarum in lege, et ut promissiones factae patribus solverentur; II Cor. I. Vel aliter, veritas per Christum facta est, quantum ad sapientiam et veritatem occultam a saeculis, quam veniens in mundum aperte docuit, infra XVIII, v. 37: in hoc natus sum, et ad hoc veni in mundum, ut testimonium perhibeam veritati. Sed si ipse Christus est veritas, ut infra XIV, 6 dicitur, quomodo per ipsum facta est veritas, cum nihil possit fieri a seipso? Respondeo, dicendum est, quod ipse est per suam essentiam veritas increata; quae aeterna est, et non facta, sed a patre est genita; sed per ipsum factae sunt omnes veritates creatae, quae sunt quaedam participationes et refulgentiae primae veritatis, quae in animabus sanctis relucent.

Lectio 11 [87429] Super Io., cap. 1 l. 11 Supra Evangelista ostendit quomodo gratiam apostoli acceperunt a Christo, eo faciente; hic ostendit quomodo acceperunt ab ipso eam docente. Et circa hoc tria facit. Primo ostendit huius doctrinae necessitatem, dicens Deum nemo vidit unquam; secundo doctoris ad docendum eam facultatem, ibi unigenitus qui est in sinu patris; tertio ipsam doctrinam declarat, ibi enarravit. Necessitas autem huius doctrinae erat defectus sapientiae in hominibus, quem quidem defectum Evangelista insinuabat per ignorantiam Dei, quae in hominibus abundabat, dicens Deum nemo vidit unquam. Et hoc facit congrue: nam sapientia proprie in cognitione Dei, et divinorum consistit. Unde Augustinus dicit, quod sapientia est divinarum rerum cognitio, sicut et scientia humanarum. Quod autem hic dicit Evangelista Deum nemo vidit unquam contrariari videtur pluribus auctoritatibus divinae Scripturae. Dicitur enim Is. VI, 1: vidi dominum sedentem super solium excelsum et elevatum; II Reg. VI, 2, fere idem habetur: nomen domini sedentis super Cherubim etc.; Matth. V, v. 8, dicit dominus: beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Sed si aliquis responderet ad hoc ultimum, dicens, verum esse quod in praeterito nullus vidit, sed in futuro videbit, sicut dominus promittit, apostolus hoc excludit, dicens I Tim. ult., 16: lucem habitat inaccessibilem, quam nullus hominum vidit, sed nec videre potest. Sed quia apostolus dicit: nullus hominum vidit, posset aliquis dicere, quod si non ab hominibus videri possit, saltem videtur ab Angelis; praesertim cum Deus dicat Matth. XVIII, 10: Angeli eorum in caelis semper vident faciem patris. Sed nec isto modo dici potest: quia, ut dicitur Matth. XXII, 30: filii resurrectionis erunt sicut Angeli Dei in caelo. Si ergo Angeli vident Deum in caelo, manifestum est etiam quod et filii resurrectionis eum vident; I Io. III, 2: cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicut est. Quomodo ergo intelligendum est hoc quod dicit Evangelista Deum nemo vidit unquam? Ad huius ergo intellectum sciendum est, quod Deus dicitur videri tripliciter. Uno quidem modo per subiectam creaturam, visui corporali propositam; sicut creditur Abraham vidisse Deum, quando tres vidit, et unum adoravit, Gen. XVIII; unum quidem adoravit, quia tres, quos prius homines reputaverat, et postmodum Angelos credidit, recognovit mysterium Trinitatis. Alio modo per repraesentatam imaginationem; et sic Isaias vidit dominum sedentem super solium excelsum et elevatum. Plures visiones huic similes in Scripturis reperiuntur. Alio vero modo videtur per aliquam speciem intelligibilem a sensibilibus abstractam, ab his qui per considerationem magnitudinis creaturarum, intellectu intuentur magnitudinem creatoris, ut dicitur Sap. XIII, 5: a magnitudine speciei et creaturae cognoscibiliter poterit creator horum videri, et Rom. I, 20: invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur. Alio modo per aliquod spirituale lumen a Deo infusum spiritualibus mentibus in contemplatione; et hoc modo vidit Iacob Deum facie ad faciem, Gen. XXXII, 30 quae visio, secundum Gregorium, facta est per altam contemplationem. Sed per nullam istarum visionum, ad visionem divinae essentiae pervenitur: nulla enim species facta, sive qua informatur sensus exterior, sive qua informatur imaginatio, sive qua informatur intellectus, est repraesentativa divinae essentiae sicut est. Illud autem homo per essentiam cognoscit quod species quam habet in intellectu, repraesentat ut est: per nullam ergo speciem ad visionem divinae essentiae pervenitur. Quod autem nulla creata species divinam essentiam repraesentet, patet: quia nullum finitum potest repraesentare infinitum ut est; omnis autem species creata est finita: ergo et cetera. Praeterea, Deus est suum esse; et ideo eius sapientia et bonitas, et quaecumque alia, idem sunt; per unum autem creatum non possent omnia ista repraesentari: ergo cognitio qua Deus per creaturas videtur, non est ipsius essentia, sed aenigmatica et specularis, et a remotis. Iob XXXVI, 25: omnes homines vident eum, aliquo dictorum modorum, sed unusquisque intuetur procul, quia per omnes illas cognitiones non scitur de Deo quid est, sed quid non est, vel an est. Unde dicit Dionysius libro mysticae theologiae, quod perfectus modus quo Deus in vita praesenti cognoscitur, est per privationem omnium creaturarum, et intellectorum a nobis. Fuerunt autem aliqui dicentes, quod divina essentia numquam videbitur ab aliquo intellectu creato, et quod nec ab Angelis vel beatis videtur. Sed haec propositio ostenditur esse falsa et haeretica tripliciter. Primo quidem, quia contrariatur auctoritati divinae Scripturae; I Io. III, 2: videbimus eum sicuti est; et infra XVII, 3: haec est vita aeterna ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum. Secundo quia claritas Dei non est aliud quam eius substantia: non enim est lucens per participationem luminis, sed per seipsam. Tertio quia impossibile est quod aliquis perfectam beatitudinem consequatur, nisi in visione divinae essentiae: quia naturale desiderium intellectus est scire et cognoscere causas omnium effectuum cognitorum ab eo; quod non potest impleri nisi scita et cognita prima universali omnium causa, quae non est composita ex effectu et causa, sicut causae secundae. Et ideo auferre possibilitatem visionis divinae essentiae ab hominibus, est auferre ipsam beatitudinem. Necesse est ergo ad beatitudinem intellectus creati, ut divina essentia videatur, Matth. V, 8: beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt. Quo ad visionem autem divinae essentiae, oportet tria attendere. Primo, quia numquam videbitur oculo corporali, vel aliquo sensu, vel imaginatione, cum per sensus non percipiantur nisi sensata corporea; Deus autem incorporeus est; infra IV, v. 24: Deus spiritus est. Secundo, quia intellectus humanus quamdiu corpori est coniunctus, Deum videre non potest, quia aggravatur a corruptibili corpore, ne possit ad summum contemplationis pertingere. Et inde est quod anima quanto magis est a passionibus libera, et purgata ab affectibus terrenorum, tanto amplius in contemplationem veritatis ascendit, et gustat quam suavis est dominus. Summus gradus autem contemplationis est videre Deum per essentiam; et ideo quamdiu homo in corpore subiecto ex necessitate passionibus multis vivit, Deum non potest per essentiam videre. Ex. c. XXXIII, 20: non videbit me homo et vivet. Ad hoc ergo quod intellectus humanus divinam essentiam videat, necesse est ut totaliter deserat corpus; vel per mortem, sicut apostolus dicit II Cor. V, 8: audemus, et bonam voluntatem habemus magis peregrinari a corpore, et praesentes esse ad dominum; vel quod totaliter abstrahatur per raptum a corporis sensibus, sicut de Paulo legitur II Cor. c. XII, 3. Tertio modo, quod nullus intellectus creatus quantumcumque abstractus, sive per mortem, vel a corpore separatus, videns divinam essentiam, ipsam nullo modo comprehendere potest. Et ideo communiter dicitur, quod, licet divina essentia tota videatur a beatis, cum sit simplicissima et partibus carens, tamen non videtur totaliter, quia hoc esset eam comprehendere. Hoc enim quod dico totaliter, dicit modum quemdam. Quilibet autem modus Dei est divina essentia; unde qui non videt eum totaliter, non comprehendit eum. Comprehendere autem proprie dicitur aliquis aliquam rem cognoscendo, qui cognoscit rem illam quantum in se cognoscibilis est; alias, quamvis cognoscat eam, non tamen comprehendit. Sicut qui cognoscit hanc propositionem: triangulus habet tres angulos aequales duobus rectis, syllogismo dialectico, non cognoscit eam quantum cognoscibilis est, et ideo non cognoscit totaliter; sed qui cognoscit eam syllogismo demonstrativo, totaliter scit eam. Unumquodque enim tantum cognoscibile est, quantum habet de ente et veritate; sed ipse cognoscens tantum cognoscit quantum habet de virtute cognoscitiva. Omnis autem substantia intellectualis creata est finita: ergo finite cognoscit. Cum ergo Deus sit infinitae virtutis et entitatis, et per consequens infinite cognoscibilis, a nullo intellectu creato cognosci potest quantum est cognoscibilis; et ideo omni intellectui creato remanet incomprehensibilis; Iob XXXVI, 26: ecce Deus magnus vincens scientiam nostram. Solus autem ipse comprehendendo contemplatur seipsum, quia tanta est eius virtus in cognoscendo quanta est eius entitas in essendo. Ier. XXXII, 18: fortissime, magne, potens dominus exercituum nomen tibi, magnus consilio, incomprehensibilis cogitatu. Sic ergo, secundum praemissa, intelligitur Deum nemo vidit unquam. Primo sic: nemo, idest nullus hominum, vidit Deum, idest essentiam divinam, oculo corporali et imaginario. Secundo nemo, in hac mortali vita vivens, vidit divinam essentiam in seipsa. Tertio nemo, homo vel Angelus, vidit Deum, visione comprehensionis. Quod autem de aliquibus dicitur, quod Deum viderunt oculo, seu viventes in corpore, intelligitur non per essentiam, sed per subiectam creaturam, ut dictum est. Sic ergo necessarium erat quod reciperemus sapientiam, quia Deum nemo vidit unquam. Huius autem sapientiae sufficiens doctor nobis proponitur ab Evangelista, cum subdit unigenitus filius qui est in sinu patris, in quo ostendit nobis doctoris ipsius facultatem per tria. Scilicet per naturalem similitudinem, et per singularem excellentiam, et per perfectissimam consubstantialitatem. Per naturalem similitudinem, quia filius naturaliter similitudinem patris habet. Et inde est etiam quod intantum aliquis dicitur filius Dei, inquantum similitudinem filii naturalis participat; et intantum cognoscit, inquantum de similitudine eius habet: quia cognitio fit per assimilationem. I Io. III, 2: nunc filii Dei sumus, et sequitur: cum apparuerit, similes ei erimus, et videbimus eum sicuti est. Et ideo in hoc quod Evangelista dicit filius, importatur similitudo, et aptitudo ad cognoscendum Deum. Sed quia iste doctor specialius quam alii filii Deum cognoscit, ideo Evangelista hoc insinuat per excellentiam singularem, cum dicit unigenitus; quasi dicat: iste cognoscit Deum prae aliis filiis. Ideo dicitur unigenitus, quia est filius naturalis, eamdem habens cum patre naturam et cognitionem; Ps. II, 7: dominus dixit ad me: filius meus es tu. Quamvis autem singulariter cognosceret, posset tamen sibi deesse facultas docendi, si non cognosceret totaliter; et ideo addit tertium, scilicet consubstantialitatem eius ad patrem, cum dicit in sinu patris: ut non accipiatur sinus prout in hominibus veste praecinctis dici consuevit, sed pro patris occulto. Illud enim in occulto gerimus, quod in sinu portamus. Occultum autem patris est, quia superexcedit omnem virtutem, et cognitionem, cum divina essentia sit infinita. In illo ergo sinu, idest in occultissimo paternae naturae et essentiae, quae excedit omnem virtutem creaturae, est unigenitus filius; et ideo consubstantialis est patri. Et quod Evangelista hic significavit per sinum hoc David expressit per uterum, dicens Ps. CIX, 3: ex utero ante Luciferum, idest ex intimo et occulto meae essentiae, incomprehensibili omni intellectui creato, genui te, et consubstantialem mihi, et eiusdem naturae et virtutis et potestatis et cognitionis; I Cor. II, v. 11: quae sunt hominis, nemo novit nisi spiritus hominis (...) et quae sunt Dei, nemo novit nisi spiritus Dei. Comprehendit ergo divinam essentiam, quae sua est. Anima autem Christi Deum cognoscendo non comprehendit, quia hoc non dicitur, nisi de unigenito, qui est in sinu patris. Unde et dominus dicit Matth. XI, 27: nemo novit patrem, nisi filius, et cui voluerit filius revelare; ut utrumque intelligatur de notitia comprehensionis, de qua hic videtur loqui Evangelista. Nullus enim divinam comprehendit essentiam, nisi solus Deus pater, et filius, et spiritus sanctus. Sic ergo patet facultas doctoris ad docendum. Notandum etiam, quod per hoc quod dicit qui est in sinu patris, excluditur error quorumdam, dicentium, patrem invisibilem esse, filium vero visibilem, et non visum fuisse in veteri testamento. Nam, ex hoc quod est in abscondito patris, manifestum est quod naturaliter invisibilis est, sicut pater. Et propter hoc dicebat de ipso Is. XLV, 15: tu es vere Deus absconditus. Et ideo in Scriptura divina fit mentio de incomprehensibilitate filii; Matth. XI, 27: nemo novit filium nisi pater, neque patrem quis novit nisi filius; Prov. XXX, 4: quod nomen filii eius, si nosti? Consequenter Evangelista modum tradendi ipsam doctrinam insinuat, cum dicit ipse enarravit. Olim enim unigenitus filius manifestavit Dei cognitionem per prophetas, qui eum intantum annuntiaverunt inquantum aeterni verbi fuerunt participes. Unde dicebant: factum est verbum domini et cetera. Sed nunc ipse unigenitus, filius, enarravit fidelibus. Is. LII, 6: ego ipse qui loquebar, ecce adsum; Hebr. I, 1: multifariam, multisque modis olim Deus loquens patribus in prophetis, novissime diebus istis locutus est nobis in filio. Et haec doctrina ideo omnibus aliis doctrinis supereminet dignitate, auctoritate et utilitate, quia ab unigenito filio, qui est prima sapientia, immediate est tradita. Hebr. II, 3: quae cum initium accepisset enarrari per dominum, ab eis qui audierunt, in nos confirmata est. Sed quid narravit nisi unum Deum? Hoc ipsum et Moyses enarravit, Deut. VI, 4: audi, Israel: dominus Deus tuus, dominus unus est. Quid ergo amplius Moyse? Multum per omnem modum, quia mysterium Trinitatis, et multa alia, quae nec Moyses, nec aliquis prophetarum narravit.

Lectio 12 [87430] Super Io., cap. 1 l. 12 Supra ostendit Evangelista quomodo Christus innotuit testimonio Ioannis ipsis apostolis; hic plenius explicat ipsum testimonium. Et primo ponit testimonium Ioannis ad turbas; secundo vero testimonium quod perhibuit de Christo discipulis suis, ibi altera die iterum stabat. Si autem bene considerentur quae dicta sunt, duplex testimonium Ioannis ad Christum invenitur. Unum quod tulit Christo in eius praesentia, aliud in eius absentia: nisi enim in eius praesentia testimonium Ioannes tulisset, non dixisset hic erat, et nisi in eius absentia, non diceret quem dixi vobis. Primo ergo Evangelista explicat testimonium Ioannis quod tulit de Christo in eius absentia; secundo quod tulit in eius praesentia, ibi altera die vidit. Differunt autem haec duo testimonia, quia primum tulit interrogatus, alterum spontaneus; et ideo in primo testimonio non solum ponitur testimonium quod tulit, sed etiam ipsa interrogatio. Primo autem fuit interrogatus de persona; secundo de officio, ibi et qui missi fuerant. Ostenditur ergo primo quomodo Ioannes confessus est se non esse quod non erat; secundo quomodo non negavit se esse quod erat, ibi dixerunt ergo ei: quis es? Circa primum ponuntur tres interrogationes est tres responsiones, sicut patet in littera. In prima autem interrogatione est magna Iudaeorum reverentia ad Ioannem, qui mittunt ad eum, eius testimonium inquirentes. Ubi magnitudo reverentiae ex quatuor colligitur. Primo ex mittentium dignitate: non enim Galilaei miserunt, sed illi qui praecipui fuerunt in populo Israel, scilicet Iudaei, qui sunt de tribu Iuda, habitantes iuxta Ierusalem; I Paral. V, de Iuda elegit dominus principes populi; infra IV, 22: salus ex Iudaeis est. Secundo ex loci praeeminentia, quia ab Ierusalem, quae est civitas sacerdotalis, et divino cultui mancipata; infra IV, 20: vos dicitis, quia Ierosolymis est locus ubi adorare oportet. Is. XIX, 21: et colent eum in hostiis et in muneribus. Tertio ex nuntiorum auctoritate, qui solemnes erant, et sanctiores in populo, quia sacerdotes et Levitae; Is. LXI, 6: vos sacerdotes domini vocabimini. Quarto ex hoc quod miserunt ut Ioannes de se testimonium perhiberet, quasi tantam fidem habentes dictis suis, ut crederent Ioanni de seipso etiam testimonium perhibenti. Unde dicitur ut interrogarent eum, tu quis es? Quod Christo non faciebant; immo dicebant ei, Io. VIII, 13: tu testimonium perhibes de teipso et cetera. Consequenter cum dicit et confessus est, et non negavit, ponitur Ioannis responsio. Ideo autem Evangelista ingeminat hoc quod dicit et confessus est, ut ostendat humilitatem Ioannis: quia licet esset tantae auctoritatis apud Iudaeos ut eum crederent Christum, non tamen honorem sibi non debitum usurpabat; immo confessus est, quia non sum ego Christus. Sed quid est hoc quod dicit confessus est, et non negavit? Videtur autem quod negavit, quia dicit se non esse Christum. Sed dicendum est, quod ideo non negavit veritatem, quia dixit se non esse Christum: alias negasset veritatem. Iob XXXI, 26: si vidi solem cum fulgeret, et lunam incedentem clare; et laetatum est cor meum in abscondito et osculatus sum manum meam ore meo: quae est iniquitas maxima, et negatio contra Deum altissimum. Non negavit ergo veritatem quia quantumcumque haberetur magnus, non est elatus in superbiam, usurpans sibi honorem alienum. Et confessus est, quia, non sum ego Christus: quia vere non erat. Supra: non erat ille lux et cetera. Sed cum hi qui missi erant non quaererent an esset Christus, sed quis esset; quare Ioannes respondit non sum ego Christus? Sed dicendum, quod magis respondet ad mentem quaerentium, quam ad quaestionem; et hoc potest accipi dupliciter. Secundum Origenem enim intelligendum est, quod sacerdotes et Levitae bona intentione venerant ad ipsum. Cognoverant enim ex Scripturis, et praecipue ex prophetia Danielis, quia iam venerat tempus adventus Christi. Unde videntes sanctitatem Ioannis, suspicabantur eum esse Christum: unde miserunt ad Ioannem, quasi scire volentes per hoc quod dicunt ei tu quis es? An ipse se Christum fateretur. Et ideo eorum respondit menti non sum ego Christus. Chrysostomus vero dicit, quod isti fraudulenter interrogabant. Nam Ioannes cognatus erat sacerdotum, utpote principis sacerdotum filius, erat etiam sanctus; et tamen testimonium perhibebat Christo, cuius genus humile videbatur. Unde et dicebant: nonne iste est fabri filius? Et ignotus erat eis. Et ideo cupientes magis habere magistrum Ioannem quam Christum, mittunt ad eum volentes eum per blanditias allicere, et inducere ut sibi honorem hunc attribuens, confiteatur se esse Christum. Quam quidem malitiam videns Ioannes, dicit non sum ego Christus. Secunda interrogatio ponitur consequenter, cum dicitur et interrogaverunt eum: quid ergo? Elias es tu? Sciendum est autem, quod a populo Iudaeorum sicut expectabatur dominus venturus, ita expectabatur Elias Christum praecessurus; Mal. ult., 5: mittam vobis Eliam et cetera. Et ideo videntes, qui missi erant quod Ioannes non confitebatur se esse Christum, instant quod saltem confiteatur si est Elias. Et hoc est quod dicunt quid ergo? Elias es tu? Quidam autem haeretici dicunt, quod anima de corpore transmittitur in corpus. Et hoc dogma tunc temporis erat in auctoritate apud Iudaeos, unde credebant quod propter similitudinem operum Ioannis ad Eliam, anima Eliae esset in corpore Ioannis. Et dicunt quod quaerebant isti a Ioanne, an esset Elias; idest, an anima Eliae esset in Ioanne; et adducunt pro eis, quod dicit dominus, Matth. XI, 14, de Ioanne: si vultis scire, ipse est Elias. Sed tamen contrariatur eis responsio Ioannis dicentis non sum Elias. Ad quod ipsi respondent, quod Ioannes ex ignorantia respondit, nesciens, an anima sua esset anima Eliae. Sed contra hoc dicit Origenes, quod valde irrationabile videtur, quod Ioannes tamquam propheta a spiritu illuminatus, et de Dei unigenito tanta narrans, ignoraret de seipso, an numquam eius anima fuerit in Elia. Non hac ergo intentione quaerebant Elias es tu? Sed quia habentes ex Scripturis, IV Reg. II, 11 quod Elias non fuit mortuus, sed vivus raptus est per turbinem in caelum, credebant eum subito inter eos apparuisse. Sed contra hoc est quod Ioannes ex notis parentibus natus erat, et nativitas eius omnibus nota erat. Unde dicitur Lc. I, 63, quod mirati sunt universi, et ponebant in corde suo, dicentes: quis putas puer iste erit? Ad quod potest dici, quod non est incredibile quod ita aestimarent de Ioanne, sicut dictum est. Quia et simile habetur Matth. XIV, 1 quod Herodes credebat de Christo quod esset Ioannes, quem ipse decollaverat, et tamen diu antequam Ioannes decollatus esset, Christus praedicaverat, et notus fuerat. Et ideo, ex simili amentia et crassitudine, Iudaei quaerebant a Ioanne an ipse esset Elias. Sed quid est hoc quod dicit Ioannes non sum, scilicet Elias cum Christus dixerit, Matth. XI, 14, ipse est Elias? Hanc autem quaestionem solvit Angelus, Lc. I, 17: ipse praecedet ante eum in spiritu et virtute Eliae, in suis scilicet operibus. Non fuit ergo Elias in persona, sed in spiritu, et virtute: quia scilicet similitudinem Eliae in suis operibus ostendebat. Potest autem attendi similitudo quantum ad tria. Primo quantum ad officium: quia sicut Elias secundum domini adventum praeveniet, ita iste praecessit primum et cetera. Unde et Angelus dixit: ipse praecedet ante ipsum et cetera. Secundo quantum ad vivendi modum: quia Elias in desertis morabatur, parco utebatur cibo et duris vestibus operiebatur, ut dicitur III Reg. XIX, 3 ss. et IV Reg. I, 8. Et Ioannes in desertis erat, cibus eius locustae et mel silvestre, et zona eius de pilis camelorum. Tertio quantum ad zelum: quia maximi zeli fuit; unde dicebat III Reg. XIX, 10: zelo zelatus sum pro domino. Sic et Ioannes zelo veritatis mortuus est, ut patet Matth. XIV, v. 6 ss. Consequenter cum dicit propheta es tu? Ponitur tertia quaestio. Ubi primo quaeritur. Cum dicatur Lc. I, v. 76: tu puer propheta altissimi vocaberis etc. quid est quod Ioannes interrogatus si esset propheta, respondit se non esse prophetam? Ad quod tripliciter respondetur. Uno modo quod Ioannes non est propheta simpliciter, sed plusquam propheta. Alii namque prophetae solum futura praedicebant a remotis; Hab. II, 3: si moram fecerit, expecta illum; Ioannes vero Christum praesentem annuntiavit, quasi digito ostendens; infra: ecce agnus Dei. Et ideo, Matth. XI, 9, dominus dicit eum esse plus quam prophetam. Item alio modo, secundum Origenem, quia Iudaei ex malo intellectu tres excellentes personas futuras credebant circa adventum Christi, scilicet ipsum Christum, Eliam et quemdam alium maximum prophetam, de quo Deut. XVIII, 15: prophetam suscitabit nobis dominus et cetera. Et licet hic maximus propheta, secundum veritatem, non sit alius quam Christus, tamen secundum Iudaeos alius est a Christo; et ideo non quaerunt simpliciter utrum sit propheta, sed an sit ille propheta maximus. Quod quidem ex ordine quaestionis apparet. Nam primo, quaerunt an sit Christus; secundo, an sit Elias; tertio, an sit propheta ille. Et ideo in Graeco ponitur hic articulus, ut dicatur ly propheta, quasi anthonomastice dictum. Tertio modo quia Pharisaei movebantur contra Ioannem, quod sibi baptizandi officium praeter ordinem legis et traditionem eorum assumpsisset. De tribus autem habetur in veteri testamento quibus competere poterat baptizare, scilicet de Christo; Ez. XXXVI, 25, ex persona Christi dicitur: effundam super vos aquam mundam et cetera. Item de Elia, de quo dicitur IV Reg. II, 8, quod divisit aquas Iordanis, et transiens raptus est. Item de Eliseo, qui Naaman Syrum lavari fecit septies in Iordane, ut lavaretur a lepra: ut dicitur IV Reg. c. V, 9. Videntes ergo Iudaei Ioannem baptizare, credebant eum aliquem istorum esse, scilicet Christum, vel Eliam, vel Eliseum; et ideo cum dicunt hic propheta es tu? Interrogant an sit Eliseus. Et dicitur singulariter propheta, propter multa miracula quae fecerat; unde et ipse dicit IV Reg. V, 8: sciat prophetam esse in Israel. Et secundum hoc respondet non sum, scilicet Eliseus. Consequenter cum dicit dixerunt ergo ei, quis es? Ostendit quomodo confessus est se esse quod erat, et primo ponitur interrogatio nuntiorum; secundo responsio, ibi ego vox clamantis in deserto. Dixerunt ergo: quis es tu ut responsum demus his qui miserunt nos? Quasi dicant: ad hoc missi sumus, ut sciamus quis es; ideo dicas nobis quid dicis de te ipso? Sed attende Ioannis devotionem: iam implevit quod apostolus dicit, Gal. II, 20, vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus. Et ideo non respondet: ego sum filius Zachariae, vel talis, et talis; sed solum illud in quo Christum sequebatur. Unde dicit: ego vox clamantis in deserto. Dicit autem se vocem esse, quia vox origine posterior est verbo, sed notitia prior. Nam verbum in corde conceptum, per vocem prolatam cognoscimus, cum sit signum eius. Deus autem pater praecursorem misit Ioannem in tempore factum, ut verbum suum ab aeterno conceptum annuntiaretur; et ideo congrue dicit ego vox. Quod autem addit clamantis, potest intelligi dupliciter, ut scilicet sit vel Ioannis in deserto clamantis et praedicantis, vel Christi clamantis in ipso, secundum illud II Cor. ult., 3: an experimentum eius quaeritis qui in me loquitur Christus? Clamat autem propter quatuor. Primo namque clamor manifestationem importat; et ideo ut ostendat quod Christus in Ioanne et in se manifeste loquebatur, clamat; infra VII, 37: in novissimo die magno festivitatis stabat Iesus, et clamabat dicens: si quis sitit, veniat ad me et bibat. In prophetis autem non clamavit, quia prophetiae in aenigmate et figuris datae sunt; unde in Ps. XVII, 12 dicitur: tenebrosa aqua in nubibus aeris. Secundo quia clamor fit ad distantes; Iudaei autem elongati erant a Deo, ideo necesse erat quod clamaret. Ps. LXXXVII, 19: elongasti a me amicum et proximum. Tertio clamat, quia surdi erant. Is. XLII, 19: quis surdus, nisi servus meus? Quarto clamat, quia cum indignatione loquitur, quia ipsi iram Dei meruerunt. Ps. II, 5: loquetur ad eos in ira sua et cetera. Sed attende quod clamat in deserto, quia, Lc. III, 2, factum est verbum domini super Ioannem Zachariae filium in deserto. Et potest esse huiusmodi ratio et litteralis et mystica. Litteralis quidem, ut in deserto manens, immunis esset ab omni peccato, ut sic dignior esset Christo testimonium ferre, et ex vita sua testimonium suum credibilius esset hominibus. Mystica autem causa duplex est. Nam per desertum gentilitas designatur, iuxta illud Is. c. LIV, 1: multi filii desertae, magis quam eius quae habet virum. Ut ergo ostenderet quod doctrina Dei de cetero non debet esse in Ierusalem tantum, sed in gentibus, clamavit in deserto. Matth. XXI, 43: auferetur a vobis regnum Dei, et dabitur genti facienti fructus eius. Item, per desertum intelligitur Iudaea, quae iam deserta erat; Matth. c. XXIII, 38: ecce relinquetur vobis domus vestra deserta. Clamavit ergo in deserto, idest est in Iudaea, ut per hoc daretur intelligi, quod populus cui praedicabat, iam desertus erat a Deo; Ps. LXII, 3: in terra deserta et invia et inaquosa sic in sancto apparui tibi. Sed quid clamat? Dirigite viam domini: quia ad hoc missus fuit; Lc. I, 76: tu puer propheta altissimi vocaberis, praeibis enim ante faciem domini parare vias eius. Via autem ad recipiendum Deum parata et recta, est via iustitiae, secundum illud Is. c. XXVI, 7: semita iusti recta est et cetera. Tunc enim semita iusti est recta quando homo totus subiicitur Deo, ut scilicet intellectus per fidem, voluntas per amorem, operatio per obedientiam Deo subdantur. Et hoc, sicut dicit Isaias propheta; idest, sicut praedixit. Quasi dicat: ego sum ille in quo ista complentur.

Lectio 13 [87431] Super Io., cap. 1 l. 13 Supra Ioannes interrogatus perhibuit testimonium Christo de seipso quantum ad personam; hic vero quantum ad officium. Et circa hoc ponuntur quatuor. Primo interrogantes; secundo interrogatio, ibi et interrogaverunt eum; tertio responsio, in qua testimonium perhibuit, ibi respondit eis Ioannes et cetera. Quarto locus ubi haec facta sunt, ibi haec in Bethania facta sunt. Interrogantes autem sunt Pharisaei. Unde dicit et qui missi fuerant, erant ex Pharisaeis. Et quidem, secundum Origenem, quod dicitur ex hoc loco, ad aliud testimonium pertinet: et isti qui missi sunt ex Pharisaeis, non sunt iidem cum sacerdotibus et Levitis, qui missi sunt a Iudaeorum universitate, sed alii specialiter missi a Pharisaeis. Et secundum hoc dicitur: et qui missi sunt, non a Iudaeis scilicet, sicut fuerunt sacerdotes et Levitae, sed alii erant ex Pharisaeis. Et ideo dicit quod, quia sacerdotes et Levitae disciplinati erant et reverentes, humiliter et cum reverentia Ioannem interrogant de eius dignitate, utrum scilicet Christus esset, an Elias, an propheta; isti vero, qui ex Pharisaeis erant, secundum nomen suum divisi et importuni, contumeliosas voces praetendunt Baptistae, unde dixerunt ei: quid ergo baptizas, si tu non es Christus, neque Elias, neque propheta? Secundum alios vero, Gregorium scilicet, Chrysostomum et Augustinum, isti qui ex Pharisaeis, sunt illi iidem qui missi fuerant a Iudaeis sacerdotes et Levitae. Quaedam enim secta erat inter Iudaeos, qui propter exteriorem cultum divisi erant ab aliis: unde et Pharisaei, idest divisi vocabantur; in qua quidem erant aliqui de sacerdotibus et Levitis, et aliqui de populo. Ut ergo nuntii maioris auctoritatis essent, miserunt sacerdotes et Levitas, qui erant ex Pharisaeis, ut eis nec sacerdotalis ordinis dignitas, nec religionis deesset auctoritas. Ideo autem Evangelista addit hoc quod dicitur et qui missi fuerant, erant ex Pharisaeis, ut primo quidem rationem quaestionis Baptismi Ioannis, pro qua missi non fuerunt, assignet; quasi dicat: missi fuerunt, ut interrogarent a Ioanne quis esset. Sed quod quaerunt quid ergo baptizas? Fecerunt, quia erant ex Pharisaeis, quibus eorum religio ausum praebebat. Secundo, ut dicit Gregorius, ut ostendat qua intentione quaesierunt a Ioanne tu quis es? Pharisaei enim inter omnes alios insidiose, et calumniose se habebant ad Christum. Unde ipsi dixerunt ei, Matth. XII, 24: in Beelzebub principe Daemoniorum Daemonia eiicit. Ipsi etiam inierunt cum Herodianis consilium, ut caperent Iesum in sermone. Matth. XXII, 15. Et ideo per hoc quod dicit qui missi fuerant, erant ex Pharisaeis, ostendit, quod calumniose se habebant, et ex invidia eum interrogaverunt. Interrogatio autem est de officio baptizandi, unde dicitur et interrogaverunt eum, et dixerunt ei: quid ergo baptizas? et cetera. Unde notandum est, quod non quaerunt ut sciant, sed ut impediant. Quia enim videbant multitudinem populi ad Ioannem currere, propter novum ritum baptizandi, et extraneum a ritu Pharisaeorum et legis, invidebant Ioanni, et conabantur pro posse impedire Baptismum eius; et ideo, se continere non valentes, suam manifestant invidiam, et dicunt quid ergo baptizas, si tu non es Christus, neque Elias, neque propheta? Quasi dicant: non debes baptizare, ex quo negas te esse aliquem illorum trium in quibus praefiguratus est Baptismus, ut dictum est supra. Scilicet, si tu non es Christus, qui habiturus est fontem in ablutionem peccati; et si non es Elias, sive propheta, idest Eliseus, qui sicco vestigio Iordanem transiverunt, ut dicitur IV Reg. II, 8, quomodo audes baptizare? Similes istis sunt invidi, animarum profectum impedientes, qui dicunt videntibus: nolite videre etc.: Is. XXX, 10. Responsio autem est vera: unde dicit respondit eis Ioannes, dicens: ego baptizo in aqua. Quasi dicat: non debetis mirari, si ego, qui non sum Christus, nec Elias, nec propheta, baptizo: quia Baptismus meus non est completivus, sed imperfectus. Nam ad perfectionem Baptismi exigitur lotio corporis et animae; et corpus quidem secundum naturam lavatur aqua, anima vero non nisi spiritu. Unde ego baptizo in aqua, idest, corpore lavo corpus; veniet autem alius, qui perfecte baptizabit, scilicet in aqua et spiritu sancto; Deus et homo, qui et corpus aqua et spiritum spiritu lavabit, ita quod sanctificatio spiritus derivabitur ad corpus. Act. I, 5: Ioannes quidem baptizavit aqua, vos autem baptizabimini spiritu sancto non post multos hos dies. Testimonium autem perhibet de Christo, cum dicit medius autem vestrum stetit etc., et primo per comparationem ad Iudaeos; secundo per comparationem ad seipsum, ibi ipse est qui post me venturus est. Ad Iudaeos autem comparat eum, dicens medius autem vestrum stetit; quasi dicat: ego imperfectum opus feci; sed est alius qui perficiet opus meum, qui medius vestrum stetit. Quod quidem exponitur multipliciter. Uno siquidem modo, secundum Gregorium, Chrysostomum et Augustinum, ut referatur ad communem Christi conversationem inter homines, quia, secundum naturam humanam, aliis hominibus similis apparuit; Phil. II, 6: qui cum in forma Dei esset, non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo; sed semetipsum exinanivit formam servi accipiens, in similitudinem hominum factus, et habitu inventus ut homo. Et secundum hoc dicit medius vestrum stetit, idest multoties conversatus est quasi unus ex vobis; Lc. XXII, v. 27: ego in medio vestrum sum. Quem vos nescitis, idest, hoc quod Deus factus est homo, capere non potestis. Item, nescitis quam magnus sit secundum naturam divinam, quae in eo latebat; Iob XXXVI, 26: ecce dominus magnus vincens scientiam vestram. Et ideo, ut Augustinus dicit, accensa est lucerna, scilicet Ioannes, ut inveniatur Christus. Ps. CXXXI, 17: paravi lucernam Christo meo. Alio modo exponitur, secundum Origenem, et hoc dupliciter. Primo ut referatur ad Christi divinitatem; et secundum hoc medius vestrum, idest in medio omnium rerum, stetit, scilicet Christus: quia ipse secundum quod verbum a principio creaturae implevit universam creaturam. Ier. XXIII, 24: caelum et terram ego impleo. Quem tamen vos nescitis, quia, ut dicitur supra, in mundo erat (...) et mundus eum non cognovit. Alio modo ut referatur ad causalitatem humanae sapientiae, et dicatur medius vestrum stetit; idest, in intellectu omnium relucet: quia quicquid lucis et sapientiae est in hominibus, provenit eis ex participatione verbi. Et dicit in medio, quia in medio hominis corporaliter est cor, cui attribuitur quaedam sapientia et intellectus: unde, licet intellectus non habeat organum corporale, tamen quia cor est principale organum, consuevit accipi pro intellectu; unde in medio stare dicitur secundum hanc similitudinem, inquantum illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Quem tamen vos nescitis; quia, ut dicitur supra, lux in tenebris lucet, et tenebrae eam non comprehenderunt. Quarto modo exponitur ut referatur ad propheticam Christi praenuntiationem, ut sic respondeatur principaliter Pharisaeis, qui continue Scripturas veteris testamenti, in quibus praenuntiabatur Christus, inquirebant, et tamen eum non cognoscebant. Et secundum hoc dicitur medius vestrum stetit; idest, in sacra Scriptura, quam vos semper revolvitis; infra V, 39: scrutamini Scripturas. Quem tamen vos nescitis, quia cor vestrum induratum est propter infidelitatem et oculi vestri excaecati sunt, ut non agnoscatis praesentem, quem creditis futurum. Comparat autem Christum ad se Ioannes, cum dicit ipse est qui post me venturus est. Ubi primo ponit excellentiam Christi ad seipsum; secundo vero excellentiae immensitatem ostendit, ibi cuius non sum dignus ut solvam corrigiam calceamenti. Excellentiam autem Christi ad seipsum ostendit et quantum ad ordinem praedicationis, et quantum ad ordinem dignitatis. Quantum quidem ad ordinem praedicationis, Ioannes primo innotuit. Et ideo dicit ipse est qui post me venit, ad praedicandum, baptizandum et moriendum; quia, ut dicitur Lc. I, 76, praeibis ante faciem domini, parare vias eius. Sed Ioannes quidem praecessit Christum, sicut imperfectum perfectum, et sicut dispositio formam; sicut dicitur I Cor. c. XV, 46: non prius quod spirituale, sed quod animale. Nam tota vita Ioannis fuit quoddam praeparatorium ad Christum; unde dixit supra ego vox clamantis in deserto. Sed Christus praecessit Ioannem et nos omnes, sicut perfectum imperfectum, et sicut exemplar exemplatum. Matth. XVI, 24: si quis vult venire post me, abneget semetipsum, et tollat crucem suam, et sequatur me; I Pet. c. II, 21: Christus passus est pro nobis, vobis relinquens exemplum. Quantum vero ad ordinem dignitatis, cum dicit qui ante me factus est, idest, mihi praelatus est, et dignitate praepositus; quia, ut dicit infra III, 30, me oportet minui, illum autem crescere. Immensitatem autem excellentiae assignat cum dicit cuius ego non sum dignus ut solvam eius corrigiam calceamenti. Quasi dicat: non intelligatis ipsum mihi in dignitate praepositum sicut unus homo praefertur alteri, sed tam excellenter, quod nihil sum in comparatione ad ipsum. Et hoc patet, quia non sum dignus ut solvam corrigiam calceamenti eius: quod est minimum obsequium quod hominibus fieri potest. Ex quo patet quod Ioannes multum accesserat ad Dei cognitionem, inquantum ex consideratione infinitae magnitudinis Dei se totaliter vilipendebat, et nihil se esse dicebat. Sicut Abraham, cum Deum cognovisset, dicebat, Gen. XVIII, 27: loquar ad dominum meum, cum sim pulvis et cinis. Sic Iob c. XLII, 5, cum dominum vidisset, dixit: nunc oculus meus videt te; idcirco ipse me reprehendo, et ago poenitentiam in favilla et cinere. Sic Is. XL, 17, postquam vidit gloriam Dei dixit: omnes gentes quasi non sint, sic sunt coram eo. Et haec quidem expositio est litteralis. Exponitur autem et mystice. Uno modo secundum Gregorium, ut per calceamentum, quod fit de pellibus mortuorum animalium, intelligatur humana natura mortalis, quam Christus assumpsit; Ps. LIX, 10: in Idumaea extendam calceamentum meum et cetera. Corrigia autem calceamenti eius, est ipsa unio divinitatis et humanitatis, quam nec Ioannes, nec aliquis, potest solvere nec potuit plene investigare, cum talis esset quod hominem faceret Deum, et Deum hominem. Et ideo dicit cuius non sum dignus ut solvam corrigiam calceamenti; idest, ut explicem mysterium incarnationis et cetera. Intelligendum est plene et perfecte: nam quoquo modo et Ioannes et alii praedicatores, licet imperfecte, solvunt corrigiam calceamenti. Alio modo exponitur, quia in veteri lege praeceptum erat, Deut. XXV, 5-10 quod quando aliquis moriebatur sine liberis, frater defuncti uxorem defuncti recipere tenebatur, et ex ea semen fratri suo suscitare; quod si nollet eam in uxorem recipere, tunc aliquis propinquus defuncti eam recipere volens, debebat eum discalceare in signum huius cessionis, et illam in uxorem recipere, et domus eius debebat vocari domus discalceati. Secundum hoc ergo dicit cuius non sum dignus corrigiam calceamenti solvere; idest, non sum dignus habere sponsam, quae sibi debetur, Ecclesiam. Quasi dicat: non sum dignus ut vocer sponsus Ecclesiae, quae consecratur Christo in Baptismo spiritus; ego autem baptizo in aqua tantum. Infra III, 29: qui habet sponsam, sponsus est et cetera. Locus autem, ubi praedicta facta sunt, subditur consequenter, cum dicit haec in Bethania facta sunt trans Iordanem. Sed circa hoc primo consurgit quaestio. Cum Bethania sit in monte oliveti quod est iuxta Ierusalem, sicut dicitur Io. XI, 1 et Matth. XXVI, 6 quomodo dicit quod facta sunt trans Iordanem, qui multum distabat ab Ierusalem? Sed dicendum, secundum Origenem et Chrysostomum, quod non debet dici Bethania, sed Bethabora, quae est quaedam villa ultra Iordanem: et hoc quod dicit Bethania, corruptum est vitio scriptorum. Sed quia tam libri Graeci quam Latini habent Bethania, ideo dicendum est aliter, quod est duplex Bethania: una quae est prope Ierusalem in latere montis oliveti, alia trans Iordanem, ubi erat Ioannes baptizans. Quod autem mentionem facit de loco, habet rationem litteralem et mysticam. Litteralem quidem secundum Chrysostomum, quia Ioannes scribebat Evangelium istud viventibus forte aliquibus qui et tempus quo ista facta sunt, et locum viderunt, et ideo quasi ad maiorem certitudinem illos testes facit illorum quae viderant. Mysticam vero, quia haec loca conveniunt Baptismo. Nam, si dicatur Bethania, quae domus obedientiae interpretatur, significat quod necesse est per obedientiam fidei ad Baptismum pervenire; Rom. I, 5: ad obediendum fidei in omnibus gentibus. Si vero dicatur Bethabora, quae interpretatur domus praeparationis, significat quod per Baptismum praeparatur homo ad vitam aeternam. Nec vacat mysterio quod trans Iordanem sit. Iordanis enim interpretatur descensus eorum; et, secundum Origenem, significat Christum, qui descendit de caelis, ut dicit ipse: descendi de caelo, ut facerem voluntatem patris mei. Unde dicitur Eccli. XXIV, 41: ego quasi fluvius Dorix. Per ipsum autem omnes ingredientes in hunc mundum, mundari convenit, secundum illud Apoc. I, 5: lavit nos a peccatis nostris in sanguine suo. Convenienter etiam Iordanis Baptismum significat. Ipse enim confinium est inter illos qui acceperunt sortes hereditatis a Moyse ex una parte Iordanis, et illos qui acceperunt a Iosue ex alia; et ita Baptismus quasi quoddam confinium est inter Iudaeos et gentiles, qui proficiscuntur illuc, ut se lavent ad Christum venientes, ut opprobrium peccati deponant. Sicut enim filios Israel terram promissionis intrantes oportuit transire Iordanem, ita et per Baptismum oportet patriam caelestem intrare. Dicit autem trans Iordanem, ut insinuet quod etiam transgressoribus et peccatoribus Baptismum poenitentiae praedicabat Ioannes; unde et dominus, Matth. c. IX, 13: non veni vocare iustos, sed peccatores.

Lectio 14 [87432] Super Io., cap. 1 l. 14 Supra Ioannes perhibuit testimonium Christo interrogatus; hic vero perhibet aliud testimonium Christo spontaneus. Et primo quidem fert ipsum testimonium; secundo testimonium latum confirmat, ibi et testimonium perhibuit Ioannes. Circa primum autem primo quidem describuntur circumstantiae testimonii; secundo ponitur ipsum testimonium, ibi ecce agnus Dei; tertio excluditur suspicio testis, ibi et ego nesciebam eum. Describuntur autem circumstantiae. Una quidem ex parte temporis. Unde dicit altera die: in quo quidem commendatur Ioannis constantia, quia non uno die, non semel tantum, sed pluribus diebus et multoties Christo testimonium perhibebat. Ps. CXLIV, 2: per singulos dies benedicam tibi. Commendatur etiam eius profectus: quia non debet nobis succedere una dies sicut alia; sed quae succedit debet esse altera, idest melior; iuxta illud Ps. LXXXIII, 8: ibunt de virtute in virtutem. Alia circumstantia ponitur ex parte modi testificandi, quia vidit Ioannes Iesum: in quo insinuatur certitudo. Nam testimonium de visu certissimum est. Alia vero circumstantia ponitur ex parte eius cui testimonium perhibetur. Unde dicit Iesum ad se venientem, scilicet de Galilaea, ut dicitur Matth. III, 13: venit Iesus a Galilaea. Nec tamen intelligendum est de adventu quo venit ad Baptismum, de quo ibi loquitur Matthaeus, sed de alio adventu quo iam baptizatus, et circa Iordanem aliquamdiu commoratus, venit ad Ioannem, alias non dixisset: super quem videris spiritum descendentem et manentem super eum, hic est qui baptizat in spiritu sancto. Et ego vidi et cetera. Iam ergo viderat eum, et spiritum super eum descendentem quasi columbam etc., ut infra dicit. Huius autem Christi ad Ioannem adventus post Baptismum una causa fuit ut testimonium Ioannis certificaretur. Dixerat enim Ioannes de Christo: ipse est qui post me venturus est: nam aliquis posset errare in cognitione venturi, cum adesset; venit ad Ioannem, ab eo digito ostendendus, dicente Ioanne ecce agnus Dei et cetera. Alia ratio ut excluderet errorem. Posset enim aliquis credere quod Christus prima vice, cum venit ad Baptismum, venerit ad Ioannem sicut a peccatis purgandus. Christus ergo, ut hoc excluderet, venit etiam ad eum post Baptismum. Unde signanter dicit Ioannes ecce qui tollit. Peccatum nullum fecit, sed venit peccatum tollere. Venit etiam ut praeberet humilitatis exemplum: quia, ut dicitur Eccli. III, 20, quanto maior es, humilia te in omnibus. Et advertendum, quod sicut Christo iam concepto, quando virgo mater ascendit in montana cum festinatione, Elisabeth matrem Ioannis visere, Ioannes in utero matris existens, nec loqui valens, reverentiam Christo et tripudium faciens, exultavit in utero; ita et nunc, Christo ex humilitate ad eum venienti testimonium et reverentiam praebet, et in vocem prorumpit, dicens ecce agnus Dei et cetera. Ubi testimonium Ioannis ponitur: in quo quidem ostendit virtutem Christi, et dignitatem eius, ibi hic est de quo dixi. Virtutem quidem ostendit dupliciter. Primo proponendo figuram; secundo exponendo eam, ibi ecce qui tollit peccata mundi. Circa primum sciendum est, quod, sicut dicit Origenes, in veteri lege consueverunt quinque animalia offerri in templo: tria de terrestribus, scilicet vitulus, capra et ovis, sed ovium quidem aries, ovis et agnus; de volatilibus vero duo, turtur scilicet, et columba: quae quidem omnia praefigurativa fuerunt veri sacrificii, quod est Christus, qui semetipsum obtulit oblationem Deo, ut dicitur Eph. V, 2. Quare ergo Baptista Christo testimonium perhibens, agnum specialiter nominavit? Huius ratio est, quia sicut dicitur Num. XXVIII, v. 3 s., licet alia fierent sacrificia in templo ceteris temporibus, unum tamen erat quotidianum, in quo iugiter unus agnus mane, et alius vespere offerebatur; nec hoc mutabatur unquam, sed tamquam principale observabatur, alia vero ex adiuncto. Et ideo per agnum, qui erat principale sacrificium, significatur Christus, qui est principale sacrificium. Nam licet omnes sancti, qui pro fide Christi passi sunt, prosint ad salutem fidelium, hoc tamen non habent nisi inquantum super oblationem agni, quasi oblatio adiuncta principali sacrificio, immolantur. Offertur quidem mane et vespere, quia per Christum patet aditus ad intelligibilia divinorum contemplanda et fruenda, quod pertinet ad cognitionem matutinam; et instruimur quomodo utamur terrenis absque inquinamento, quod pertinet ad vespertinam. Et ideo dicit: ecce agnus Dei, etc., idest per agnum significatus. Dicit autem Dei, quia in Christo sunt duae naturae, humana scilicet et divina. Et quod hoc sacrificium esset virtuosum ad purgandum et sanctificandum a peccatis, habet ex virtute divinitatis, inquantum scilicet Deus erat in Christo mundum reconcilians sibi, II Cor. V, v. 19. Vel dicitur agnus Dei, quasi oblatus a Deo, scilicet ab ipso Christo, qui est Deus; sicut dicitur oblatio hominis, quam homo offert. Vel dicitur agnus Dei, scilicet patris: quia ipse providit homini oblationem ad offerendum pro peccatis sufficientem, quam homo per se habere non potest. Unde Gen. c. XXII, 7, cum Isaac quaereret ab Abraham: ubi est victima holocausti? Respondit: Deus providebit sibi victimam holocausti. Rom. VIII, v. 32: proprio filio suo non pepercit Deus; sed pro nobis omnibus tradidit illum. Dicitur autem Christus agnus primo propter puritatem; Ex. XII, 5: erit agnus anniculus etc.; I Petr. I, 18: non corruptibilibus auro vel argento redempti estis. Secundo propter mansuetudinem; Is. LIII, 7: quasi agnus coram tondente se obmutuit. Tertio propter fructum, Prov. XXVII, 26: agni sunt tibi ad vestimentum tuum. Et hoc quantum ad indumentum, iuxta illud Rom. XIII, v. 14: induimini dominum Iesum Christum. Et quantum ad cibum, infra VI, 52: caro mea est pro mundi vita. Et ideo dicebat Isaias, c. XVI, 1: emitte agnum, domine, dominatorem terrae. Consequenter propositam figuram exponit cum dicit qui tollit peccata mundi, idest aufert; quod in lege nec per agnum, nec per alia sacrificia auferri poterat, quia, ut dicitur Hebr. X, 6: impossibile est per sanguinem taurorum et hircorum auferri peccata. Sanguis iste tollit, idest aufert, peccata mundi. Oseae ult., 3: omnem aufert iniquitatem. Vel tollit, idest in se accipit, peccata totius mundi; quia, ut dicitur I Petr. II, v. 24, qui peccata nostra pertulit in corpore suo. Is. LIII, 4: dolores nostros ipse tulit, et languores nostros ipse portavit. Dicit autem, secundum Glossam, peccatum, et non peccata, ut ostendat in universali, quod abstulit totum genus peccati; I Io. II, 2: ipse est propitiatio pro peccatis nostris. Vel quia pro uno peccato, scilicet originali, mortuus; Rom. V, 12: per unum hominem peccatum intravit in mundum et cetera. Supra perhibuit Baptista testimonium Christo quantum ad eius virtutem; hic vero perhibet testimonium quantum ad eius dignitatem, comparans eum sibi tripliciter. Et primo quantum ad officium et ordinem praedicationis; unde dicit hic, scilicet agnus, digito eum demonstrans, est ille de quo dixi, scilicet in eius absentia, post me venit vir, ad praedicandum et baptizandum, qui post me venit nascendo. Dicitur autem vir Christus ratione perfectae aetatis: quia quando incepit docere post Baptismum, iam erat in aetate perfecta; Lc. III, 23: Iesus erat incipiens quasi annorum triginta. Item, ratione perfectionis omnium virtutum quae in eo fuerunt; Is. IV, 1: apprehendent septem mulieres, idest virtutes, virum unum, scilicet Christum perfectum. Zach. VI, 12: ecce vir, oriens nomen eius: quia ipse est origo omnium virtutum in aliis. Item, ratione desponsationis; quia ipse sponsus est Ecclesiae; Oseae II, 16: vocabis me virum etc.; II Cor. XI, 2: despondi vos uni viro. Secundo quantum ad ordinem dignitatis, cum dicit qui ante me factus est. Quasi dicat: licet post me venerit ad praedicandum, tamen ante me idest praelatus mihi factus est dignitate. Cant. II, 8: ecce iste venit saliens in montibus, transiliens colles. Collis unus fuit Ioannes Baptista, quem Christus transilivit: quia, ut dicitur infra III, 30: me oportet minui, illum autem crescere. Tertio quantum ad ordinem durationis, cum dicit quia prior me erat. Quasi dicat: non mirum si praefertur mihi dignitate, quia, etsi posterior sit tempore, est tamen prior aeternitate quia prior me erat. Ex hoc autem duplex error destruitur. Error Arii: quia non dicit prior me factus est ut sit creatura, sed prior me erat, ab aeterno ante omnem creaturam; Prov. VIII, 25: ante omnes colles generavit me dominus. Item error Pauli Samosateni: quia dixit prior me erat, ut ostendat, quod non ex Maria sumpserat exordium. Nam, si essendi principium sumpsisset ex virgine, non extitisset utique prior praecursore, qui Christum in sex mensibus secundum generationem praecedebat humanam. Consequenter cum dicit et ego nesciebam eum, excludit falsam suspicionem a suo testimonio. Posset enim aliquis dicere, Ioannem testimonium perhibuisse Christo propter affectionem specialis familiaritatis quam ad ipsum habebat; et ideo hoc excludens Ioannes, dicit ego nesciebam eum: nam Ioannes in deserto a pueritia sua conversatus est. Licet autem miracula multa facta sint in nativitate Christi, puta de magis et de stella, et huiusmodi, tamen non erant nota Ioanni: tum quia infans erat secundum aetatem, tum quia ad desertum secedens, Christi familiaritatem non habuit. Medio vero tempore a nativitate usque ad Baptismum, nullum miraculum Christus operatus est; sed conformis conversatione aliis erat, et sua virtus ignota omnibus existebat. Quod autem medio tempore non fuerit miracula operatus usque ad triginta annos, patet per hoc quod dicitur infra II, 11: hoc fecit initium signorum Iesus et cetera. Ex quo apparet falsitas libri de infantia salvatoris. Ideo autem non fecit miracula medio tempore, ut non putaretur mysterium circumcisionis et incarnationis phantasma esse, si non se habuisset aetate sicut alii infantes. Et ideo demonstrationem scientiae et virtutis suae in aliud distulit tempus, in quo alii homines scientia et virtute vigere consueverunt. Iuxta quod dicitur Lc. II, 52: puer autem proficiebat gratia et sapientia; non quod ipse virtutem et sapientiam ante non habitam susciperet, cum in eis fuerit ab instanti suae conceptionis perfectus, sed quia virtus eius et sapientia magis innotescebat hominibus. Is. c. XLV, 15: vere tu es Deus absconditus. Ideo ergo Ioannes nesciebat eum, quia nulla signa adhuc de eo viderat, neque aliis per signa innotuerat. Unde subdit sed ut manifestetur in Israel, propterea ego veni in aqua baptizans. Quasi dicat: totum ministerium meum est ad manifestationem. Supra, non erat ille lux, sed ut testimonium perhiberet de lumine. Dicit autem veni in aquam baptizans, ad differentiam Baptismi Christi. Quia Christus non in aqua solum baptizavit, sed in spiritu, conferens gratiam; unde et Baptismus Ioannis fuit significativum tantum, non effectivum. Manifestavit autem Baptismus Ioannis Christum tripliciter. Primo scilicet per Ioannis praedicationem. Licet enim Ioannes etiam sine Baptismo potuisset praedicando parare viam domino, et inducere turbas ad Christum, tamen propter novitatem officii plures ad eum concurrebant quam si sine Baptismo praedicatio facta esset. Secundo profuit Baptismus Ioannis propter Christi humilitatem, quam demonstravit, baptizari volens a Ioanne; Matth. III, 13: venit Christus ad Ioannem ut baptizaretur ab eo. In quo quidem exemplum humilitatis praebuit, ut scilicet nullus, quantumcumque magnus, dedignetur a quocumque ad hoc ordinato, sacramenta suscipere. Tertio, quia Christo baptizato a Ioanne, affuit virtus patris in voce, et spiritus sanctus in columba, per quam virtus Christi et dignitas magis manifestata fuit. Lc. III, 22: et vox patris intonuit: hic est filius meus dilectus. Consequenter cum dicit et testimonium perhibuit Ioannes ipse magna quae testatus est de Christo quod totius orbis terrarum solus peccata tolleret, confirmat auctoritate Dei. Et circa hoc tria facit. Primo proponit visionem; secundo praebet de intellectu visionis instructionem, ibi et ego nesciebam eum; tertio suam ex ipsa visione conceptionem ostendit, ibi et ego vidi, et testimonium perhibui. Visionem quidem proponit cum dicit vidi spiritum descendentem quasi columbam de caelo. Quod quidem quando factum fuerit, Ioannes Evangelista non refert; sed Matthaeus et Lucas dicunt hoc factum fuisse quando Christus baptizatus est a Ioanne. Et quidem congruebat quod spiritus sanctus adesset baptizato et Baptismo. Baptizato namque congruebat, quia sicut filius existens a patre, manifestat patrem infra XVII, 6: pater, manifestavi nomen tuum etc., ita et spiritus sanctus a filio existens, filium manifestat. Infra XVI, 14: ille me clarificabit, quia de meo accipiet et cetera. Baptismo autem congruit, quia Baptisma Christi est inchoativum et consecrativum nostri Baptismatis. Nostrum autem Baptisma consecratur per invocationem sanctae Trinitatis; Matth. ult., 19: baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti et cetera. Quod ergo nos invocamus in Baptismo nostro, affuit Baptismo Christi, scilicet pater in voce, spiritus sanctus in columba, filius in humana natura. Dicit autem descendentem, quia cum descensus duos terminos habeat, scilicet principium sursum et terminum deorsum, quantum ad utrumque convenit Baptismo. Est enim duplex spiritus, unus mundi et alius Dei. Et spiritus quidem mundi est amor mundi, qui non est desursum, sed ab inferiori ascendit in hominem, et eum descendere facit; spiritus autem Dei, scilicet Dei amor, desursum descendit ad hominem, et eum ascendere facit. I Cor. II, 12: nos autem non spiritum huius mundi accepimus, sed spiritum Dei. Quia ergo ille spiritus de supernis est, ideo dicit descendentem. Similiter etiam, quia impossibile est creaturam recipere Dei bonitatem in tanta plenitudine, secundum quod convenit Deo, ideo bonitatis ipsius ad nos derivatio, est quasi quidam descensus; Iac. I, 17: omne datum optimum, et omne donum perfectum desursum est, descendens a patre luminum. Sed quia spiritus sanctus in sua natura videri non potest, ut dicitur infra III, 8: spiritus ubi vult spirat, et nescis unde veniat, aut quo vadat, spiritus etiam non est descendere, sed ascendere. Ez. VIII, 3: elevavit me spiritus et cetera. Ideo consequenter Evangelista modum visionis et descensus exponit, dicens, hic non fuisse in spiritu, idest natura sed in specie columbae, in qua apparuit: unde dicit quasi columbam. Et hoc quidem congrue, ut scilicet filius Dei per carnem visibilis factus, manifestaretur per spiritum sanctum visibili specie columbae. Quae quidem columba non est assumpta a spiritu sancto in unitatem personae, sicut humana natura assumpta est a filio Dei. Cuius ratio est, quia filius apparuit non solum ut manifestator, sed ut salvator. Et ideo, secundum quod dicit Leo Papa, oportuit quod esset Deus et homo: Deus quidem, ut afferret remedium; homo vero, ut praeberet exemplum. Spiritus vero sanctus apparuit solum ad manifestandum, ad quod sufficiebat speciem corporalem assumere solum ad significationem quamdam. Utrum autem columba illa fuerit verum animal, et utrum praeexistens apparitioni: sciendum, quod rationabiliter dicitur illa fuisse vera columba. Venit enim spiritus sanctus ad manifestandum Christum, qui cum sit veritas, non nisi per veritatem manifestandus erat. Quantum vero ad secundum, dicendum, quod non praeextitit apparitioni; sed tunc virtute divina absque commixtione maris et feminae formata fuit, sicut et corpus Christi virtute spiritus sancti conceptum, non ex virili semine. Et tamen fuit vera columba, quia, ut Augustinus dicit in libro de agone Christiano, omnipotenti Deo, qui universam creaturam ex nihilo fabricavit, non erat difficile verum corpus columbae sine aliarum columbarum ministerio figurare, sicut non fuit difficile verum corpus in utero b. virginis sine naturali semine fabricare. Cyprianus in libro de unitate Ecclesiae: idcirco et in columba dicitur spiritus sanctus apparuisse, quia columba simplex animal et innocens est, non felle amarum, non morsibus ferum, non unguium laceratione violentum: hospitia humana diligere, unius domus consortium nosse, cum generat simul filios edere, cum conveniat volantibus invicem cohaerere, communi conversatione vitam suam degere, oris osculo concordiam pacis agnoscere, legem circa omnia unanimitatis implere. Quare autem potius in columba, quam in alia specie apparuit, multipliciter ratio assignatur. Primo quidem propter columbae simplicitatem. Nam columba simplex est; Matth. X, 16: estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae. Spiritus autem sanctus, quia facit respicere unum, scilicet Deum, simplices facit; et ideo in specie columbae apparet. Et quidem, secundum Augustinum, apparuit etiam super discipulos congregatos per ignem, quia quidam sunt simplices, sed tepidi; quidam autem ferventes, sed malitiosi. Ut ergo spiritu sanctificati dolo careant, spiritus in columbae specie demonstratur; et ne simplicitas frigiditate tepescat, demonstratur in igne. Secundo, propter caritatis unitatem. Nam columba amore multum fervet; Cant. VI, 8: una est columba mea. Ut ergo ostendat Ecclesiae unitatem, in specie columbae spiritus sanctus apparet. Nec te moveat quod discipulis dispartitae linguae apparuerunt, quando sedit supra singulos eorum spiritus sanctus, qui et dispartitus apparet, secundum diversa donorum officia, et tamen unit per caritatem; et sic propter primum apparuit in dispartitis linguis, ut dicitur I Cor. XII, 4: divisiones gratiarum sunt, in columbae specie propter secundum. Tertio, propter gemitum. Columba enim habet gemitum pro cantu; sic spiritus sanctus postulat pro nobis gemitibus inenarrabilibus, ut dicitur Rom. VIII, 26, et Nahum II, 7: ancillae eius mirabantur. Quarto, propter fecunditatem. Columba enim animal fecundissimum est, idcirco ad designandum fecunditatem gratiae spiritualis in Ecclesia, in specie columbae spiritus sanctus apparuit. Hic est quod Levit. V, 7 dominus pullos columbarum offerre praecepit. Quinto, propter columbae cautelam. Sedet enim super rivos aquarum, in quibus respiciens, falconem volitantem conspicit, et sibi ab eo cavet; Cant. V, 12: oculi tui sicut columbae et cetera. Unde, quia in Baptismo est nostra tutela et defensio, congrue in specie columbae spiritus sanctus apparuit. Respondet igitur figurae veteris testamenti. Sicut etenim columba deferens ramum virentis olivae, ostendit signum clementiae Dei his qui residui fuerant ex aquis diluvii; ita et in Baptismo veniens spiritus sanctus in columbae specie, ostendit signum divinae clementiae, quae baptizatis et peccata remittit, et gratiam confert. Dicit autem manentem super eum, quia in mansione quies designatur. Et quod spiritus sanctus in aliquo non quiescat, duplici de causa contingit. Una est ex peccato. Omnes enim alii homines, praeter Christum, vel sauciantur vulnere peccati mortalis, per quod effugatur spiritus sanctus, vel obfuscantur macula veniali, per quam aliqua operatio spiritus sancti impeditur. In Christo autem neque mortale, nec veniale, nec originale peccatum fuit: unde nec in eo fuit spiritus sanctus inquietatus; sed super eum mansit, idest quievit. Alia causa: quia quantum ad gratias gratis datas, non semper adest aliis sanctis potestas operandi. Sicut non semper adest sanctis potestas operandi miracula, nec prophetis spiritus prophetiae. Christus vero semper habuit potestatem ad omnem operationem virtutum et gratiarum: et ideo ad hoc designandum, super eum mansit. Unde hoc proprium signum fuit agnoscendi Christum, ut dicitur in Glossa Is. XI, 2: requiescet super eum spiritus domini. Quod intelligendum est de Christo, inquantum est homo, secundum quod est minor patre et spiritu sancto. Consequenter cum dicit et ego nesciebam eum, instruit de intellectu visionis praedictae. Quidam enim haeretici, scilicet Ebionitae, dicebant, Christum a principio nativitatis suae, neque Christum fuisse, nec filium Dei, sed ex tunc filius Dei et Christus esse incepit quando in Baptismo oleo spiritus sancti unctus fuit. Sed hoc falsum, quia in ipsa hora nativitatis Angelus dixit pastoribus, Lc. II, 11: natus est vobis hodie salvator, qui est Christus dominus in civitate David. Ne ergo aliquis crederet spiritum sanctum in Baptismo supra Christum descendisse, quasi de novo Christus indigeret spiritu ad sui sanctificationem, ideo causam sui descensus Baptista ostendit, dicens quod non descendit propter sui necessitatem, sed propter nos, ut scilicet gratia eius nobis manifestaretur. Et ideo dicit ego nesciebam eum. Sed ut manifestaretur in Israel, propterea veni ego in aqua baptizans. Sed hic oritur quaestio. Dicit enim qui misit me baptizare etc., si dicatur quod pater misit eum, verum est; similiter si dicatur quod filius, manifestius, cum dicatur quod et pater et filius misit eum, quia Ioannes non est de illis de quibus dicit Ierem. c. XXIII, 21: non mittebam eos, et ipsi currebant. Quomodo ergo dicit ego nesciebam eum, si filius misit eum? Si dicatur, quod licet cognosceret eum secundum divinitatem, non tamen cognoscebat eum secundum humanitatem, nisi postquam vidit spiritum descendentem super eum, contra: spiritus enim sanctus descendit super Christum quando baptizatus est. Ioannes autem cognovit Christum antequam baptizaretur, alias non dixisset ego debeo a te baptizari, et tu venis ad me? Est ergo dicendum, quod tripliciter potest ad hanc quaestionem responderi. Uno modo, secundum Chrysostomum, ut referatur ad cognitionem familiaritatis, ut sit sensus ego nesciebam eum, scilicet familiariter. Et si obiiciatur, quod dicit Ioannes ego a te debeo baptizari etc., dicitur quod ista duo sunt ad diversa tempora referenda, ut hoc quod dicit ego nesciebam eum, referatur ad tempus diu ante Baptismum, in quo nondum Christo familiaris erat; hoc vero quod dicit ego a te debeo baptizari, referatur ad tempus illud in quo baptizatus est Christus, quando iam propter frequentem visitationem eius, Christus familiaris erat. Alio modo, secundum Hieronymum, dicendum quod erat Christus filius Dei et salvator mundi, et hoc quidem sciebat Ioannes; sed nesciebat eum per Baptismum mundi salvatorem: et ideo hoc quod nescivit addidit, scilicet quod hic est qui baptizat in spiritu sancto. Sed melius dicendum est, secundum Augustinum, quod aliquid scivit et aliquid nescivit, et hoc quod nescivit addidit, scilicet quod potestatem baptizandi, quam potuit fidelibus suis communicare, sibi soli retinuit. Et hoc est quod dicit qui misit me baptizare in aqua (...) hic est, singulariter scilicet, et solus, qui baptizat in spiritu sancto, et nullus alius: quia hanc potestatem sibi soli retinuit. Notandum autem, quod triplex potestas Christi attenditur in Baptismo. Una est efficientiae, qua mundat interius animam a macula peccati; quam quidem potestatem habet Christus inquantum est Deus, non autem inquantum homo; et haec potestas nulli alii potest communicari. Alia potestas est ministerii, quam quidem communicavit fidelibus; Matth. ult., 19: baptizantes eos in nomine patris, et filii, et spiritus sancti. Et ideo sacerdotes, ut ministri, potestatem habent baptizandi; Christus autem, inquantum homo, minister dicitur, ut apostolus dicit sed tamen caput est omnium ministrorum Ecclesiae. Et quantum ad hoc habet singulariter potestatem excellentiae in sacramentis: quae quidem excellentia apparet in quatuor. Primo in sacramentorum institutione: quia nullus homo purus, nec etiam tota Ecclesia, posset sacramenta instituere, vel sacramenta mutare, aut a sacramentis absolvere. Nam sacramenta invisibilem gratiam conferunt ex eorum institutione; conferre autem gratiam solius Dei est: et ideo solus qui est verus Deus potest sacramenta instituere. Secundum est quantum ad meriti Christi efficaciam: nam ex merito passionis Christi sacramenta virtutem habent; Rom. VI, 3: quicumque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus. Tertium est quia Christus potest conferre effectum Baptismi sine sacramento: quod solius Christi est. Quarto quia aliquo tempore Baptismus conferebatur ad invocationem nominis Christi; sed modo non ita fit. Quae quidem quatuor nulli hominum communicavit; licet aliquid eorum communicare potuisset, puta quod in nomine Petri, vel alicuius alterius, conferretur Baptismus, et forte aliquid aliorum. Sed hoc ideo non fuit factum ne fieret schisma in Ecclesia, si baptizati spem suam ponerent in illis in quorum nominationem baptizarentur. Et ideo didicit Ioannes per hoc quod spiritus sanctus descendit super eum, quod Christus solus est qui sua virtute interius baptizat. Et forte posset dici, quod cum dixit ego a te debeo baptizari etc. cognovit eum per internam revelationem; sed cum vidit spiritum sanctum descendentem super eum, cognovit eum per exterioris signi manifestationem. Et ideo utrumque modum cognitionis tangit. Primum, cum dicit qui me misit baptizare, ille mihi dixit, idest interius revelavit. Secundum, quando addidit super quem videris spiritum descendentem (...) hic est qui baptizat. Consequenter ostendit quid Baptista ex hac visione intellexit, scilicet quod Christus esset filius Dei; et hoc est quod dicit et ego vidi, scilicet spiritum descendentem super eum, et testimonium perhibui, quia hic, scilicet Christus, est filius Dei, scilicet verus et naturalis. Filii enim adoptivi patris fuerunt ad similitudinem filii Dei naturalis; Rom. VIII, 29: quos praescivit conformes fieri imaginis filii sui. Ille ergo debet filios Dei facere qui baptizat in spiritu sancto, per quem filii adoptantur; Rom. VIII, 15: non enim accepistis spiritum servitutis (...) sed spiritum adoptionis et cetera. Quia ergo iste, scilicet Christus, est qui baptizat in spiritu sancto, ideo recte concludit Baptista, quod est filius Dei verus et purus. I Io. ult., 20: ut simus in vero filio eius et cetera. Sed si alii viderunt spiritum sanctum descendentem super eum, quare non crediderunt? Respondeo, quia non erant dispositi ad hoc, vel forte quia soli Baptistae visio illa demonstrata est.

Lectio 15 [87433] Super Io., cap. 1 l. 15 Supra Evangelista posuit testimonia Baptistae ad turbas; hic consequenter ponit eius testimonia ad discipulos Ioannis. Et primo ponitur testimonium; secundo ostenditur testimonii fructus, ibi et audierunt eum duo discipuli loquentem et cetera. Circa primum tria facit. Primo describitur testis; secundo assignatur modus testificandi; tertio ponitur eius testimonium. Sed testis describitur, cum dicit altera die iterum stabat Ioannes, et ex discipulis eius duo. In hoc autem quod dicit stabat, tria notantur circa Ioannem. Scilicet doctrinae ipsius modus, qui differens fuit a modo doctrinae Christi, et discipulorum eius. Christus enim circumeundo docebat; unde dicitur, Matth. IV, 23, quod circuibat Iesus totam Galilaeam et cetera. Similiter et apostoli discurrendo per mundum, docebant; Mc. ult., 15: euntes in mundum universum, praedicate Evangelium omni creaturae. Sed Ioannes stando docebat; unde dicitur stabat Ioannes, scilicet in uno loco trans Iordanem, et instruebat de Christo omnes ad eum venientes. Ratio autem quare Christus et eius discipuli discurrendo docebant, est quia praedicatio Christi facta erat credibilis per miracula, et ideo circuibant diversa loca, ut miracula et virtutes Christi innotescerent. Praedicatio vero Ioannis non est confirmata miraculis, unde dicitur infra X, 41: Ioannes signum fecit nullum: sed merito et sanctitate vitae. Et ideo stabat in loco uno, ut diversi ad eum confluerent, et per eius sanctitatem ducerentur ad Christum. Similiter etiam si Ioannes sine miraculis discurrisset ad praenuntiandum Christum, eius testimonium incredibilius redderetur, cum videretur importune, et quasi ingerendo se hoc facere. Secundo notatur Ioannis constantia in veritate, quia Ioannes non fuit arundo vento agitata, sed firmus in fide, secundum illud I Cor. X, 12: qui se existimat stare videat ne cadat. Hab. II, 1: super custodiam meam stabo. Tertio allegorice notatur, quod stare allegorice idem est quod deficere; IV Reg. IV, 6: stetitque oleum, idest defecit. Stabat ergo Ioannes veniente Christo, quia cum venit veritas, defecit figura. Ioannes stat, quia lex transit. Modus autem testificandi ponitur certus, quia cum aspectu. Unde dicit et respiciens Iesum ambulantem. Ubi sciendum est, quod prophetae perhibuerunt testimonium Christo, Act. X, 43: huic omnes prophetae testimonium perhibent. Similiter et apostoli per mundum discurrentes, Act. I, 8: eritis mihi testes in Ierusalem, et in omni Iudaea et cetera. Sed tamen non per visum, neque de praesente, sed de absente. Prophetae quidem ut de futuro, apostoli vero ut de praeterito. Sed Ioannes, Christo sibi praesente et a se viso, testimonium perhibuit: et ideo dicit et respiciens, oculis corporis, et mentis, iuxta illud Ps. LXXXIII, 10: respice in faciem Christi tui; Is. LII, 8: oculo ad oculum videbunt. Sed dicit ambulantem, ut designet incarnationis mysterium, per quod Dei verbum mutabilem naturam assumpsit; infra XVI, 28: exivi a patre, et veni in mundum. Consequenter ponitur testimonium, cum dicit ecce agnus Dei, quod non solum est demonstrativum, sed admirativum virtutis ipsius; Is. IX, 6: vocabitur nomen eius admirabilis. Et vere admirabilis virtutis est iste agnus, qui occisus, leonem interfecit: illum, inquam, leonem de quo dicitur I Petr. ult., 8: adversarius vester Diabolus, tamquam leo rugiens, circuit quaerens quem devoret. Et ideo ipse agnus leo vocari meruit victor et gloriosus; Apoc. V, 5: ecce vicit leo de tribu Iuda. Breviter autem testimonium profert, dicens ecce agnus Dei, tum quia discipuli quibus hoc testimonium perhibebat, ex his quae audierant a Ioanne, iam satis instructi erant de Christo; tum etiam quia per hoc satis intelligitur tota intentio Ioannis, quae ad hoc solum erat ut eos ad Christum duceret. Nec dicit: ite ad eum, ne videantur discipuli gratiam praestare Christo, si eum sequerentur; sed commendat Christi gratiam, ut quasi in beneficium sibi computent, si Christum sequuntur. Et ideo dicit ecce agnus Dei; idest, ecce in quo est gratia, et virtus purgativa peccatorum: agnus enim offerebatur pro peccatis, ut dictum est. Consequenter ponitur fructus testimonii, cum dicit et audierunt eum duo discipuli loquentem, et primo ponitur fructus proveniens ex testimonio Ioannis et discipulorum eius; secundo vero ponitur fructus proveniens ex praedicatione Christi, ibi in crastinum autem voluit exire in Galilaeam. Circa primum primo ponitur fructus proveniens ex testimonio Ioannis; secundo fructus proveniens ex praedicatione unius discipulorum eius, ibi erat autem Andreas frater Simonis Petri et cetera. Circa primum duo facit. Primo ponitur inchoatio huius fructus ex testimonio Ioannis facta. Secundo ponitur consummatio facta per Christum, ibi conversus autem Iesus et cetera. Dicit ergo primo et audierunt eum, scilicet Ioannem, duo discipuli, qui erant cum eo, loquentem (ecce agnus Dei) et secuti sunt Iesum, ad litteram: euntes cum eo. Ubi quatuor, secundum Chrysostomum, considerari possunt. Primo quia hoc quod Ioannes loquitur et Christus tacet, et verbo Ioannis discipuli congregantur ad Christum, competit mysterio: Christus enim est sponsus Ecclesiae, Ioannes vero amicus et paranymphus sponsi. Officium autem paranymphi est sponsam tradere sponso, et loquendo, pacta tradere; sponsi autem est quasi prae verecundia tacere, et de sponsa iam habita pro velle disponere. Sic ergo discipuli traduntur a Ioanne Christo quasi desponsati per fidem. Ioannes loquitur, Christus tacet; sed tamen susceptos diligenter instruxit. Secundo vero quod cum Ioannes dignitatem Christi commendans dixit ante me factus est, et quoniam non sum dignus solvere corrigiam calceamenti eius, nullus conversus est; sed quando humilia de Christo, et incarnationis mysterio locutus est, tunc secuti sunt eum discipuli: quia humilia, et quae pro nobis passus est Christus, magis movent nos; et ideo dicitur Cant. I, 2: oleum effusum nomen tuum, idest misericordia, qua salutem omnium procurasti; et ideo statim sequitur adolescentulae dilexerunt te nimis. Tertio, quia verbum praedicationis est sicut semen cadens in diversas terras: in una quidem fructificat, in alia non. Ita et Ioannes cum praedicat, non omnes discipulos convertit ad Christum, sed duos tantum, scilicet qui bene dispositi erant; alii vero e contrario invidia moventur ad Christum: unde et quaestionem ei movent, ut dicitur Matth. IX, 14. Quartum est quod discipuli Ioannis audito eius testimonio de Christo, non statim ingesserunt se ad loquendum cum eo ex abrupto, sed quasi studiosi cum quadam verecundia singulariter loqui cum eo, et in secreto loco studuerunt. Eccle. VIII, 6: omni negotio tempus est, et opportunitas. Consequenter ponitur consummatio fructus, cum dicit conversus autem Iesus. Quod enim Ioannes inchoavit, consummatur per Christum, quia neminem ad perfectum adduxit lex, ut habetur Hebr. VII, 19. Et circa hoc Christus duo facit: primo enim examinavit discipulos sequentes; secundo eos instruxit, ibi dicit eis: venite, et videte. Circa primum primo ponitur Christi examinantis interrogatio; secundo discipulorum examinatorum responsio, ibi qui dixerunt ei: Rabbi, ubi habitas? Dicit ergo conversus autem Iesus, et videns eos sequentes se, dixit eis. Et quidem per litteralem sensum intelligendum est quod Christus eos praeibat, et hi duo discipuli eum sequentes, faciem eius minime videbant: et ideo Christus ut daret eis fiduciam, convertit se ad eos. In quo datur nobis intelligi, quod omnibus, qui Christum sequi incipiunt puro corde, dat fiduciam vel spem misericordiae; Sap. VI, 14: praeoccupat eos qui se concupiscunt. Convertit autem se Iesus ad nos, ut videatur a nobis: hoc erit in illa beata visione, quando ostendet nobis faciem suam, ut dicitur in Ps. LXXIX, 4: ostende nobis faciem tuam, et salvi erimus. Quamdiu enim in mundo isto sumus, videmus posteriora eius, quia per effectus in eius cognitionem venimus; unde dicitur Ex. XXXIII, 23: posteriora mea videbis. Item convertit se ut opem suae misericordiae nobis impendat. Hoc petebat Ps. LXXXIX, 13: convertere, domine, aliquantulum et cetera. Quamdiu enim Christus opem suae miserationis non impendit, videtur a nobis aversus. Conversus est ergo Iesus ad discipulos Ioannis eum sequentes, ut faciem suam eis ostenderet, et gratiam eis infunderet. Examinat autem eos specialiter de intentione. Sequentium namque Christum non eadem intentio est: quidam enim eum sequuntur propter bona temporalia; alii vero propter bona spiritualia. Et ideo quid isti intendant, dominus quaerit, dicens quid quaeritis? Non quidem ut discat, sed ut rectam intentionem aperientes, magis familiares faciat, et ostendat eos auditione dignos. Notandum autem, quod hoc est primum verbum quod Christus in isto Evangelio loquitur. Et congrue, quia primum quod quaerit Deus ab homine, est recta intentio. Et secundum Origenem, post sex verba quae Ioannes dixerat, Christus septimum locutus est. Primum namque Ioannes Baptista locutus est, quando testimonium perhibens de Christo, clamabat dicens hic est de quo dixi. Aliud quando dixit non sum dignus solvere corrigiam calceamenti eius. Tertium quando dixit ego baptizo in aqua, medius autem vestrum stetit quem vos nescitis. Quartum ecce agnus Dei. Quintum vidi spiritum descendentem quasi columbam et cetera. Sextum, cum hic dicit ecce agnus Dei. Et Christus septimum loquitur, ut intelligas mystice, quod quies, quae designatur per septimum diem, nobis est futura per Christum, et quod in ipso est plenitudo septiformis gratiae spiritus sancti. Consequenter respondent discipuli qui dixerunt ei et cetera. Et quidem interrogati de uno, duo respondent. Primo quidem quare Christum sequuntur, scilicet ut addiscant, unde et magistrum eum vocant Rabbi (quod dicitur interpretatum magister) quasi dicerent: quaerimus, ut nos doceas. Iam enim praecognoscebant quod dicitur Matth. XXIII, 10, unus est magister vester Christus. Secundo vero quod sequendo quaerunt, scilicet ubi habitas? Et quidem litteraliter dici potest quod in veritate domum Christi quaerebant. Propter enim mira et magna, quae a Ioanne de eo audierant, nolebant eum perfunctorie interrogare, nec semel tantum, sed frequenter et seriose; et ideo domum eius scire volebant, ut frequenter ad eum accederent, iuxta consilium sapientis, Eccli. VI, 36: si videris sensatum, evigila ad illum, et Prov. c. VIII, 34: beatus qui audit me, et vigilat ad fores meas quotidie. Allegorice autem in caelis est habitaculum Dei, secundum illud Ps. CXXII, 1: ad te levavi oculos meos qui habitas in caelis. Quaerunt ergo ubi Christus habitet, quia ad hoc debemus Christum sequi ut per eum ducamur ad caelos, idest ad gloriam caelestem. Moraliter autem interrogant ubi habitas? Quasi vellent scire, quales debent esse homines qui digni sunt quod Christus habitet in eis; de quo habitaculo dicitur Eph. II, 22: aedificamini in habitaculum Dei, et Cant. I, v. 6: indica mihi, quem diligit anima mea, ubi pascas, ubi cubes in meridie. Consequenter cum dicit venite, et videte, ponitur instructio discipulorum a Christo, et primo describitur ipsa instructio discipulorum a Christo; secundo commendatur discipulorum obedientia venerunt, et viderunt; tertio determinatur tempus quia hora erat quasi decima. Dicit ergo primo venite, et videte, scilicet ubi habitem. Sed hic est quaestio. Cum dominus dicat, Matth. VIII, 20, filius hominis non habet ubi caput suum reclinet, quare dicit venite, et videte ubi habito? Respondeo dicendum, secundum Chrysostomum, quod per hoc quod dixit dominus: filius hominis non habet ubi caput suum reclinet, demonstravit quod non habuit proprium habitaculum, non quod in domo alicuius alterius non maneret. Et ad hanc videndum istos invitabat, dicens venite, et videte. Mystice autem dicit venite, et videte quia habitatio Dei, sive gloriae, sive gratiae, agnosci non potest nisi per experientiam: nam verbis explicari non potest; Apoc. II, 17: in calculo nomen novum et cetera. Et ideo dicit venite, et videte. Venite, credendo et operando, et videte, experiendo et intelligendo. Notandum autem, quod quatuor modis pervenitur ad hanc cognitionem. Primo per bonorum operum actionem: unde dicit venite. Ps. XLI, 3: quando veniam, et apparebo ante faciem domini. Secundo per mentis quietem, seu vacationem; Ps. XLV, 11: vacate, et videte. Tertio per divinae dulcedinis gustationem; Ps. XXXIII, 9: gustate, et videte, quoniam suavis est dominus. Quarto per operationem devotionis; Thren. III, v. 41: levemus corda nostra cum manibus orando et cetera. Et ideo dicit dominus Lc. XXIV, v. 39: palpate, et videte et cetera. Consequenter ponitur discipulorum obedientia, quia statim sequitur venerunt, et viderunt, quia veniendo viderunt, et videntes non deseruerunt, unde dicitur et manserunt ibi die illo quia, ut dicitur infra c. VI, 45, omnis qui audit a patre, et didicit, venit ad me. Qui enim recedunt a Christo, non viderunt eum adhuc, sicut videre oportet. Isti autem qui perfecte credendo, eum viderunt, manserunt ibi die illo; audientes et videntes beatum diem, beatam noctem duxerunt; III Reg. X, 8: beati viri tui, et beati servi tui, qui stant coram te semper. Et ideo, ut dicit Augustinus, aedificemus et nosmetipsi in corde nostro, et faciamus domum quo veniat ille, et doceat nos. Et dicit die illo, quia nox esse non potest ubi est lumen Christi, ubi est sol iustitiae. Tempus autem determinatur consequenter, cum dicit hora autem erat quasi decima. Quod quidem Evangelista determinat, ut, secundum litteram, insinuet commendationem Christi, et discipulorum. Hora enim decima est in occasu diei: ex quo et Christus commendatur, qui tam studiosus erat ad docendum, quod nec propter temporis tarditatem eos docere distulit, sed in hora decima docuit eos; Eccle. XI, 6: mane semina semen tuum, et vespere ne cesset manus tua. Similiter etiam commendatur et discipulorum temperantia. Quia etiam hora decima qua consueverunt homines comedisse et esse minus sobrii ad perceptionem sapientiae, ipsi et sobrii et apti erant ad sapientiam audiendam, nec propter cibum, aut vinum impediebantur. Nec mirum, quia discipuli eius fuerant, scilicet Ioannis, cuius potus erat aqua, esca autem locusta et mel silvestre. Secundum autem Augustinum, per horam decimam lex signatur, quae in decem praeceptis data est. Erat ergo hora decima quando isti venerunt, et manserunt cum Christo, et ab eo erudiuntur, ut impleretur lex per Christum quae a Iudaeis impleri non poterat. Et ideo etiam in ipsa hora vocatus est Rabbi, idest magister. Consequenter cum dicit erat autem Andreas frater Simonis Petri etc. ponitur fructus quem fecit discipulus Ioannis conversus ad Christum. Et super hoc primo describitur discipulus; secundo fructus ab ipso inchoatus, ibi invenit hic primum fratrem suum Simonem; tertio ponitur consummatio fructus facta per Christum, ibi intuitus autem eum Iesus dixit. Describitur autem discipulus primo a nomine, cum dicit erat autem Andreas, idest virilis. Ps. XXX, 25: viriliter agite, et confortetur cor vestrum. Exprimit autem nomen, ut ostendatur eius privilegium: tum quia prior conversus est ad fidem Christi perfecte, tum etiam quia Christum praedicavit: unde sicut Stephanus fuit primus martyr post Christum, ita et Andreas fuit primus Christianus. Secundo describitur a cognatione, quia frater Simonis Petri: quia iunior erat. Et hoc quidem est ad commendationem suam, ut qui aetate posterior, fide efficiatur primus. Tertio a disciplina, quia unus ex duobus qui audierant a Ioanne. Et huius quidem nomen describitur ad ostendendum Andreae privilegium quod insignis fuerit. Alterius enim nomen tacetur: aut quia ille alius fuit Ioannes Evangelista, cuius consuetudo est in suo Evangelio cum de eo agitur, nomen suum non exprimere propter humilitatem; aut, secundum Chrysostomum, non fuit aliquis insignis, nec fecit aliquid magnum: unde non fuisset utilitas nomen eius ponere. Sic enim et Lucas, cap. X, nomina septuaginta duorum discipulorum, quos dominus binos misit ante faciem suam, non posuit, quia non erant solemnes personae et insignes, sicut apostoli fuerunt. Aut, secundum Alcuinum, ille discipulus fuit Philippus: et hoc patet, quia statim postquam Evangelista prosecutus est de Andrea, prosequitur de Philippo, dicens: in crastinum autem voluit exire in Galilaeam, et invenit Philippum et cetera. Quarto commendatur a devotionis studio: unde dicitur et secuti fuerant eum, idest Iesum. Iob XXIII, 11: vestigia eius secutus est pes meus. Fructus autem inchoatus per Andream ponitur, cum dicit invenit hic primum Simonem fratrem suum. Et primo insinuat apud quem fructum fecit, scilicet apud fratrem suum, ut commendet suae conversionis perfectionem: sicut enim Petrus dicit in itinerario Clementis, evidens signum perfectae conversionis alicuius est, cum conversus, quanto aliquis sibi est magis coniunctus, tanto magis satagit eum convertere ad Christum. Et ideo Andreas perfecte conversus non detinuit apud seipsum inventum thesaurum, sed festinat et currit cito ad fratrem, traditurus ei bona quae suscepit. Et ideo dicit invenit hic, scilicet Andreas, primum, idest primo adverbialiter, fratrem suum Simonem, quem quaerebat, ut sicut erat sanguine, ita faceret eum germanum fide. Prov. XVIII, 19: frater qui adiuvatur a fratre quasi civitas firma; Apoc. ult., 17: qui audit, dicat, veni. Secundo ponit verba quae dicit Andreas invenimus Messiam (quod interpretatur Christus); ubi, secundum Chrysostomum, tacite respondet cuidam quaestioni. Scilicet, si quis eum interrogaret de quo instructi fuissent a Christo, in promptu est responsio, scilicet quod per testimonia Scripturae instruxit eum intantum quod cognosceret eum esse Christum. Et ideo dicit invenimus. Per quod etiam innuit quod diu cum desiderio eum quaesierat; Prov. III, 13: beatus homo qui invenit sapientiam. Messia Hebraice, quod Graece interpretatum est Christus, idest unctus Latine: quia specialiter unctus est oleo invisibili, idest spiritus sancti. Ideo signanter nomine isto manifestat eum: unde in Ps. XLIV, 8 dicitur: unxit te Deus tuus oleo laetitiae prae consortibus, idest prae omnibus sanctis: nam omnes sancti isto oleo unguntur; sed iste singulariter unctus est, et singulariter sanctus. Ideo secundum Chrysostomum, non dicit Messiam simpliciter, sed cum adiectione articuli. Tertio ponit fructum quem fecit, quia adduxit eum ad Iesum, scilicet Petrum. In quo Petri obedientia commendatur: confestim enim occurrit, in hoc non tardans. Et Andreae devotionem considera: quia duxit eum ad Iesum, non ad se (sciebat enim se infirmum), et ideo eum ad Christum adducit, ut ipse eum instruat; instruens simul per hoc, quod hic debet esse praedicatorum conatus et studium, ut fructus praedicationis et studium non sibi vindicent, seu ad utilitatem et honorem proprium convertant, sed ut adducant ad Iesum, idest ad eius gloriam et honorem referant. II Cor. IV, 5: non enim praedicamus nosmetipsos, sed Iesum Christum. Consummatio autem huius fructus ponitur cum dicit intuitus autem eum Iesus dixit, et cetera. Ubi Christus, ad fidem divinitatis eum elevare volens, incipit quae divinitatis sunt opera facere, occulta praedicans. Et primo quidem quantum ad occulta praesentiae; unde intuitus eum, idest, statim cum vidit eum virtute divinitatis, consideravit, et dixit ei nomen suum: unde dicit tu es Simon. Nec mirum, quia, ut dicitur I Reg. XVI, v. 7, homines vident ea quae apparent, Deus autem intuetur cor. Congruit autem hoc nomen mysterio. Nam Simon interpretatur obediens; ut insinuet quod obedientia necessaria est ei qui conversus est ad Christum per fidem. Act. V, 32: dat spiritum sanctum obedientibus sibi. Secundo vero quantum ad occulta praeterita. Unde dicit filius Ioanna, quia hoc nomine vocatus est pater suus, vel, secundum Matthaeum, filius Iona, cum dicit Simon Bariona. Et utrumque congruit mysterio. Ioanna enim interpretatur gratia, ut insinuet quod homines per gratiam veniunt ad fidem Christi; Eph. II, 5: gratia salvati estis et cetera. Iona vero interpretatur columba, ut insinuet quod per spiritum sanctum, qui datus est nobis, firmamur in amore Dei, ut dicitur Rom. V, 5: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris. Tertio vero quantum ad occulta futura; unde dicit tu vocaberis Cephas, quod interpretatur Petrus, et in Graeco caput. Et congruit mysterio, ut ille qui debet esse aliorum caput et Christi vicarius, firmitati inhaereret. Matth. XVI, 18: tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Sed hic est quaestio litteralis. Et primo quare Christus imposuit ei in principio suae conversionis nomen, et non voluit quod a principio nativitatis suae hoc nomine vocaretur? Ad hoc respondetur dupliciter. Secundum Chrysostomum, primo quidem quia nomina divinitus imposita aliquam eminentiam gratiae spiritualis designant. Quando autem Deus confert specialem gratiam alicui, ab ipsa nativitate nomen gratiam illam significans imponitur; sicut patet de Ioanne Baptista, qui ante a Deo est nominatus quam natus, quia fuit sanctificatus in utero matris. Aliquando autem aliter confertur eminentia gratiae specialis tempore procedenti; et talia nomina divinitus imponuntur non a principio nativitatis, sed in ipso processu temporis; sicut patet de Abraham et Sara, quibus nomina mutata sunt quando promissionem multiplicandi germinis acceperunt. Eodem modo et Petrus nominatur divinitus quando ad fidem Christi, et gratiam apostolatus vocatur, et specialiter quia constitutus est princeps apostolorum totius Ecclesiae; quod in aliis apostolis non est factum. Secundum Augustinum autem, quia si a principio fuisset nominatus Cephas, non apparuisset mysterium. Et ideo voluit dominus quod tunc nomen haberet, ut mutatione nominis, Ecclesiae mysterium appareret, quae in confessione fidei eius fundata erat. Petrus enim a petra dicitur; petra autem erat Christus. In Petri ergo nomine figurata est Ecclesia, quae supra firmam petram immobilem, idest Christum, aedificata est. Secunda quaestio est utrum hic fuerit impositum hoc nomen Simoni, an in Matthaeo cum dicitur tu es Petrus. Et ad hoc respondet Augustinus dicens, quod istud nomen hoc loco fuit Simoni impositum; sed quod dicit ei dominus in Matth. tu es Petrus etc. non est nominis impositio, sed impositi nominis commemoratio, ut quasi utatur illo nomine tamquam iam imposito. Alii autem dicunt, quod hoc nomen fuit impositum Simoni quando dominus dixit ei tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo Ecclesiam meam. Hic vero non imponit ei hoc nomen, sed praesignat quod sit ei postmodum imponendum. Tertia quaestio est de vocatione Petri et Andreae: quia hic dicitur, quod fuerunt vocati iuxta Iordanem, quia fuerunt discipuli Ioannis; et Matth. IV, 18 dicitur, quod Christus vocavit eos iuxta mare Galilaeae. Et ad hoc dicendum, quod triplex fuit vocatio apostolorum. Prima fuit ad cognitionem, seu familiaritatem, et fidem; et de hac dicitur hic. Secunda fuit in officii praesignatione, de qua habetur Lc. V, 10: ex hoc eris homines capiens. Tertia fuit ad apostolatum, de qua dicitur Matth. IV, 18 s., quae fuit perfecta, quia postea non redierunt ad propria.

Lectio 16 [87434] Super Io., cap. 1 l. 16 Posito fructu qui provenit ex praedicatione Ioannis, et eius discipuli, consequenter Evangelista manifestat fructum qui provenit ex praedicatione Christi, et primo agit de conversione unius discipuli ad praedicationem Christi; secundo de conversione aliorum ad praedicationem discipuli ad Christum conversi, ibi invenit Philippus Nathanaelem et cetera. Circa primum tria facit. Primo ponitur discipuli vocandi occasio; secundo subditur ipsius discipuli vocatio; tertio describitur vocati discipuli conditio, ibi erat autem Philippus a Bethsaida. Occasio quidem vocationis fuit exitus Iesu a Iudaea. Et ideo dicitur in crastinum autem voluit exire, scilicet Iesus a Iudaea, in Galilaeam, et invenit Philippum. Ratio autem exitus Iesu in Galilaeam assignatur triplex: duae videlicet litterales, quarum una est quia postquam baptizatus fuerat a Ioanne, volens honorem deferre Baptistae, exivit in Galilaeam, a Iudaea recedens, ne sua praesentia offuscaret, et minueret Ioannis magisterium, dum adhuc statum haberet: docens nos honore invicem praevenire, ut dicitur Rom. XII, 10. Secunda ratio est quia in Galilaea non sunt insignes personae, infra VII, 52: a Galilaea propheta non surgit etc. et ideo voluit exire illuc Iesus, et eligere inde principes orbis terrae, qui sunt prophetis maiores, ut per hoc suam virtutem ostendat. Ps. CVI, 35: posuit desertum in stagna aquarum. Tertia ratio est mystica: quia Galilaea interpretatur transmigratio. Voluit ergo exire a Iudaea in Galilaeam ut insinuaret quod in crastinum, idest in die gratiae, scilicet Evangelii, exiret a Iudaea in Galilaeam, idest ad gentes salvandas; infra VII, 35: numquid hic iturus est in dispersionem gentium? Vocatio ergo discipuli est ad sequendum; et ideo dicit invenit Philippum, et dicit ei: sequere me. Et nota, quod aliquando homo invenit Deum, sed quasi ignotum; Prov. VIII, 35: qui invenerit me, inveniet vitam, et hauriet salutem a domino. Aliquando Deus invenit hominem, sed ut eum manifestet, et magnificet; Ps. LXXXVIII, 21: inveni David servum meum. Et sic Christus invenit Philippum, ut eum ad fidem et gratiam vocet: et ideo statim dicit sequere me. Quaestio est quare Iesus a principio non vocavit discipulos. Ad quod respondet Chrysostomus, quod noluit a principio aliquem vocare, antequam aliquis spontaneus ei adhaereret per praedicationem Ioannis: quia homines magis exemplo trahuntur quam verbis Ex. XXVI, cortina trahit cortinam. Quaeritur etiam quare Philippus statim ad unum verbum secutus est Christum, cum Andreas eum secutus fuerit audiens a Ioanne de Christo, Petrus autem ab Andrea. Ad hoc est triplex responsio. Una, quia Philippus iam instructus erat a Ioanne; quia, secundum unam expositionem supra positam, ille alius, qui cum Andrea secutus est Christum, erat Philippus. Alia ratio est quia vox Christi virtutem quamdam habebat ut non solum exterius, sed etiam interius cor moveret; Ier. XXIII, 29: verba mea sunt quasi ignis. Non enim vox Christi solum exterioribus dicebatur, sed fidelium interiora ad eius inflammabat amorem. Tertio, quia forte Philippus iam de Christo fuerat instructus ab Andrea et Petro, quia ex eadem villa erant; quod Evangelista videtur innuere per hoc quod subdit erat autem Philippus a Bethsaida civitate Andreae et Petri. In quo discipuli vocati conditio exprimitur: quia erat a Bethsaida. Et sic congruit mysterio. Bethsaida enim domus venatorum interpretatur: ut ostendat quales tunc animo erant Philippus, Petrus et Andreas, et quod de domo venatorum, congrue venatores ad capiendas animas ad vitam vocaret. Ier. XVI, 16: mittam meos venatores et cetera. Consequenter ponitur fructus discipuli ad Christum conversi, et primo ponitur inchoatio fructus facta a discipulo; secundo consummatio facta per Christum, ibi vidit Iesus Nathanaelem. Circa primum tria facit. Primo ponitur Annuntiatio Philippi; secundo responsio Nathanaelis, ibi et dixit Nathanael; tertio consequens admonitio Philippi, ibi dicit ei Philippus. Circa primum attende, quod sicut Andreas perfecte conversus studuit adducere fratrem suum ad Christum, ita et Philippus fratrem suum Nathanaelem. Et ideo dicit invenit Philippus Nathanaelem, quem forte quaerebat, sicut Andreas Petrum quaesierat: quod fuit signum perfectae conversionis. Et dixit ei. Nathanael interpretatur donum Dei; et quod aliquis ad Christum convertatur, ex dono Dei est. Annuntiat autem ei omnes prophetias et legem complementum habere, et desideria sanctorum patrum non esse frustrata, sed esse verificata, et quod eorum desideriis erat promissum a Deo, iam adimpletum esse. Quem scripsit Moyses in lege et prophetis, invenimus Iesum; per quod datur intelligi quod Nathanael erat satis peritus in lege, et quod etiam Philippus iam instructus de Christo, voluit Nathanaelem ex sibi notis, scilicet ex lege et prophetis, inducere ad Christum, et ideo dicit quem scripsit Moyses et cetera. Moyses enim de Christo scripsit; infra V, 46: si crederetis Moysi, crederetis forsitan et mihi: de me enim ille scripsit. Similiter prophetae de Christo scripserunt; Act. c. X, 43: huic omnes prophetae testimonium perhibent. Etiam attende, quod tria dicit de Christo Philippus, legi et prophetis consona. Primo quidem nomen; unde dixit invenimus Iesum. Et hoc consonat prophetis: Is. XIX, v. 20: mittam eis salvatorem etc.; Hab. ult., v. 18: exultabo in Deo Iesu meo. Secundo vero genus, unde duxit originem humanam cum dicit filium Ioseph, scilicet qui erat de domo David et familia. Et quamvis ex eo Christus originem non duxerit, tamen ex virgine duxit, quae erat de eadem progenie cum Ioseph. Vocat autem filium Ioseph, quia eius filius aestimabatur esse, cui scilicet desponsata erat mater eius. Unde dicitur Lc. c. III, 23: ut putabatur filius Ioseph. Nec mirum, si Philippus vocabat eum filium Ioseph, cum et mater eius divinae incarnationis conscia, ipsum eius filium diceret; Lc. II, 48, pater tuus, et ego dolentes quaerebamus te. Et si quidem aliquis filius alicuius vocatur, quia nutritur ab ipso, Ioseph multo amplius pater Iesu dici poterat, licet secundum carnem pater non esset: quia et eum nutriverat, et sponsus matris virginis erat. Dicitur autem hic a Philippo non tamquam de commixtione Ioseph et virginis natus esset, sed quia sciebat Christum de generatione David nasciturum, de cuius domo et familia erat Ioseph, cui desponsata erat Maria. Et hoc etiam consonat prophetis: Ierem. XXIII, 5: suscitabo David germen iustum et cetera. Tertio commemorat patriam, dicens a Nazareth: non quia in ea natus esset, immo in Bethlehem, sed quia in ea erat nutritus. Quia enim nativitas eius multis erat incognita, locus autem ubi nutritus erat, cognitus erat multis, ideo Philippus Bethlehem tacuit, et posuit Nazareth. Et hoc quidem consonat dictis prophetarum; nam, Is. XI, 1: egredietur virga de radice Iesse, et flos, sive Nazaraeus, secundum aliam litteram, de radice eius ascendet. Consequenter cum dicit et dixit ei Nathanael etc. ponitur responsio Nathanaelis: quod quidem potest legi et assertive et interrogative; et utroque modo eiusmodi responsio congruit verbis Philippi. Si enim, secundum quod Augustinus vult, legatur assertive, est sensus: a Nazareth potest aliquid boni esse. Idest, a civitate, tanti nominis, potest esse quod aliquid summae gratiae nobis oriatur, seu aliquis doctor eximius, qui florem virtutum et munditiam sanctitatis nobis praedicet. Nazareth enim flos interpretatur. Ex quo datur intelligi quod Nathanael doctissimus in lege, scrutatus Scripturas, praenoscebat quod de Nazareth expectandus esset salvator, quod non facile alii Scribae et Pharisaei noverant; et ideo, cum Philippus diceret invenimus Iesum a Nazareth, erectus in spem, respondit: vere a Nazareth potest esse et cetera. Si vero legatur, secundum Chrysostomum, interrogative, tunc est sensus: a Nazareth potest aliquid boni esse? Quasi dicat: omnia alia quae dicis credibilia videntur esse, quia et nomen et genus prophetis consonat, sed hoc quod dicis a Nazareth, non videtur possibile. Nathanael enim habuerat per Scripturas, quod a Bethlehem oportet Christum venire, secundum illud Matth. II, 6: et tu, Bethlehem terra Iuda, nequaquam minima es in principibus Iuda: ex te enim exiet dux qui regat populum meum Israel. Et ideo, non inveniens convenire enunciationem Philippi cum prophetica praedicatione, prudenter et mansuete de veritate dicti interrogat a Nazareth potest aliquid boni esse? Consequenter ponitur admonitio Philippi: dixit ei Philippus: veni et vide; quae quidem admonitio utrique responsioni Nathanaelis convenit. Assertive quidem, ut dicatur: tu dicis quod a Nazareth potest aliquid boni esse, sed ego dico, quod illud bonum quod tibi annuntio, tantum et tam magnificum est quod ego exprimere non valeo; et ideo veni, et vide. Interrogative autem legitur sic. Tu admirando dicis: a Nazareth potest aliquid boni esse? Reputans hoc esse impossibile secundum Scripturas; sed si experiri volueris quae ego expertus sum, intelliges vera esse quae dico; et ideo veni, et vide. Trahit quidem Philippus Nathanaelem ad Christum, eius interrogationibus non fractus, qui scit de reliquo eum non contradicturum, si verba et doctrinam Christi gustaverit: et in hoc Philippus Christum secutus est, qui superius interrogantibus eum de habitaculo, respondit: venite, et videte. Ps. XXXIII, 6: accedite ad eum, et illuminamini. Consequenter cum dicit vidit Iesus Nathanaelem, ponitur consummatio fructus per Christum. Sciendum autem, quod aliqui dupliciter convertuntur ad Christum: quidam per miracula visa, et experta in se, sive in aliis; quidam vero per spirationes internas, et per prophetiam et praenoscentiam occultorum futurorum. Sed efficacior est modus per prophetias et praenoscentiam futurorum converti, quam per miracula. Ipsi enim Daemones, et aliqui homines eorum auxilio, aliqua mira praetendere possunt: sed futura praedicere solius divinae virtutis opus est; Is. XLI, 23: ventura quoque annuntiate, et dicemus quod dii estis; I Cor. c. XIV, 22: prophetiae datae sunt fidelibus. Et inde est quod dominus non per miracula, sed per praenuntiationem occultorum Nathanaelem ad fidem trahit; et ideo dicit de eo ecce vere Israelita, in quo dolus non est. Ubi tria occulta ei insinuat, scilicet occulta praesentia, quae sunt in corde, praeterita facta, et futura caelestia: quae quidem tria scire, divinum est, non humanum opus. Occulta quidem praesentia insinuat ei, cum dicit ecce vere Israelita, in quo dolus non est: ubi quidem primo ponitur Christi praenuntiatio; secundo vero Nathanaelis inquisitio, ibi unde me nosti? Dicit ergo circa primum vidit Iesus Nathanaelem venientem ad se, quasi dicat: antequam ad ipsum perveniret, dixit de eo: ecce vere Israelita et cetera. Dixit autem hoc de eo antequam ad ipsum perveniret, quia si dixisset hoc postquam ad Iesum pervenisset, potuisset credere Nathanael quod hoc Iesus audivisset a Philippo. Dixit autem ecce vere Israelita, in quo dolus non est: Israel autem duas interpretationes habet. Uno enim modo interpretatur rectissimus; Is. XLIV, 2: noli timere, serve meus rectissime, quem elegi, ubi dicit Glossa, quod Israel interpretatur rectissimus. Alio modo Israel interpretatur vir videns Deum. Et secundum utrumque, Nathanael est vere Israelita: quia enim ille dicitur rectus in quo non est dolus, ideo dicitur vere Israelita, in quo dolus non est; quasi dicat: vere repraesentas genus tuum, quia tu es rectus et sine dolo. Quia vero per munditiam et simplicitatem homo Deum videt, ideo dixit vere Israelita; idest, tu es vir vere videns Deum, quia tu es simplex et sine dolo. Dixit autem in quo dolus non est, ne credatur quod malitiose dixerit: a Nazareth potest aliquid boni esse? Quasi interrogans. Augustinus autem aliter exponit. Manifestum est enim quod omnes sub peccato nascuntur. Illi ergo dicuntur dolosi qui peccatum habentes in corde, exterius fingunt se iustos; qui vero peccator est, et se peccatorem confitetur, non est dolosus. Dixit ergo ecce vere Israelita, in quo dolus non est, non quod peccatum non haberet, non quod illi medicus necessarius non esset, quia nemo sic natus est ut nullo medico indigeat; sed in eo confessionem peccati laudavit. Consequenter cum dicit unde me nosti? Ponitur Nathanaelis inquisitio. Admirans enim Nathanael virtutem Dei in occultorum manifestatione, quia hoc solius Dei est: Ier. XVII, 9, pravum est cor hominis, et inscrutabile, et quis cognoscet illud? Ego dominus scrutans cor et probans renes; et I Reg. XVI, 7, homines vident ea quae parent, Deus autem intuetur cor, ideo quaerit unde me nosti? In quo commendatur Nathanaelis humilitas: quia licet laudaretur, non est elatus; sed laudem propriam suspectam habuit: contra quod dicitur Is. III, 12: popule meus, qui beatum te dicunt, ipsi te decipiunt. Praeterita vero absentia insinuat, cum dicit priusquam te Philippus vocaret, cum esses sub ficu, vidi te, ubi primo ponitur denuntiatio Christi; secundo confessio Nathanaelis, ibi respondit et Nathanael, et ait: Rabbi, tu es filius Dei. Circa primum sciendum est, quod Nathanael posset habere duplicem suspicionem de Christo: unam quod dixisset Christus praemissa, volens ei blandiri et ad amicitiam suam trahere; aliam quod ea quae dixit supra, ab alio cognovisset. Ut ergo suspicionem auferat, et ad altiora erigat, illa occulta manifestat quae nullus nisi divinitus scire potuisset, ea videlicet quae statim circa ipsum Nathanaelem contigerant: et hoc est quod dicit priusquam te Philippus vocaret, cum esses sub ficu, vidi te. Ad litteram enim, sub arbore fici fuerat Nathanael, cum a Philippo vocaretur: quod Christus virtute divinitatis coniecerat, quia, ut dicitur Eccli. XXIII, v. 28, oculi domini multo lucidiores super solem. Mystice autem per ficum designatur peccatum: tum quia invenimus arborem fici maledictam folia sola habentem, et non fructum, Matth. XXI, 19 quod factum est in figuram peccati; tum quia Adam et Eva cum peccassent, de foliis ficus perizomata fecerunt. Dicit ergo cum esses sub ficu, idest, sub umbra peccati antequam ad gratiam vocatus esses, ego vidi te, scilicet oculo misericordiae: nam ipsa Dei praedestinatio oculo pietatis respicit praedestinatos sub peccatis viventes; Eph. I, 4: elegit nos ante mundi constitutionem et cetera. Et de isto oculo loquitur hic. Vidi te, praedestinando scilicet ab aeterno. Vel, secundum Gregorium, cum esses sub ficu, idest sub umbra legis, vidi te. Hebr. X, v. 1: umbram habens lex futurorum bonorum et cetera. Statim autem Nathanael ad hoc conversus, et virtutem divinitatis in Christo cognoscens, in vocem confessionis et laudem prorumpit, dicens Rabbi, tu es filius Dei. Ubi tria considerat de Christo, scilicet plenitudinem scientiae, cum dicit Rabbi, quod interpretatur magister; ac si dicat, perfectus es in scientia. Iam praesentiebat quod dicitur Matth. XXIII, 10: magister vester unus est, Christus. Secundo excellentiam singularis gratiae, cum dicit tu es filius Dei. Nam quod homo sit filius Dei per adoptionem, non est nisi gratiae; et etiam esse filium Dei per unionem, quod est proprium homini Christo, per gratiam est: quia non ex aliquibus praecedentibus meritis, sed per gratiam unionis homo ille est filius Dei. Tertio vero immensitatem potentiae, cum dicit tu es rex Israel, idest expectatus ab Israel in regem et defensorem; Dan. VII, 14: potestas eius, potestas aeterna et cetera. Sed circa hoc insurgit quaestio, secundum Chrysostomum. Cum Petrus, qui post multa miracula, post magnam doctrinam confessus fuit quod hic confitetur Nathanael de Christo, tu es filius Dei, meruit beatificari, dicente domino: beatus es, Simon Bariona etc., cur et Nathanael, qui simile dixerat ante visa miracula et perceptam doctrinam, beatificatus non fuit? Et ad hoc respondet Chrysostomus, quod huius causa est, quia licet eadem verba Nathanael et Petrus protulerint, non tamen fuit eadem intentio utriusque. Petrus quidem confessus fuit, Christum esse filium Dei verum per naturam, ut scilicet sic esset homo quod tamen esset verus Deus; hic autem confessus est esse filium Dei per adoptionem, secundum illud Ps. LXXXI, 6: ego dixi: dii estis, et filii excelsi omnes. Et hoc patet per verba sequentia. Si enim intellexisset eum esse filium Dei per naturam, non dixisset, tu es rex Israel solum, sed totius mundi. Hoc etiam patet, quia ad fidem Petri Christus nihil addidit, quasi perfectam existentem, sed Ecclesiam dixit se fabricaturum esse in confessione illius. Sed Nathanaelem, quasi maiori parte suae confessionis deficiente, elevat ad maiora, scilicet ad cognitionem divinitatis suae. Unde dixit maius his videbis. Ubi notatur tertium, scilicet insinuatio futurorum, quasi dicat: quia dixi tibi praeterita, credis me esse filium Dei per adoptionem et regem Israel tantum, sed ducam te ad maiorem cognitionem, ut scilicet credas me filium Dei naturalem et regem omnium saeculorum. Et ideo sequitur amen, amen dico vobis, videbitis caelum apertum, et Angelos Dei ascendentes et descendentes super filium hominis, ubi, secundum Chrysostomum, vult probare dominus quod sit verus Dei filius, et Deus. Angelorum enim est proprium ministrare, et subiici, Ps. CII: benedicite domino, omnes Angeli eius, ministri eius, qui facitis voluntatem eius. Cum ergo videbitis quod Angeli administrabunt mihi, certum erit vobis quod sum verus filius Dei. Hebr. c. I, 6: cum introducit primogenitum in orbem terrae, dicit: et adorent eum omnes Angeli Dei. Sed quando viderunt hoc apostoli? Viderunt, inquam, in passione, quando Angelus affuit illi, confortans eum, Lc. XXII, 43. Item in resurrectione, quando apostoli invenerunt duos Angelos stantes supra sepulcrum. Similiter in ascensione, quando dixerunt apostolis, Act. I, 11: viri Galilaei, quid admiramini aspicientes in caelum? Hic Iesus qui assumptus est a vobis in caelum, sic veniet quemadmodum vidistis eum euntem in caelum. Et quia de praeteritis ei vera iam dixerat, magis ei credibile fuit quod praenuntiat de futuro, cum dicit videbitis. Evidens enim argumentum est vera dicere de futuris qui de occultis praeteritis manifestaverat veritatem. Dicit autem super filium hominis Angelos ascendentes et descendentes, quia secundum carnem mortalem paulo minoratus est ab Angelis: et intantum Angeli ascendunt et descendunt super eum; sed secundum quod est filius Dei, ipse super Angelos est, ut dictum est. Secundum Augustinum autem, pulchre in verbis praedictis suam divinitatem manifestat. Legitur enim Gen. XXVIII, 12 quod Iacob vidit scalam, et Angelos ascendentes et descendentes. Et Iacob intelligens quid vidit, surgens unxit lapidem oleo, et deinde dixit: vere dominus est in loco isto. Lapis iste Christus est, quem reprobaverunt aedificantes; et est unctus oleo invisibili spiritus sancti; sed erigitur in titulum, quia futurus erat Ecclesiae fundamentum, ut dicitur I ad Cor. c. III, 11: fundamentum aliud nemo potest ponere praeter id quod positum est. Angeli autem ascendunt et descendunt, inquantum ei adsunt obsequendo et ministrando. Dixit ergo: amen, amen dico vobis, videbitis caelum apertum etc., quasi dicat: quia vere Israelita es, attende ad id quod Israel vidit, ut scilicet credas me illum esse qui est significatus per unctum lapidem a Iacob: nam tu etiam videbis super ipsum Angelos ascendentes et descendentes. Vel Angeli sunt praedicatores, secundum Augustinum, praedicantes Christum; Is. XVIII, 2: ite veloces Angeli ad gentem convulsam et dilaceratam; qui quidem ascendunt per contemplationem, sicut Paulus ascenderat usque ad tertium caelum, ut dicitur II Cor. c. XII, 2, et descendunt per proximorum eruditionem super filium hominis, idest ad honorem Christi: quia, ut dicitur II Cor. IV, v. 5: non enim praedicamus nos ipsos, sed Iesum Christum dominum nostrum. Sed ut ascendant et descendant, apertum est caelum, quia oportet quod gratia caelestis detur praedicatoribus, ut ascendant et descendant. Ps. LXVII, 9: caeli distillaverunt etc.; Apoc. IV, v. 1: postea vidi caelum apertum et cetera. Ratio autem quare Nathanael non eligitur in apostolum post tantam fidei confessionem, ista est, quia Christus noluit quod mundi conversio ad fidem ascriberetur humanae sapientiae, sed solum potentiae Dei. Et ideo non voluit Nathanaelem in lege peritissimum, in apostolum eligere; sed simplices et indoctos elegit; ut dicitur I Cor. I, 26: non multi sapientes (...) sed quae stulta sunt mundi elegit Deus.