SUMMA XLVII-LII
SUMMA XLVll-Lll
            ARTICULUS XLVII
              DE ACTIONE
         VOLUNTATIS, QUAE EST
           VELLE SIVE AMARE
       Sequitur de actione voluntatis, quae est velle sive amare. Circa
quam quaeruntur quattuor.1 Primo de ipsa actione voluntatis, quae est
velle vel amare secundum se. Secundo de ipsa in comparatione ad
actionem intellectus, quae est intelligere. Et quia in altera illarum vel in
ambabus consistit Dei beatitudo, ideo tertio quaeretur de Dei
beatitudine. Et quia beatitudini adnexa est delectatio, ideo quarto
quaeretur de Dei delectatione.
       Circa primum istorum quaeruntur quinque: primum, si Deus sit
volens; secundum, si quilibet actus eius volendi sit eiusdem rationis;
tertium, si Deus velit se ipsum; quartum, si actus volendi se ipsum
principaliter terminetur ad essentiam vel ad personas; quintum, si Deus
velit se ipsum de necessitate.


                           I   QUAESTIO 1
                   UTRUM DEUS SIT VOLENS
      Circa primum arguitur quod Deus non sit volens. I Primo sic. Ab
eo quod se habet per indifferentiam in quantum huiusmodi, nulla
4                          A RT ICULUS X LVII


procedit actio in quantum huiusmodi secundum COMMENTATDREM
super Hum Ph Ysic 0 rum. Voluntas divina, quantum est de se, per
indifferentiam se habet ad omnia vo Ii ta, nee ab ali quo habet I
determinari, ut habitum est supra. Ergo etc.
      Secundo sic. Omnis volens ad suam perfectionem indiget volito.
Aliter enim frustra illud vellet. In Deo nulla est actio frustra, nee aliquo
indiget. Ergo etc.
      Contra. In aetemis non distant sive differunt I actus et potentia
secundum PHrLOSOPHUM. Cum ergo in Deo sit voluntas, quae est
volendi potentia, ut habitum est supra, ipsa ergo est in actu. Sed actus
voluntatis est velle. Ergo etc.


                           I <SOLUTIO>


       Dicendum ad hoc quod, cum appetitus sit in re ex eo quod est
aliquid in rerum natura existens, ut habitum est supra, quanto ergo
aliquid habet esse perfectius in rerum natura, tanto perfectior est in eo
appetitus. Cum ergo divina natura perfectissima sit, ut habitum est
sup ra, in Deo ergo est perfectissimus appetitus.1 Perfectio autem
uniuscuiusque non est nisi secundum quod est in actu. Cum ergo
perfectissimus appetitus est voluntas, quia liberrimus, ut habitum est
                              QUAESTIO 1                                  5

supra, in Deo ergo est voluntas existens in actu volencli. Tale autem ens
est volens. Deum ergo ponendum est esse I volentem, et hoc ex ratione
perfectionis suae in esse naturae, non in esse cognitivo, quia est perfecte
cognoscens. Licet enim voluntas non est secundum actum nisi existente
intellectu secundum actum, non tamen cognoscere est ratio eius quod
est velle. Non enim ex I eo quod cognoscit bonum, habet quod vult
bonum, licet I hoc non est sine illo, quia, ut habitum est supra, bonum
cognitum non determinat voluntatem, sed ex eo vult bonum quod
perfectionem habet in esse a forma, I in quantum habet ration em boni
et dat ration em boni ei cuius est, quemadmodum ex eo intelligit verum
quod habet perfectionem in esse a forma, in quantum habet rationem
veri et dat rationem veri ei cuius est, licet hoc fiat contra rio respectu,
quia actus intelligendi perficitur ex habitudine veri ad intellectum, quem
perficit, actus vero volencli ex habitucline voluntatis ad bonum, in quo
perficitur, ut patet ex supra determinatis.


                    I <AD ARGUMENTA>

      Ad primum In oppositum, quod «voluntas est potentia
indeterminata», clicendum quod potentia clicitur indeterminata respectu
6                         A RT ICULUS X LVII


actus et obiecti dupliciter: uno modo quoad substantiam actus et obiecti;
alio modo quoad exitum suum in actum erga obiectum.
       Primo modo non est voluntas indeterminata, neque Dei neque
creaturae, sicut neque appetitus naturalis aut animalis, quia non est
voluntas nisi boni per actum volendi. Non est enim actus voluntatis
nisi velie. <<Nihil enim Iagit ali quam actionem aspiciendo ad maitl!ll»,
secundum quod dicit DrONYSIUS 4° capo De                       d iv in is
nom in i bus. IImmo voluntas divina aclhuc magis est Ideterminata
quam quaecumque alia, quia determinate vult se ipsam sub ratione
boni, non tamen sub ratione boni simpliciter seu universalis, sed sub
ratione boni singularis, cum nulla voluntas creaturae ad ration em
alicuius boni sub ratione singularis determinetur. Et hoc contingit
voluntati divinae propter vigorem suae libertatis et e contra creaturis
propter libertatis debilitatem, ut patet ex praedeterminatis.
       Sec undo modo voluntas quaelibet In quantum voluntas
indeterminata est, e contra rio determinationi appetitus animalis, quia
appetitus animalis per obiectum particulare sic determinatur ut
necessitate praeveniente necesse habet per impetum ferri et duci per
obiectum determinate in motum; appetitus vero rationalis nequaquam, I
immo libere se ipsum facit in actum, ut patet ex praedeterminatis.
       Ab eo quod se habet per indifferentiam primo modo, nulla
procedit actio, quemadmodum lapis per indifferentiam se habet ad
moven sursum versus quamlibet partem circumferentiae et
                             QUAESTIO 1                                 7

quemadmodum aliqui dixerunt quod terra est immobilis propter
aequalem distantiam ad omnes partes circumferentiae. Loquendo I de
indifferentia secundo modo distinguendum quod est quoddam se
habens per indifferentiam et, quantum est de se, indeterminatum
privative, scilicet quia ex se est indeterminatum, sed natum determinari
ab alio ut exeat in actum, aliud vero est indifferens et, quantum est de
se, indeterminatum negative, quia nullo modo natum determinari ab alio
ut in actum volendi exeat.
       Primo modo appetitus animalis in brutis est indifferens et
indeterminatus, priusquam sensus aut vis imaginativa sibi proponat
obiectum, quo proposito determinatur ut necesse habeat impetum
facere I in actum, ut supra expositum est. Secundo modo voluntas in
quibuscumque est indifferens est et indeterminata, et priusquam
intellectus aut ratio sibi proposuit obiectum, et etiam postquam ipsum
eidem proposuit, quia libere ex se ipsa proposito obiecto se ipsam ponit
in actum tamquam primum movens et non motum ab obiecto nisi
metaphorice, sicut finis movet.
       Ab eo quod indeterminatum est primo modo, scilicet privative,
nulla procedit actio, nisi determinetur ab alio. Et hoc modo ponunt
voluntatem determinari qui dicunt quod libertas eius I dependet a
ratione et quod necesse habet sequi iudicium rationis particularis. Ab eo
vero quod est indifferens et indeterminatum secundo modo, scilicet
8                          ARTICULUS XLVII


negative, bene procedit actio, quia se ipsum habet determinare libertate
propria, quae in nullo dependet a ratione. Et sic libertas in voluntate Dei
nullo modo imp edit volendi actum, sed ponit summam nobilitatem circa
modum procedendi in actum, quae tanto maior est, quanto voluntas est
liberior.
         I Ad secundum, quod «omnis volens ad suam perfectionem
indiget vo Ii to», dicendum quod, cum secundum dicta in praecedenti
quaestione principium actus volendi amor est, secundum modos amoris
ibi distinctos distinguendi sunt hie et modi actus volendi, quia volens
aut vult amore concupiscentiae aut complacentiae. Primo modo, cum
volens I vult sibi ipsi aliquid, indiget volito, sicut volunt homines citra
statum beatitudinis. Sic autem non vult sibi aliquid Deus, quia nullum
bonum sibi acquiritur; nee etiam beati, quia impletum est eorum
desiderium, ut exponi debet loquendo de eorum beatitudine. Sed hoc
modo Deus vult bona aliis a se, non propter indigentiam suam, quia
bonis aliorum nihil sibi accrescit, sed propter indigentiam I aliorum.
        Sec undo vero modo volens non vult propter indigentiam, etiam in
illis in quibus sic volitum supplet indigentiam volentis, ut patet in beatis,
cum volunt amore complacentiae suam beatitudinem. Et hoc modo vult
Deus quidquid vult in se ipso quod vult non propter aliquam I
indigentiam, quia bonum in ipso non supplet aliquam indigentiam aut
imperfection em, quia nihil est in eo perfectibile, sed quidquid in eo est
ipsa sua perfectio, et voluntas re est ipsum vo Ii tum, licet differant
ratione. Et ideo I quod vult Deus in se ipso vult propter summam eius
                               QUAEST IO 2                                9

perfectionem, quae consistit In        illo. Quod    etiam lam     amplius
declarabitur in quaestione sequenti.


                           I   QUAESTIO 2

       UTRUM QUILIBET ACTUS EIUS VOLENDI SIT
                        EIUSDEl\!I RATIONIS

          Circa secundum arguitur quod quilibet actus volendi Dei non sit
eiusdem rationis.
       Primo sic. Potentiae secundum PHILOSOPHUM distinguuntur per
actus et actus per obiecta. Divinae autem voluntatis sunt diversa obiecta.
Vult enim se ipsum, vult et alia a se. Ergo etc.
       Secundo sic. Deus volendo vult se ipsum. Vult et creaturas, et
hoc I pluribus modis, scilicet voluntate beneplaciti sive complacentiae,
voluntate beneficientiae, voluntate concupiscentiae et antecedente et
consequente, et voluntate signi, quae plures continet modos. Insuper et
volendo spirat Spiritum Sanctum. In quibus diversae rationes I volendi
consistunt. Ergo etc.
       In I contrarium est quoniam actio virtutis est una et eadem
quando est una et eadem ratio obiecti, ut patet de actu videndi diversas
species colo rum, qui non est nisi eiusdem rationis quia eadem est ratio
visibilis in illis. Eadem autem est ratio obiecti in omni actu volendi Dei,
scilicet bonum sub ratione boni. Ergo etc.
10                         A RT ICULUS X LVII


                            I   < SOLUTIO>

      Dicendum ad hoc quod ratio actus potest intelligi eadem vel
diversa dupliciter, vel quoad I speciem actus vel quoad modum agendi.
      Primo modo eadem est ratio cuiuscumque actus, cuius est una et
eadem formalis ratio obiecti, et alia est ratio actus, ubi est alia formalis I
ratio agendi. Verbi gratia, eadem est ratio actus in omni actu videndi
corporaliter, quia una est et eadem formalis ratio visibilis, scilicet lux;
alia vero est ratio actus videndi et audiendi, quia alia et alia est ratio
formalis sensibilis I in luce et sono. Loquendo autem de tali ratione
actus, actus volendi Dei quicumque et similiter cuiuscumque volentis
est eiusdem rationis quia eadem est ratio voliti, scilicet bonum sub
ratione boni, per quam differt actus volendi ab actu intelligendi, qui est
ut sub ratione veri, et hoc secundum duplicem habitudinem quam habet
res ad naturam intellectualem, ut infra dicetur.
      Secundo modo diversa est ratio actus volendi in Deo, secundum
quod diversimode est circa bonum volitum, sub eadem tamen ratione
volendi secundum formam et speciem. Bonum enim simpliciter in
quantum bonum, sive fuerit per essentiam sive per participationem, est
obiectum voluntatis, licet bonum per participationem non nisi sub
ratione boni imparticipati, quemadmodum lux est obiectum visus, sive
per essentiam suam sive participata in specie coloris, sed non in specie
coloris nisi sub ratione lucis. Hoc ergo modo diversa est ratio actus
volendi Dei in volendo bonum finis quod ipse est, scilicet voluntate
complacentiae sive beneplaciti, et in volendo bonum quod est ad fin em
                             QUAEST IO 2                                11


eius, cuiusmodi est obiectum creaturae quod est quaedam participatio
boni in creaturis, et hoc aut voluntate complacentiae vel beneplaciti, qua
vult id quod in creatura bonum est, I aut voluntate concupiscentiae, qua
optat creaturae bonum, aut I beneficientiae, I qua facit in creatura
bonum deducendo bonum optatum in effectum. Et secundum hoc
actus qui est eligere in Deo actus volendi quidam est, similiter et actus
qui est intendere, et si qui alii huiusmodi sunt, quemadmodum debet
determinari loquendo de voluntate Dei in comparatione et respectu ad
creaturas.


                    I < AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, quod «voluntatis divinae obiecta sunt
diversa», dicendum quod verum est materialia, non autem formalia,
quemadmodum diversa obiecta visus sunt lignum et lapis, quae tamen
videntur sub una ratione formali obiecti, cuiusmodi est ratio lucis aut
coloris. Et secundum hunc modum quaecumque vult Deus,
quantumcumque sunt diversa, ut obiecta materialia voluntatis, omnia
tamen sunt obiecta eius sub una ratione formali, scilicet boni, ut dictum
est. Et ideo est eadem ratio formalis in omni actu volendi Dei, et est
eiusdem rationis, quia formalem rationem actus non variat nisi formalis
ratio obiecti variata, ut iam amplius videbitur.1
       I Ad secundum patet per iam dicta, nisi quoad voluntatem in actu
spirandi et in voluntate signi. Ex parte autem actus spirandi sciendum
12                         ARTICULUS XLVII


quod quemaclmodum secundum praedicta non est idem dicere aliquid
esse actum intelligendi et actum intellectus, quoniam dicere est actus
intellectus, non tamen est actus intelligendi, quia actus intelligendi non
est I nisi essentialis, dicere autem personalis, ut habitum I est supra, sic
non est idem dicere aliquid esse actum volendi et esse actum voluntatis,
quoniam spirare est actus voluntatis, non tamen est actus volendi, quia
actus volendi non est nisi essentialis, sicut neque actus intelligendi, ut
dictum est supra, spirare autem non est nisi personale, ut infra dicetur.
Et ita licet non sint eiusdem rationis omnes actus voluntatis, omnes
tamen actus volendi eiusdem ration is sunt, secundum quod iam
determinatum est. Et sicut est de actibus volendi, ita est de actibus
intelligendi, quia aequaliter locum habet quaestio ista de actibus
intellectus, sicut et de actibus voluntatis, et uno eodem modo solvenda
est.
       Ex parte autem voluntatis signi sciendum est quod voluntas signi
non ponit proprium actum volendi, sed effectum aliquem in creaturis
vel a Deo vel ab ipsis creaturis, qui est quasi signum quod Deus illum
velit, quemaclmodum effectus vindictae quam exercet circa creaturas est
signum, quasi in ipso sit ira erga creaturas. Et sic, quemaclmodum
                                 QUAESTIO 3                                   13

secundum metaphoram c1icitur irasci propter effectum irae qui fit in
creaturis, sic c1icitur ali quid velle voluntate signi quia quod fit in creaturis
quasi signum est quod illud velit Deus. Et secundum hoc prohibitio,
praeceptum, consilium, permissio, operatio dicuntur esse in Deo
voluntates signi, licet in Deo nullum actum volend11 ponant praeter
illum qui est boni, ut bonum est, secundum quod habet declarari
loquendo de voluntate Dei circa creaturas.


                             I QUAESTIO 3

                  UTRUM DEUS VELIT SE IPSUM

       I Circa tertium arguitur quod Deus non sit volens se ipsum.
       Primo sic. Voluntas est appetitus quidam. De ratione autem
appetitus est quod sit respectu non habiti, possibilis tamen haberi. Deo
ergo, cum a se ipso non potest esse non habitus, non convenit appetere
se ipsum, quare neque velle.
       Secundo sic. Voluntas nihil vult nisi finem voluntatis aut id quod
est ad fin em, quia pluribus modis non habet aliquid ration em boni, et
non est voluntas nisi boni. Deus autem non vult se sicut finem, quia
nihil est finis sibi ipsi, neque sicut quod est ad finem, quia ul tra ipsum
nullus est finis. Ergo etc.
      In contrarium est quoniam voluntas bona vult quod simpliciter et
secundum omnem respectum est bonum. Aliter enim non esset bona,
quoniam ex hoc voluntas est bona quod velit bonum. Unde etsi I
aliquod I bonum non vult, hoc est quia secundum ali quem respectum et
ordinem habet ration em non boni, ut infra patebit loquendo de
14                        ARTICULUS XLVII


voluntate Dei respectu creaturarum. Dei voluntas semper est bona.
Ergo etc.


                          I   <SOLUTIO>

      Dicendum ad hoc quod id quod est principium inclinans aliquid
ad actum movendi se in aliud, cum distat ab eo, cum est ei coniunctum,
est principium tenens illud in actu figendi et quietandi se in illo, sicut
patet in gravibus et levibus. Per id enim in locis propriis quiescunt per
quod inclinantur per motum I ad illa. Quare, cum, ut patet ex
praedeterminatis, amor est principium inclinans voluntatem per actum
volendi I in bonum, cum ab aliquo non habetur, amor ergo consimiliter
est principium tenendi rem in actu figendi et quietandi se in bono, cum
ipsum habet. Cum ergo bonum quod Deus est semper habitum est ab
ipsa Dei voluntate, quia praesens per actum intelligendi se ipsum, amor
ergo ad bonum quod Deus est, sicut voluntatem non habentem illud
inclinat movendo ipsam in illud, licet libere et nulla necessitate
praeveniente, ut declarari debet loquendo de voluntate creata, sic amor
ad bonum quod Deus est voluntatem habentem illud ita tenet in illud, ut
voluntas talis velit illud, figendo et quietando se in illo.
       Quare, cum voluntas Dei summe taJis sit, Deus igitur non solum
vult se ipsum, sed summe I vult, in quantum volitum intimum est
voluntati et est coniunCUSSlmum I per summam identitatem,
quemadmodum summe se ipsum intelligit in quantum intellectum
                              QUAESTIO 3                                15

similiter est intimum et coniunctissimum per summam identitatem, de
quo habitum est supra. I Ex hoc enim contingit quod Deus summo
amore se ipsum diligit, quanto voluntas divina amando suo bono se
summe unit. Arnor autem virtus unitiva est, quare et summe uniens
amor summus est.
       Ex quo etiam sequitur quod semper et uniformiter vult se ipsum,
et quod perfecte vult se ipsum, distincte scilicet et simul volendo
quaecumque sunt essentialiter volibilia in ipso, ut sunt rerum quidditates
et essentiae, et hoc unico simplici actu se et alia a se volendo, secundum
quod pertractatio istorum trium patet ex pertractatione consimilium
circa actum intelligendi Dei in tribus quaestionibus suprapositis de
intelligere Dei, ut I non sit opus hie super hoc proprias quaestiones
movere, quemadmodum etiam non est hie opus quaerere utrum velle in
Deo sit tantum essentiale an etiam sit in ipso velle notionale. Hoc enim
patet ex consimili quaestione ibi determinata circa intelligere Dei,
secundum quod debet pertractari loquendo de productione Spiritus
Sancti opere voluntatis.

                    I <AD ARGUMENTA>
      Quod ergo arguitur primo quod «Deus non vult se ipsum quia
appetitus est respectu non habiti», dicendum, secundum quod iam
dictum est, quod per eandem vim res se figit in termino et quiescit in
16                         A RT ICULUS X LVII


ipso cum habetur ab ipsa, per quam transfert se in terminum cum est
extra ipsum et expectatur haberi. Et talis vis est voluntatis in
intellectualibus et spiritualiter quiescentibus in termino et spiritualiter
motis in ipsum, cuius actus non est nisi yelle, sive quiescendo in termino
sive se transferendo ad terminum, licet alius actus volendi sit iste ab illo.
Et tamen utrumque indifferenter significatur actu volendi, quod tamen
non contingit in genere voluntatis, quod est appetitus: licet enim actus
eius est et respectu iam habiti et respectu habendi, ratio tamen vocabuli
secundum usum communem magis respicit habendum, ut procedit
obiectio; quod non contingit in vocabulo voluntatis. Et ideo non
sequitur quod licet actus appetendi I non est nisi respectu non habiti,
quod similiter I neque actus volendi, quia licet secundum rationem rei I
indifferenter respiciant habitum et habendum ambo, tamen secundum
ration em usus nominis appetitus respicit habendum tan tum, voluntas
vero communiter utrumque.
       I Ad secundum dicendum quod Deus vult se sicut finem. Licet
enim in re idem sunt in Deo voluntas et volitum, secundum I ration em
tamen differunt. Et secundum hoc Deus, ut bonum et voli tum , est
sicut I finis et perfectio divinae voluntatis, quemadmodum ipse in
quantum verum est perfectio sui intellectus.
       Quod ergo assumitur quod «nihil est finis sui ipsius», dicendum
quod verum est secundum rem eandem et secundum eandem rationem.
Secundum rem tamen eandem et diversam rationem I, bene potest idem
esse finis sui ipsius, quoniam idem in quantum voluntas habet rationem
                              QUAESTIO 4                                 17

perfectibilis, inclistantis tamen re et duratione a sua perfectione, bonum
vero habet ration em perfectionis illius. Et sic voluntas Dei, in quantum
se ipsum vult ut fin em, est aliquid orclinabile ad fin em, sed aliter quam
alia, quoniam ad fin em orclinatur aliquid dupliciter: uno modo ut illud
cui us perfectio habet esse finis, alio modo sicut illud cui us aclminiculo
illud cuius perfectio est finis, habet attingere fin em, primo modo
voluntas ipsa orclinatur I in fin em, secundo modo illa quae sunt eius
instrumenta attingencli finem.


                           I QUAESTIO 4

UTRUM ACTUS VOLENDI SE IPSUM PRINCIPALITER
     TERl\HNETUR AD ESSENTIAl\![ AN AD PERSONAS

       Circa quartum arguitur quod actus volencli Dei in volendo se
ipsum principaliter I terminatur in personam, quia cum clicitur «Deus
vult se ipsum», constructio est reciproca. In constructione autem
reciproca idem agit in se ipsum. Cum ergo velle non est principaliter nisi
personarum, quoniam non sunt actus clivini nisi personarum, ut
habitum est supra, ergo nee ipsum volitum est aliquid aliud quam
persona.
       Secundo sic. Voluntas, ut habitum est, est boni per se. Ergo magis
et principalius est eius quod magis habet rationem boni. Hoc autem est
persona, quia persona habet rationem perfecti et in se subsistentis;
essentia autem non habet nisi rationem alicuius existentis et subsistentis
18                          ARTICULUS XLVII


in persona, ut infra videbitur. E t bonitas I rei in ratione suae perfectionis
consistit, ut habitum est supra. Ergo etc.
       In contrarium est quoniam bonitas in Deo non est nisi essentialis,
non personalis, sicut neque veritas, ut dictum est supra et
determinavimus in quadam quaestione de Quo 1i bet, ita quod nee
veritas convenit personae nee bonitas, nisi ratione essentiae existentis in
persona. Principalius ergo bonitas habet esse in essentia quam in
persona. Cum ergo voluntas non est nisi boni, cum Deus vult se, actus
volendi verius et principalius terminatur ad essentiam quam ad
personam.

                            I   <SOLUTIO>
       Consimilis quaestio potuit supra fuisse mota CIrca actum quo
Deus intelligit se ipsum et eodem modo habet terminari ut ista. Unde
dicendum ad utramque quaestionem secundum eandem viam simul
quod cum, ut dictum est, intellectus non est nisi veri et voluntas non est
nIsI boni, sciendum quod verum et bonum dupliciter habent esse
alicuius: uno modo I ut cuius est, sicut subiecti quod per se habet
denominari I a veritate verum I et a bonitate bonum; alio modo ut quod
est ratio secundum quam habent esse bonum et verum in alio ut in
subiecto et a I quo habet denominari ab illis. Verbi gratia, in creaturis
                             QUAEST IO 4                                19

compositis ex materia et forma ratio secundum quam verum et bonum
habent esse in composito, forma est secundum modum supra
determinatum; sunt tamen, ut subiecti principaliter denominati ab leis,
compositi ex materia et forma, I quemadmodum esse licet sit a forma,
tamen est principaliter ipsius compositi, et similiter omnes ope rationes
quarum ratio est forma. Unde et perfectio rei licet sit a forma, tamen
ratio perfectionis est principaliter compositi, et forma, ut habet esse
sicut aliquid in composito, non habet nisi ration em imperfecti.
       Et cum isto duplici modo dicantur verum et bonum esse alicuius,
actum tamen intelligendi et volendi non terminant principaliter, nisi
secundum quod habent esse alicuius ut subiecti perfecti denominati per
ipsa, non ut quod est ratio qua habent esse in alio et denominare ipsum.
Unde, cum aliquis dicitur intelligere verum in composito aut velle
bonum, hoc non dicitur, quia intelligat vel velit formam compositi
principaliter, sed potius ipsum compositum.
       Unde hunc modum sequendo in Deo, cum essentia habet esse in
Deo ut aliquid in supposito et sumpto ut per se perfectum subsistens,
videretur alicui quod verum et bonum subiective principaliter essent
suppositi et denominarent ipsum, non essentiam, sed quod eius
essent solummodo ut eius quod est ratio qua habent esse in supposito et
denominare ipsum, et quod idcirco, cum Deus dicitur intelligere aut
velle se ipsum, actus intelligendi et volendi principaliter terminentur ad
20                        ARTICULUS XLVII


suppositum, non autem ad essentiam, nisi secundum quod habet esse in
supposito.
       I Sed non est ita. Contrario enim modo quoad hoc contingit in
Deo et in creaturis. Quia enim esse verum, bonum et huiusmodi sunt de
essentialibus et omnino absolutis, non conveniunt nisi singulariter tribus
personis, et non per se et primo nisi essentiae, non solum ut ei quod est
ratio esse veri et boni in supposito, sed eius quod quasi subiective habet
esse et esse verum et esse bonum et denominari ab eis, et non
suppositum, nisi per hoc quod essentia habet esse in ipso; et hoc ideo
quia in creaturis suppositum subsistit ut aliquid absolutum, cuius aliquid
est ipsum formale et aliquid I ipsum materiale, ita quod ab utroque
habet esse et esse bonum et esse verum et esse perfectum, licet
principaliter ratione formae. Aliquid enim realitatis dat materia sive
materiale praeter id quod dat forma sive formale, ita quod id quod est
unius eo rum non est alterius, sed quod est amborum I est totius
compositi, propter quod principaliter perfectio in entitate, veritate et
bonitate est compositi I et nullius componentium. In Deo vero
suppositum subsistit ut aliquid respectivum, in quo respectus quasi
formalis est respectu essentiae, nihil tamen realitatis habet nisi a suo
fundamento, quod est ipsa divina essentia, et ideo neque aliquid veritatis
aut bonita tis, sed principaliter esse et esse verum et esse bonum sunt
essentiae, non suppositi, nisi quia essentia est in ipso, secundum quod
haec omnia patent ex supra determinatis.
                              QUAESTIO 4                                21


      Quare, cum ad id principaliter habent terminari actus I intelligencli
et volendi quod principaliter habet rationem veri et boni, dico quod,
cum Deus intelligit et vult se ipsum, actus intelligencli et volencli
principaliter terminatur ad essentiam, et non ad personam nisi per
essentiam, in quantum essentia habet esse in persona, et e contra rio ei
quod contingit in creaturis.


                     I <AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, quod ubi est reciproca constructio,
actio terminatur in ipsum agens, cuius I non est principaliter nisi
suppositum, c1icendum quod verum est vel ratione suppositi vel ratione
alicuius quod est in ipso, ut cum c1icitur: «Sortes sanat se ipsum», si se
sanet secundum oculum tan tum, vera est, non tamen terminatur ad
totum nisi per accidens, ad partem I autem per se. Unde in proposito
terminatur actus in agentem, non ratione suppositi et secundum eam
rationem qua est agens, sed ratione eius quod habet esse in supposito,
cuius est alia ratio quam sit ratio suppositi.
       I Ad secundum, quod «persona in Deo magis I habet rationem
boni quam essentia, quia magis habet rationem perfecti», dicendum
quod est quaedam ratio perfecti in essendo, quaedam vero in
supponendo. In creaturis ratio perfecti utroque modo magis est
suppositi quam alicuius existentis in supposito, propter quod similiter et
ratio boni et ratio veri, ut dictum est. In Deo vero licet in subsistendo
22                         ARTICULUS XLVII


perfectior est ratio suppositi quam essentia, quia ipsa ex se non subsistit,
sed ipsa est ali quid in subsistente, ratio tamen essendi perfectior est in
essentia quam in supposito, eo quod essentia habet esse ex se,
suppositum autem non nisi quia in se habet essentiam.
       Cum ergo assumitur quod bonum sequitur rei perfection em,
dicendum quod verum est perfectionem in essendo, non in subsistendo.
Unde cum illud quod est perfectius in subsistendo est perfectius in
ratione boni, ut contingit in subsistentibus absolute, ratio boni non est
principalius in ipso propter perfectionem in subsistendo, sed propter
perfectionem in essen do. Licet ergo in personis divinis perfectior sit
ratio subsistendi quam in essentia, quia tamen in eis non est perfectior I
ratio essendi, non terminat principalius actum I volendi persona
quamessentia, sed potius e converso. Unde cum omnis actio divina
manens intra reducitur ad actionem volendi vel intelligendi, omnis actio
divina essentialis man ens I intra principaliter terminatur ad essentiam, et
non ad personam, I nisi quia in ipsa habetur essentia; et e contra rio actio
notionalis ad personam, et non ad essentiam, nisi quia per ipsam
communicata est in persona.

                           I QUAESTIO 5
     UTRUM DEUS VELIT SE IPSUM DE NECESSITATE

        Circa quintum arguitur quod Deus non vult se ipsum de
necessitate.
      Primo sic. Quidquid convenit Deo digniori et nobiliori modo ei
convenit, quo potest cuique rei convenire. Velle autem non de
necessitate est nobilius voluntati quam velle de necessitate, quia, cum
                                   QUAESTIO 5                                         23

vult non de necessitate, habet in sua potestate velle quam non habere.
Ergo etc.
        Secundo sic. Si Deus se ipsum velit de necessitate, cum
necessitatem illam nullus alius seu nihil aliud a se eam sibi possit
imponere, ex se ipso ergo illam habet. Quare, cum non sit principium
 I agens per se nisi aut natura aut voluntas, secundum PHrLOSOPHUM
VIIO Met a ph y sic a e et AUGUSTINUM VO Dec i v ita teD e i, aut
ergo illam necessitatem habet ratione voluntatis aut ratione naturae.
Non ratione voluntatis, quia hoc derogaret libertati eius, dicente
AUGUSTINO secundum sententiam Stoicorum VO Dec i vi tat e
Dei, capo 11°: <utoici laboraverttnt catlsas ita distingtlere, tit qtlasdam
stlbtraherent necessitati, qtlasdam stlbderent, atqtle in his qtlas esse stlb necessitate
noltlertlnt, postler/tnt etiam nostras I.iOltlntates, ne videlicet non essent liberae, si
stlbderenttlr necessitati»; et si de voluntate nostra, multo fortius ergo de
voluntate Dei, quia illa magis libera est quam nostra, ut iam dictum est
 I supra. Si ergo Deus se ipsum velit de necessitate, hoc est ratione suae
naturae. Idem ergo re est Deum velle se ipsum absolute ex necessitate
24                           ARTICULUS XLVII


quod est velie se ipsum ex necessitate naturae simpliciter. Consequens
falsum est, quia sunt diversae rationes et principia volendi, quae simul in
eodem secundum actum eundem non concurrunt. Ergo etc.
      In contrarium est quoniam si Deus non vellet se de necessitate,
cum «quod non est necesse esse, possibile est non esse» secundum
PHrLOSOPHUM in no Per i Her men i as, possibile ergo esset Deum
non velie se ipsum. Non volendo autem se ipsum, I averteretur a se ipso
ut a summo bono, a quo non avertitur voluntas, nisi peccare posset.
Ergo voluntas Dei peccare posset. Consequens falsum est. Ergo etc.


                               I   <SOLUTIO>
       Quin ponendum sit quod Deus de I necessitate sic velit se ipsum
quod non est possibile ipsum non velie se ipsum, quemadmodum est
possibile ipsum non velie alia a se ipso, de hoc non est magna dubitatio,
quoniam secundum PHrLOSOPHUM et in Ph Ysic i s et in E t h i cis
«finis in operandis se I habet ad voluntatem, sicttt plincipittm in specttlandis ad
intellectum», et ea quae sunt ad fin em, sicut conclusiones. Sed in
speculativis intellectus de necessitate assentit principiis, licet non
conclusionibus. Ergo et fini de necessitate acquiescit voluntas, licet non
eis quae sunt ad finem.
                              QUAEST IO 5                               25

       Cum igitur Deus est finis voluntatis cuiusque, quia est omnis boni
bonum, voluntas quaelibet necessario I vult bonum quod est Deus, dum
tamen sit ei cognitum. Sibi ipsi autem incognitum esse non potest, ut
patet ex supra determinatis. Necesse est ergo ponere quod Deus se
ipsum velit de necessitate, ita quod se ipsum non velle non potest; et
hoc eo maxime quia voluntas non potest velle nisi bonum, ita quod in
volendo non potest averti a bono, aspiciendo ad non bonum, ut supra
dictum est secundum DrONYSIUM. In ipso autem Deo est perfecta ratio
omnis boni, a qua deficit omne bonum quod est extra ipsum.
       I Sed tota dubitatio in quaestione est, cum voluntas Dei sit
omnino libera etiam in volendo se ipsum, quomodo cum voluntatis
libertate stat necessitas volendi, maxime cum ista necessitas non sit ex
suppositione, sicut si dicatur velle se ipsum I de necessitate quando I
vult, quemadmodum cadit necessitas circa illa quae secundum se
simpliciter et absolute sunt I contingentia, sed est necessitas simpliciter
et absoluta .
       Et praeterea, cum in dicta propositione «Deus vult se ipsum de
necessitate» illa determinatio potest determinare actum volendi vel ut
terminatur in obiectum volitum, vel ut egreditur ab ipso volente,
dubium adhuc non est quin Deus habeat necessitatem volendi se ipsum
prout actus terminatur in obiectum. Licet enim nulla necessitate vellet se
ipsum secundum quod determinat actum ut egreditur a volente, de
necessitate tamen videtur velle se ipsum secundum quod determinat
actum ut transit in obiectum, I quamvis hoc modo non vult de
26                         ARTICULUS XLVII


necessitate alia, eo quod non sunt per se et proprie obiecta volendi.
Verbi gratia, in simili ex parte actus videndi: si enim esset quis in lumine,
dum tamen voluntarie aperiret oculos, de necessitate vide ret lumen, non
autem alia quae possent sibi praesentari in lumine; actus etiam videndi
ab ipso nullo modo necessario, sed mera voluntate egrederetur.
       Tota ergo difficultas est an Deus I de necessitate velit se ipsum ex
illa comparatione qua actus volendi egreditur ab ipsa voluntate. Cum
enim ab ipsa egreditur libere, dum tamen libera sit Dei voluntas etiam in
volendo se, ut concessum est supra, videtur aliquibus impossibile, si
simul ponatur quod egrediatur ab ipsa necessario, et quasi oppositio in
adiecto, scilicet quod egrediatur ab ipsa libere et non libere, quia quod
est necessarium non est libere, et e contra rio, secundum quod dictum
est opponendo ab AUGUSTINO secundum sententiam Stoicorum.
       I Et est dicendum quod Deus se ipsum vult de necessitate,
determinatione etiam determinante actum volendi ut egreditur a
voluntate sive a volente, distinguendo tamen necessitatem, secundum I
quod dis tingui t PHILOSOPHUS In VO Met a ph y sic a e                      et
AUGUSTIN US VO Dec i v ita teD e i quod est quaedam necessitas
violentiae sive coactionis ab alio et est quaedam necessitas
immutabilitatis, quae est ex se ipsa absque causa alia. Primo modo,
secundum AUGUSTINUM «neeessitas est quae non est in nostra potestate ut
possimus impedire quod fit secundum ipsam, sed etiam si nolimus, efficit
quod potest, sietlt est neeessitas mortis». Sed sub tali necessitate non cadit
                                QUAESTIO 5                                    27

 actus volendi voluntatis nostrae in volendo recte vel perperam, quare
multo fortius neque in volendo absolute. «Talis enim necessitas non facit
 reverti voluntatem a sua dispositione in id quod est I contrmium mOt/Ii qui
fit per I.iOluntate!lt», ut dicitur VO Met a ph y sic a e. Unde respectu actus
in terioris volun tas cogi non potest, etsi respectu actus exterioris
impediatur. Unde respectu I actus exterioris talis necessitas derogat
libertati, «quia impedit I.iOluntate!lt», ut dicitur VO Met a ph y sic a e. Unde,
 ut dicitur ibidem, talis necessitas contristat voluntatem. Ubi dicit
 COMi\1ENTATDR: «Voluntas est delectabilis, necessitas autem contlistabilis». Sed
talis necessitas omnino circa Dei voluntatem esse non potest, quia in
Deo nulla cadit violentia, ut dictum est supra.
         Unde solum cadit in ipso necessitas incommutabilis, et est I
propria ei, ut dicit COMl\1ENTATOR super v"m Met a ph y sic a e. Et de
 hac necessitate subdistinguendum est in proposito quod potest
 considerari ut est praevia vel quasi praevia ad voluntatem, ut voluntas
ipsa intelligatur cadere sub ipsa necessitate in eo quod ab ipsa egreditur
 actus volendi, vel potest considerari ut est I concomitans ipsam
voluntatem, ut ipsa necessitas intelligatur cadere sub ipsa voluntate in
 eliciendo actum.
28                          ARTICULUS XLVII


       Necessitas primo modo procul I dubio auferret libertatem in
eliciendo actum, ita quod voluntas in eliciendo actum volendi non esset
aliud quam natura, et sic non esset plus libertatis in voluntate ut est
voluntas, quam In natura ut natura, sed praecisa necessitas
immutabilitatis, ita quod, quamvis voluntas ut voluntas libera esset
quantum est de se, tamen propter necessitatem cui associaretur,
determinaretur ad actum, quemadmodum appetitus bruti ex se
indifferens determinatur per appetibile, ut patet ex supra determinatis.
Unde de hoc modo necessitatis, ut includit voluntatem, dico quod Deus
non vult se de necessitate, sed libere tantum. Aliter enim in volendo non
ageret, sed potius pateretur vel ageretur.
       Necessitas autem immutabilitatis secundo modo considerata, dico
quod non aufert libertatem, sed magis firmat eam in actu suo, eo quod
voluntas talem actum volendi delectabiliter et quasi eligibiliter elicit, licet
propter obiecti bonitatem immutabiliter actui suo inhaeret. Hoc etiam
modo beati in patria in volendo Deum liberae erunt voluntatis, et
liberioris quam modo sint,               llicet necessitas immutabilitatis
concomitetur, immutabiliter tenens eam in suo actu. Nec erit illa libertas
quae est liberi arbitrii, quia illa non est nisi respectu eo rum quae sunt ad
finem, non respectu finis, ut I visum est supra et amplius est videndum
                                QUAEST IO 5                                  29

loquendo de voluntate creaturae. Unde erit absoluta libertas, quali
dicimus Deum velle se ipsum. Non enim vult se ipsum libertate arbitrii,
sed tantum alia a se, ut dictum est supra et infra dicendum est loquendo
de voluntate Dei in respectu ad creaturas.
       I Quidam autem non distinguentes circa voluntatem inter
libertatem simpliciter dictam, quae est in omni actu voluntatis, et
libertatem arbitrii, quae est solummodo I in actu voluntatis circa ea quae
sunt ad fin em, dicunt quod voluntas Dei in volendo se ipsum non est
libera, neque similiter voluntas creaturae in volendo fin em non est
libera, sed solum in volendo alia a se ex parte Dei, I et in volendo ea
quae sunt ad finem ex parte creaturae, quasi non esset ratio libertatis
simpliciter in voluntate alia a ratione libertatis arbitrii. Sed non est ita, ut
patet ex supra determinatis.
       Dicimus ergo quod simul stant, quod scilicet Deus libere et
necessario vult se ipsum, et hoc non solum stando et perseverando in
actu volendi, sed etiam in ipsum actum simpliciter eliciendo, nec libertas
imp edit necessitatem nec e converso. Et hoc quodam modo,
quemadmodum infra debet determinari, I dicimus quod Pater et Filius I
spirant Spiritum Sanctum libera voluntate concomitante necessitate, I
non ab ali quo alio agente quam sit ipsa voluntas quod ipsam
incommutabiliter teneat in suo obiecto, sed, se ipso sibi huiusmodi
30                         ARTICULUS XLVII


necessitatem immutabilitatis libere imponente, per idem principium
agens fert se in obiectum et tenet se quiescendo in ipso, quemadmodum
eodem principio grave movetur ad centrum et quiescit in ipso. Et est ibi
illud principium voluntas libera ex parte voluntatis, sicut hic forma
gravitatis ex parte gravis. Sicut enim voluntas sive Dei sive cuiusque
beati in bonum cognitum quod Deus est delectabiliter et quasi
eligibiliter movetur, ita tamen quod non potest non moveri in ipsum,
nulla necessitate naturae praeveniente vel concomitante voluntatem in
suo actu, quasi necessario indinans voluntatem in actum, sed sibi ipsi
imponit necessitatem immutabilitatis in affectando motum, et hoc
propter firmitatem suae libertatis - haec est enim natura talis
necessitatis, quod scilicet sit in re absque causa alia, sed ex sua propria
ratione, ut determinat PHILOSOPHUS VO Met a ph y sic a e et darius
exponit COMi\1ENTATDR ibidem -, sic ergo Dei voluntas sive cuiusque
beati in bono gustato quod Deus est delectabiliter et quasi eligibiliter I se
tenet, ita tamen quod non potest se non tenere in ipsum, nulla
necessitate praeveniente aut concomitante voluntatem in isto actu, quasi
necessario figens ipsum in actu et in obiecto, sed sibi ipsi fixionem
huiusmodi seu stabilitionem affectando necessitatem huiusmodi sibi
imponit eadem de causa qua prius.
       Et in hoc differt quodam modo necessitas concomitans libertatem
Dei in actu volendi se ipsum et in actu spirandi Spiritum Sanctum, quia
scilicet in illo non solum ipsa libertas voluntatis sibi ipsi necessitatem
imponit, sicut hic secundum iam dictum modum, immo etiam in illo
                                   QUAESTIO 5                                       31

voluntatem concomitatur naturae necessitas, quia natura ipsa producto
communicatur per actum, ut infra debet exponi, hic autem in actu isto
nulla necessitas naturae concomitatur, quia in ipso non fit alicuius
naturae communicatio, sed solum voluntatis adhaesio cum volito et
unio.1 Et quod talis necessitas bene stat simul cum voluntatis libertate in
proposito, clare patet commutando propositionem istam quae est de re:
«Deus necessario vult se ipsum», in illam de dicto: (<Deum velle se ipsum
est necessarium», I vel sic: «Necessarium est Deum velle se ipsum». In
hac enim clare potest exprimi I libertas cum necessitate, I nullo
inconvenienti apparente, dicendo quod «necessarium est Deum libere
velle se ipsum», vel (<Deum libere velle se ipsum est necessarium», ita
quod in ipsa libertate consistit ratio necessitatis qua necessario vult se
ipsum, iuxta modum iam expositum, quoniam quod non potest non
velle libere se ipsum, hoc totum ex firmitate suae libertatis venit, et
solum ex ill a, quemadmodum quod ignis non potest combustibile
approximatum non comburere, hoc provenit ex sola dispositione suae
naturae.
       Unde dicit AUGUSTINUS VO Dec i vi tat e Dei: (oi ilia
definiatur I necessitas, sectlndum quam dicimus 'Necesse est ut ita fiat vel ita fiat',
nescio ctlr eam timeamus ne libertatem auferat wluntatis», I et hoc sive illa
necessitas ponatur ab alio in casu quo loquitur AUGUSTINUS, sive illa
necessitas ponatur in eodem, ut in proposito nostro. Un de, cum dicimus
32                         A RT ICULUS X LVII


D eum necessario vell e se ipsum, non intelligimus in hoc talem
necessitatem qualem intelligimus, cum dicimus Deum necessario
intelligere se ipsum aut necessario vivere. I Cum enim dicimus ipsum
necessario vivere, necessitas illa oritur ex ratione suae naturae absolute,
quia ipsa non est nisi vivere quoddam et vita, ut habitum est supra. Cum
vero dicimus ipsum necessario intelligere se ipsum, necessitas illa oritur
ex determinatione intellectus per intelligibile, quo necesse est semper
quasi informari, ut habitum est supra. Cum vero dicimus eum necessario
velle se ipsum, illa necessitas nec oritur ex natura divina I ea ratione qua
natura est, neque ex aliqua determinatione in voluntate ex obiecto
volito, sed solum et mere ex condicione libertatis in voluntate sua,
secundum quod omnia ista patent ex iam supra declaratis.
       Argumenta autem utriusque partis pertractanda sunt, quia ambo in
aliquo I deficiunt.


                     I < AD ARGUMENTA>

      Quod ergo arguitur primo quod «velle non de necessitate est
dignior modus volendi; ergo convenit Deo», dicendum quod verum est
loquendo de necessitate praeveniente voluntatem et tollente libertatem,
quicumque sit ille. Loquendo tamen de necessitate concomitante
                              QUAESTIO 5                                 33

libertatem, et quae illam compatitur, immo quasi causatur ab ea, non est
verum, immo huiusmodi necessitas est propter vigorem libertatis, et
contrarium eius propter libertatis infirmitatem, ut patet ex I praedictis.
        Ad secundum, quod «si Deus vellet se ipsum de necessitate,
necessitatem illam non habet ratione voluntatis, quia derogaret llibertati
illius», dicendum quod verum est loquendo de necessitate cui sub est
voluntas, quae non est nisi necessitas coactionis, de qua ibi loquitur
AUGUSTINUS ad Ii tte ram, aut necessitas praeveniens voluntatem,
qualitercumque et qualiscumque sit illa. Loquendo vero de necessitate
concomitante I voluntatem sive ex ratione ipsius voluntatis, quod
contingit in proposito, sive ratione naturae, ut contingit in spiratione
Spiritus Sancti, sicut dictum est, non habet illud veritatem. Et multum
differt hac necessitate Deum velle se ipsum absolute ex necessitate et
velle se ipsum ex necessitate naturae simpliciter, quia illud quod fit ex
necessitate naturae simpliciter omnino excludit voluntarium, non autem
velle se ipsum ex necessitate, quae est ex ipsius libertatis perfectione aut
quae est ratione naturae concomitantis voluntatem.
        Ad primum in oppositum, quod «si Deus non vellet se ipsum de
necessitate, posset ergo se ipsum non velle», dicendum quod verum est
34                        ARTICULUS XLVII


quod non potest non velle se ipsum, sed hoc non nIsI propter
necessitatem concomitantem voluntatem secundum dictum modum,
quae, ut dictum est, non imp edit voluntatis libertatem. De ratione enim
libertatis simpliciter non est posse velle et non velle, ut quidam putant,
sed solummodo I affectanter et quasi eligibiliter velle. Posse enim non
velle quod vult, non est nisi ex libertatis infirmitate, quemadmodum et
posse peccare est ex voluntatis defectibilitate.
                 IARTICULUS XLVIII
   DE ACTU VOLUNTATIS, QUI
 EST VELLE, IN COMPARATIONE
 AD ACTUM INTELLECTUS, QUI
       EST INTELLIGERE
       Sequitur de actu voluntatis, qui est velie, in comparatione ad
actum intellectus, qui est intelligere. Et circa hoc quaeruntur duo.
Primum, si praeter istos duos actus divinos essentiales manentes intra sit
aliquis alius. Secundum, si velie in Deo sit actio principalior quam
intelligere.



                            I   QUAESTIO 1

UTRUM PRAETER ACTUS DIVINOS MANENTES INTRA
                          SIT ALIQUIS ALIUS

      Circa primmn arguitur quod praeter istos actus sit alius. Primo sic.
Secundum PHILOSOPHUM actus distinguuntur per obiecta, ut non
differunt intelligere et velie in Deo, nisi quia differunt ex parte obiecti in
divina essentia verum et bonum. Sed non solum in ipsa considerantur ut
differentia verum I et bonum, sed etiam alia multa, quae sunt ens, unum
36                          ARTICULUS XLVIII


pulchrum, et plurima huiusmodi. E rgo si diversi actus sunt in Deo, quia
differunt in ipso bonum et verum, ad quae terminantur, similiter erunt
in ipso alii actus differentes ab is tis qui terminantur ad ens, unum et
pulchrum, et cetera huiusmodi.
       Secundo sic. Forma quanto est abstractior et perfectior, tanto I est
plurium actionum I principium. Unde primae formae materiales, ut
elementorum, non habent actum nisi proprium I elementorum, ut
forma aquae non nisi quae competat aquae. Forma vero mixti habet
actionem aliquam quae competit ratione elementi I quod virtute
dominatur in ipso, et aliam ex natura propria, ut quod magnes attrahit
ferrum. Et super hoc forma vegetabilis cum I actionibus quas habet ex
natura elementi et mixti simpliciter, habet proprias ope rationes, quae
sunt nutrire, augmentare et generare. Et I praeter istas forma sensitiva
habet actus qui sunt sentire, et tanto plures in animalibus perfectis,
quanto in eis perfectior est anima sensitiva. Et praeter istas habet forma
intellectiva proprias operationes intellectuales. Cum ergo forma deitatis
sit abstractissima et perfectissima, ipsa plurimas ope rationes habet, et sic
non solum erit contenta duabus.
       In contrarium est quod nihil est actus alicuius nisi quia aut est ab
eo in aliquid, aut quia est ab aliquo in ipsum. Primo modo est actus
alicuius ut activi, secundo modo ut passivi: plures enim modi non sunt
possibiles. Sed omnis actus essentialis man ens intra in Deo, ut ab ipso,
est velle et actus voluntatis; ut in ipso, est intelligere et actus intellectus,
ut patet.1 Ergo etc.
                               QUAESTIO 1                                37


                           I   <SOLUTIO >

       Dicendum quod in Deo non sunt nec possunt esse plures actus
essentiales manentes intra quam yelle et intelligere, et propter idem nec
plures potentiae quam voluntas et intellectus. Ad cuius evidentiam
sciendum quod cum secundum PHILOSOPHUM et veritatem distinctio
potentiarum est penes actus, et actuum penes obiecta, et ita tam
potentiarum quam actuum distinctio et differentia est penes
distinctionem et differentiam obiectorum, non tamen quaelibet
differentia obiectorum est ratio distinctionis seu differentiae actuum aut
potentiarum, sed solum I illa quae est obiectorum secundum rationem
illam qua I obiecta sunt, hoc est secundum ration em illam qua per se
respiciunt aliquid ut id cui sunt obiecta. Non enim dicitur obiectum ab
eo quod est id quod est, sed a respectu quem habet ad aliud in eo quod
est. I Unde quaecumque rationes sunt in aliquo secundum quas ipsum
non respicit per se aliud, et si respiciat, hoc est solum per accidens, quia
ei accidit ratio quam respicit aliud, aut e converso, secundum illas non
est accipienda distinctio seu differentia potentiarum aut actuum. Verbi
gratia, in nutrimento, quod est obiectum vegetativae, in omnibus suis
actionibus est ratio qua est quid, et ratio qua est quantum, et ratio qua
est dulce aut album et huiusmodi, quia quid et quantum sunt I propriae
rationes secundum quas nutrimentum ut obiectum respicit animam
vegetativam in nutrito, non autem dulce aut album nisi per accidens,
quia accidit ei quod est quid et quantum; ideo penes I quid et quantum
differentia in nutrimento et distincta distinguuntur et differunt actiones
nutriendi et augendi, similiter vis nutritiva et augmentativa, et non penes
38                       ARTICULUS XLVIII


dulce aut album. Similiter respectu animae sensitivae sensibile secundum
ration em sensibilis est per se obiectum ei, non autem ratione qua est
quid aut quantum aut aliquid huiusmodi. Et ideo penes diversas rationes
sensibilium diversimode respicientium animam sensitivam diversae sunt
actiones sentiendi, et diversae I vires sive potentiae sensitivae, ut
determinat PHILOSOPHUS no De ani m a quod non sunt sensus
praeter quinque, quia non sunt plura particularia et propria sensibilia.
Unde, si diversa specie in esse rei et naturae conveniunt in una
communi ratione sentiendi specifica, ut contingit in omnibus speciebus
colorum, quae movent sensum secundum rationem claritatis et lucis,
habent unicum sensum specie sibi respondentem, ut visum. Similiter
diversi gradus in eodem sensibili numero, ut magis album et minus, quia
accidentaliter et non secundum formalem rationem sentiendi differunt,
 I uni respondent sensui. Similiter quaecumque alia sunt quae accidunt
rationibus sentiendi vel quibuscumque ipsa accidunt, quae tamen ex se
proprias rationes sentiendi non important, et per hoc non habent
respectum aliquem per se ad aliud sub ratione sensibilis, secundum illa
non distinguuntur aliqui actus aut potentiae sentiendi.
       Et sicut est de rationibus sentiendi respicientibus apprehensivam,
sic est de illis quae respiciunt affectivam, quod penes illas diversas
rationes distinguuntur diversae species in affectiva sicut per alias in
apprehensiva, I ita quod sicut penes rationes diversas sentiendi in
percipiendo et in afficiendo distinguuntur diversa genera potentiarum in
anima sensitiva, scilicet genus potentiae apprehensivae a genere
                              QUAESTIO 1                                 39

potentiae affectivae, sic penes c1iversas rationes sentiencli apprehensive
c1istinguuntur diversae potentiae apprehensivae sub eodem genere, et
similiter penes diversas rationes sentiendi affective distinguuntur
diversae potentiae affectivae sub eodem genere.
       Sicut autem est aliquid obiectum I animae vegetativae aut
sensitivae, I quia habet habitudinem ad ipsarn secundum rationem
obiecti, et secundum I eius distinctionem penes huiusmodi rationes
c1istinguuntur inter se obiecta et per obiecta actus et potentiae, similiter
ergo ex parte naturae intellectualis, cum sit aliquid ei per se obiectum -
aliter enim nullus actus neque ratio alicuius potentiae ei ascriberetur -
necesse est quod obiectum ei, in quantum est obiectum per se, per se
habeat aliquarn habitudinem ad ill arn , et penes c1istinctionem illius
rationis obiecti secundum genus aut speciem erit c1istinctio actuum
naturae intellectualis et potentiarum in ipsa. I
       Res autem ali qua invenitur obiecta naturae intellectuali in duplici
habitucline tan tum, ut habitum est supra: uno modo secundum
habituclinem qua nata est esse in ea et se facere in ipsarn I sub ratione
esse spiritualis; alio modo secundum habituclinem qua nata est in se
subsistere et alliciendo earn sibi attrahere et in se quietare. Secundum
hoc ergo dupliciter habet res esse obiectum per se naturae intellectualis,
et tantum dupliciter, quia non est alia habitudo rei ad ipsarn. I Et propter
idem solum est duplex I actus naturae intellectualis erga res, et non nisi
duplex modus potentiae, duplici habitudini et rationi obiecti et duplici
actui respondens. Secundum primarn autem habitudinem comparatur
40                        ART ICULUS XLVIII


res ad naturam intellectualem ut appreh ensibil e quoddam, secundum
secundam ut affectatum quoddam. Et secundum hoc duplex est modus
potentiarum naturae intellectualis tan tum, scilicet modus potentiae
apprehensivae, quae vocatur intellectus aut ratio, et modus potentiae
affectivae, quae vocatur voluntas, I et ita oportet ponere quod in Deo
differant ut diversae potentiae voluntas et intellectus et quod non sit in
ipso potentia tertia quae nec sit ratio sive intellectus aut voluntas. Et
similiter oportet sentire de actibus eo rum qui sunt velie I et intelligere,
quod inter se differant, et quod non sit ponere aliquem alium actum in
Deo differentem ab istis. Et secundum hoc concedenda est ratio ad
istam partem adducta.


                    I < AD ARGUMENTA>

     Ad primum in oppositum, quod in divina essentia non solum
differunt ratione bonum et verum, sed plurima alia, I dicendum quod
verum est, sed non omnia differunt inter se secundum proprias rationes
obiecti. Immo omnia alia a bono et vero, etsi differunt inter se ratione,
hoc non est ratione obiecti, qua scilicet diversimode respiciunt naturam
intellectualem in Deo secundum modum praedictum, sed ratione
subiecti, qua scilicet natura intellectualis in Deo, quasi mota a ratione
obiecti, sub ratione obiecti considerat ipsam rem secundum I illas
diversas rationes, quae potius sunt rationes distinctae in re ex
                              QUAESTIO 1                                41


consideratione animae circa eam, quam rationes secundum quas debet
distingui ali quid in ipsa eius natura; sic enim differunt in Deo rationes
en tis et unius, et si qua sunt huiusmodi. Nunc autem, ut dictum est, non
quaelibet diversitas rationum est secundum quam sumitur diversitas
actuum aut potentiarum, sed illa quae est per se obiecti secundum quod
est obiectum, et illae non sunt nisi duae, scilicet veri et boni, ut dictum
est, penes quas I distinguuntur intelligere et yelle. Et ideo secundum
rationes alias, quotquot sint, non distinguuntur aliqui actus, ut dictum
est.
     I Ad secundum, quod forma I deitatis perfectissima est, ergo plurium
actionum principium, dicendum quod verum est, quod tamen cum hoc
quod est principium actionum plurium, tanto est principium eorum
modo simpliciori et paucioribus intermediis et minori determinatione.
Unde non cognitiva non agunt neque moventur in aliquid per
appetitum, nisi in id ad quod natura determinantur et habent paucas
actiones et motus, quia non ordinantur ad magnum gradum perfectionis
et sunt remotissima a primo principio perfecto, in quod motu suo
omnia tendunt. Alia autem superiora, quia ad maio rem perfectionem
ordinantur, plures habent motus et pluribus motibus ordinantur ad
bonum perfectius sibi adipiscendum, sed minori determinatione, ut
patet in cognitivis sensitivis tantum, in quibus forma determinatur per
materiam quoad suam essentiam et suum esse et suam operationem. Et
aclhuc sunt plures in cognitivo rationali a forma indeterminata per
materiam secundum essentiam, et sic secundum esse et quodam modo
secundum operationem. Et aclhuc plures formae omnino abstractae a
42                       ART ICULUS XLVIII


materia, limitatae tamen in natura et essentia. Sed plurimae forma e
omnino illimitatae, quae operatur omnia in omnibus se ipsa
solummodo, intelligendo et volendo omnia intelligendo et volendo se
ipsam, ut in parte supra tactum est, et amplius inferius debet
determinari, ut sic quantumcumque multae sint eius operationes, omnes
tamen debent reduci ad actum intelligendi et volendi, quia intelligendo
et volendo se ipsam omnia operatur, secundum quod ex infra
determinandis patebit.



                         I   QUAESTIO 2

      UTRUM VELLE IN DEO SIT ACTIO PRINCIPALIOR
                      QUAl\![ INTELLIGERE

       Circa secundum arguitur quod velie sit principalior actio in Deo
quam intelligere. I
       Primo sic. IlIa actio est principalior in superiore natura quam
habet omnino differentem ab actionibus naturae intimae, quam sit ilia
quam habet convenientem quo quo modo I cum actione naturae intimae,
quia ilia prior non convenit ei nisi secundum rationem qua praecellit et
differt a natura intima, ilia vero secunda secundum rationem qua
convenit cum ipsa, et superius atque principalius in ea est illud quo
differt, quam quo convenit, ut rationale in homine, quo differt a bruto,
quam sensibile, quo convenit cum eodem. Velie I autem cum sit
                                  QUAESTIO 2                                 43

quiddam appetere, sicut voluntas est quidam appetitus, est actio in qua
quoquo modo convenit Deus cum infimis et inanimatis etiam, quia in
ipsis est appetitus et eis convenit appetere; intelligere est actio qua
differt ab eis quia nullum genus cognition is habent, ut patet ex supra
determinatis. Ergo etc.
       Secundo sic. Actio quanta est circa obiectum simplicius et
spiritualius et magis abstractum, tanto est simplicior et spiritualior et
magis abstracta, quia secundum PHILOSOPHUM I actio determinatur per
obiectum. Quanto autem est simplicior, spiritualior et magis abstracta,
tanto est potior et principalior. Simplicius enim et magis abstractum
potius est semper et principalius, propter quod vult PHILOSOPHUS 1°
Met a ph y sic a e quod demonstrationes arithmeticae potiores sunt
quam geometricae, quia de simplicioribus ut de numeris, I qui
simpliciores sunt magnitudine, de qua est geometria. Actio autem quae
est intelligere Dei simplicior est et magis abstracta quam sit actio I quae
est velie, quia intelligere est rei prout habet esse in intellectu, velie I vero
prout habet esse in se. Et simplicius et magis abstractum esse habet res
in intellectu quam extra in se ipsa. Ergo etc.
       Praeterea obiectum intellectus est verum, voluntatis autem
bonum. Verum autem simplicius est et magis abstractum bono.
       Tertio sic. Ille actus nobilior est et principalior per quem potentia
nobilius in esse perficitur. I Iste autem est intelligere, quia per ipsum
44                        ARTICULUS XLVIII


perficitur intellectus habendo in se rem intellectam ut nobile quid; non
sic velle, quia per ipsum I perficitur voluntas ut comparata ad rem
nobilem existentem extra se. Nunc autem perfectius et nobilius
simpliciter et absolute est habere in se nobile quid quam comparari ad
nobile extra se. Ergo etc.
       Quarto sic. Illud est nobilius I quod viliori se minus inficitur, ut
patet de luce et aere, cum transeunt per loca foeda. Sed intellectus minus
inficitur intelligendo viliora se ut corporalia quam voluntas in diligendo
inferiora se. Ergo etc.
       Quinto sic. Nobilior est potentia quae est ad nobiliorem actum
seu productionem. Sed intellectus et voluntas in Deo sunt principia
productionum personalium. Quasi nobilior autem est ratio productionis
quae est generatio, quam productionis quae est spiratio, eo quod
productum ab illa quasi nobilius est quam productum ab ista, eo quod
productum ab illa, ut Filius, habet auctoritatem aut quasi auctoritatem
super productum ab ista, ut super Spiritum Sanctum. Ergo etc.
       In contrarium est quoniam actio illa potior est et principalior quae
est liberior. Talis est actio voluntatis, ut patet ex supra determinatis.
Ergo etc.



                           I   <SOLUTIO>

       Dicendum ad hoc quod de actionibus Dei, quae sunt velle et
intelligere, possumus loqui dupliciter. Uno modo secundum id quod
sunt aliquid in re, aut secundum suas proprias rationes quas nominant
 .          .
Circa rem Ipsam.
                                  QUAESTIO 2                                 45

        Primo modo sunt id ipsum et nullo modo differunt, quia non sunt
nisi ipsa divina essentia, I ut patet ex supra determinatis, et sic neutra est
potior aut principalior altera, nec habet secundum hoc locum quaestio
In els.

        Si ergo p rincipalitas dicenda sit esse in eis, hoc est considerando
ipsas secundum suas proprias rationes quibus inter se differunt sicut alia
attributa, secundum quod habitum est supra. Sic enim in ipsis est
principalitas secundum rationem in Deo eo modo quo ratione differunt,
quemadmodum est principalitas in eis secundum rem in creaturis eo
modo quo secundum rem differunt. Ut enim dicit PHILOSOPHUS in 1°
Pol i tic a e, «quaectlmque ex pltllibus fiunt aliquod commune, in omnibus est I
plincipans et subiectum, quemadmodum in harmonia commixtionis
elementorum semper I est unum elementum praedominans sive
principans, et in harmonia vocum est vox una consonantiam aliarum
tenens, et in homine anima plincipans est despotico plincipattt, corpus vero
subiectttm, et intellectus principatur appetitui sensitivo regali principat:u».
In Deo autem ex actu voluntatis et intellectus fit aliquid commune, ut
beatitudo, quae ex utroque perficitur. Oportet igitur quod alterum
eorum in Deo sit principans, alterum vero subiectum.
        Unde, suppositis illis quibus In quadam quaestione de
Quo lib e t         determinavimus       In    creaturis   voluntatem      esse
principaliorem et altiorem potentiam quam sit intellectus, I et per
46                        ARTI CULUS XLVIII


consequens actum voluntatis esse principaliorem et altiorem quam sit
actus I intellectus, eisdem possumus hic ostendere velle in Deo esse
actionem principaliorem I et altiorem secundum ration em quam sit
intelligere. Sed non oportet ibi dicta repetere, quia non restat nisi ipsa
hic applicare. Verumtamen hic sciendum est in summa quod
quandocumque ex aliquibus fit unum commune, ad cognoscendum quid
illorum sit principalius, oportet, ut dicit PHILOSOPHUS ibidem, ambo
considerare in aliquo optime disposito in eis et secundum naturam, et
non in eo ut simpliciter considerato, aut ut deficit ab illa dispositione.
Verbi gratia, secundum quod ponit exemplum, si velimus videre quod et
quomodo anima principatur corpori, oportet hoc considerare in homine
optime disposito secundum corpus et secundum animam. Quod enim in
tali homine principatur vere dicendum est principari et secundum
naturam, et non in homine simpliciter aut pestilente et male disposito
secundum ilIa. In homine enim pestilente propter prave se habere et
praeter naturam multoties invenitur corpus principari animae et
appetitus sensitivus rationi. In homine vero bene disposito contingit e
contra rio. In homine autem simpliciter, licet secundum naturam
dominatur id quod dominatur in optime disposito, non tamen hoc
potest sicut in illo discerni, propter quod simpliciter et absolute in
homine et secundum naturam principalius dicitur esse anima quam
corpus, quia scilicet principatur in homine bene disposito secundum
hoc, licet non principetur in homine non bene disposito secundum I
hoc, et hoc quodam modo quemadmodum cum cibus dicitur sanus per
                                QUAESTIO 2                               47

respectum ad sanitatem quae est in corpore animalis, quia scilicet est
conservativum illius, ille cibus dicitur sanus simpliciter qui est sanus
simpliciter sana et corpori bene se habenti, non autem ille qui est sanus
corpori infirmo et male se habenti.
        I Ad videndum igitur quis sit principalior, I an actus voluntatis an
actus intellectus, et per consequens an voluntas an intellectus, oportet
ambo inspicere in eo quod secundum I ipsa est optime dispositum
secundum naturam, et non in eo quod deficit ab illa dispositione
optima. Quare, cum optima dispositio voluntatis et actus volendi est in
volendo summe bonum et optima dispositio intellectus et eius I actus
est in intelligendo summe verum - bonum enim est per se perfectio
voluntatis et actus eius, verum autem intellectus et actus ipsius -, in eis
autem quae sunt per se sequitur, I si simpliciter ad simpliciter, et magis
ad magis et maxime ad ma..xime, summe bonum autem et summe verum
est solummodo ipse Deus sive ipsa divina essentia, principalitatem ergo
inter voluntatem I et intellectum et actuum eorum debemus inspicere in
quocumque volente et intelligente secundum quod vult et intelligit
Deum.
       In intelligendo autem et volendo Deum principalior est voluntas,
quoniam in actione voluntatis perficitur voluntas in ipsa re ut ipsa habet
esse in se, eo quod voluntas actione I sua inclinatur in ipsam et in ea
recipitur, non autem eam in se recipit. In actione vero intellectus e
contra rio perficitur intellectus ipsa re ut habet esse in ipso intellectu;
recipiendo enim in se ipsam rem intellectam quodam modo perficitur
48                         ART ICULUS XLVIII


ipsa. Magis autem perficitur voluntas in Deo actu suo transferendo se in
ipsum, quam recipiendo ipsum in se, eo quod transferendo se in Deum
sub ratione boni per actum voluntatis convertitur I quodam modo in
ipsum secundum quod habet esse in se ipso. Amor enim, qui est ratio
volencli, est virtus conversiva et unitiva transformans amantem in
amatum, ut dictum est supra. Recipiendo autem in se Deum sub ratione
veri per actum intellectus assimilatur quodam modo intellectus intellecto
secundum quod habet intellectum esse in ipso intelligente. Notitia enim,
quae est ratio intelligendi, non est nisi virtus assimilativa. Maius autem et
nobilius est converti in Deum et fieri unum quodam modo cum ipso
secundum quod habet esse in se ipso, quam assimilari quodam modo
ipsi secundum quod est in intelligente.
        I Idcirco dicendum est quod simpliciter in volente quocumque et
in intelligente Deum nobilior et principalior est voluntas et actus volendi
quam intellectus et actus intelligencli. Et sic propter idem c1icendum est
quod simpliciter et absolute principalior est voluntas seu actus volendi
quam intellectus seu actus intelligencli. Unde, licet cum quis vult aut
intelligit aliud a Deo, maxime quod inferius I est intelligente et volente,
altior, principalior et perfectior est intellectus quam voluntas, quia
dignior est in intellectu cognitio rerum corporalium quam amor earum,
quia nob iii us est eis assimilari secundum esse spirituale quo habent esse
in ipso, quam transformari I in ipsa secundum esse quod habent in se,
eo quod nobilius esse habent I inferiora secundum quod habent esse in
                                   QUAESTIO 2                                    49

superiori natura quam secundum quod habent esse in se, c1icente
AUGUSTINO       IXO De T r in ita t e, capo 4°: «iVIaior est notitia corpo1is
quam ipsum corpus quod notitia eius nottlm est; ilia enim vita quaedam est in
ratione cognoscentis, corpus autem non est vita.>, e contra rio autem superiora
habent esse nobilius in se quam in natura inferiori, c1icente AUGUSTINO
ibidem, capo 11°: «Cum Deum no vim us, quam vis meliores ejficiamur antequam
nosceremus, ilia notitia tamen inJe1ior est quia in infe1iore natura eSDi, hoc tamen
non obstat quin simpliciter altior sit voluntas, et hoc ma..xime I respectu
Dei, quia nihil vult neque intelligit primo et per se obiective nisi se
ipsum, et quod vult et intelligit alia a se, hoc non est nisi volendo et
intelligendo se, ut supra dictum est in parte et amplius inferius
declarabitur. Nec obstat etiam in creaturis intellectualibus, et hoc duplici
de causa.
       Quarum prima iam tacta est, scilicet quia volens et intelligens in
volendo et intelligendo inferiora non est optime dispositus secundum
voluntatem et intellectum, sed deficit a nobiliori dispositione quae
potest esse in eis, cuiusmocli est illa quam habent in cognoscendo
Deum. Et ideo esse nobilius respectu illorum est esse nobilius
secundum quid. Esse autem nobilius respectu Dei in intelligendo et
volendo ipsum est esse nobilius simpliciter, et hoc quodam modo
quemadmodum dicimus quod homo simpliciter est nobilior leone
50                         ART ICULUS XLVIII


secundum quod est rationale, secundum quid autem est ignobilior si
comparentur inter se secundum fortitudinem I corporalem, eo quod res
ab optimo quod est in ea simpliciter dicitur nobilior alia, secundum quid
autem secundum illud quod est deterius in ea dicitur minus nobilis illa;
aut secundum aliud exemplum, quemadmodum contingit quod in
homine pernicioso aut male disposito appetitus principetur rationi.
       I Alia vero causa est quia bonum et verum in aliis a Deo sunt
obiecta voluntatis et intellectus secundaria et quasi secundum quid,
bonum autem et verum quod Deus est sunt obiecta eius prima et
simpliciter. Nobilitas autem veritatis non est iudicanda simpliciter nisi
respectu eius quod est obiectum suum simpliciter, secundum quod haec
ratio magis pertractabatur in quaestione praedicta de Quo lib e t. Et
redit I ista causa in idem cum praecedenti, ut patet inspicienti
pertractationem I eius ibi habitam. Sic ergo principalis causa sive ratio
quare voluntas debet dici simpliciter principalior potentia quam
intellectus et actus illius principalior quam actus intellectus, est illa quae
iam dicta est. Si quae autem aliae causae I adsignentur I huiusmodi vel
ex parte potentiae vel ex parte habitus vel actus vel obiecti, secundum
quod quasdam I illarum tetigimus in quaestione nominata, illae sunt
secundariae et sequentes ex ista.
                               QUAESTIO 2                              51


                    I < AD A RGUMENTA>
       Ad prtmum in oppositum, quod intellectualis natura In actu
volendi convenit quodam modo cum inferiori natura, non sic autem in
actu intelligendi, dicendum quod hoc non est ratio quare illud in quo
convenit cum inferiori natura dicatur minus principale, nisi secundum
eundem gradum naturae convenit superiori et inferiori, quemadmodum
sensibile convenit quodam modo homini et bruto. Nunc autem
appetitus voluntatis, cum importat ration em I libertatis, multo
superioris gradus naturae est quam sit appetitus bruti, ut supra dictum
est.
       I Ad secundum, quod actio intellectus simplicior est et magis
abstracta, quia est de simpliciori et magis abstracto, dicendum quod
abstractio non est unius I et eiusdem a se ipso, sed differentis a
differenti ut oporteat differre abstractum ab eo a quo abstrahitur. Et
secundum hoc sunt diversi modi abstractionis et diversa diversimode
sunt abstracta .
       Est enim quae dam abstractio realis unius ab alio, a quo omnino
differt et re et subiecto, qualiter formae separatae, ut intelligentiae,
dicuntur esse abstractae, quia sunt formae re differentes a materia, a qua
realiter sunt abstractae, quia non habent materiam partem sui nec
cadunt in compositionem alicuius tertii cum materia .
       Est autem alia abstractio rationis sive rationalis, et hoc per
rationem et intellectum, quae est unius ab alio cum quo est idem, ad
52                        ARTICULUS XLVIII


minus subiecto. E t est triplex, secundum quod quaedam sunt idem
subiecto et differunt re, quaedam vero tantum intentione, quaedam vero
tantum ratione. Primo modo est abstractio formae materialis vel a
materia in qua est. Secundo modo est abstractio universalis a particulari.
Tertio modo est abstractio veri a ratione boni. Primo istorum trium
modo rum adhuc est duplex abstractio secundum quod forma dupliciter
habet esse in materia a qua abstrahitur. Quaedam enim forma habet esse
in materia ut cui dat esse, ut forma substantialis, quae cum materia est
idem in subiecto quod cum ipsa constituit, quae abstrahitur ab ipsa per
intellectum abstractione metaphysica. Alia autem forma habet esse in
materia ut a qua recipit esse, ut forma accidentalis quae est idem
subiecto cum eo cui accidit, a quo abstrahitur per intellectum
abstractione mathematica. I Quae duplex est secundum quod sunt duo
genera formarum mathematicarum: quaedam quae per se et immediate
inhaerent subiecto, ut quantitates continuae, quae dam vero quae I
mediante alia, ut quantitates discretae, I sicut numeri mediante continua
quae est magnitudo. Fit enim immediate abstractio discreti I a continuo.
Numerus enim mathematicus potentia est in continuo, et non procedit
in actum nisi divisione continui, ut secundum hoc continua quantitas sit
prior discreta, secundum quod supra determinavimus loquendo de
natura numeri in quaestionibus de simplicitate Dei. Et hoc modo I
discretum abstrahitur a continuo abstractione arithmetica.
                               QUAESTIO 2                               53

       I Sunt igitur sex modi abstractionis, quorum primus est abstractio
realis formae ex se separatae a materia; secundus rationalis est per
rationem et intellectum formae substantialis a materia simpliciter; tertius
est magnitudinis I a materia sensibili; quartus numeri a magnitudine;
quintus universalis a particulari; sextus rationis veri a ratione boni. Et
secundum istos modos verum est quod actio quae est circa abstractum
semper simplicior est et spiritualior et magis abstracta. Et SIC malOr
rationis vera est simpliciter.
       Sed cum assumitur In minori quod actio talis est potior et
principalior atque nobilior, hic distinguendum est, quoniam huiusmodi
actiones quarum una est circa abstractum sive circa magis abstractum,
alia vero vel circa non abstractum vel circa minus abstractum, aut ambo
sunt eiusdem generis sive rationis aut alterius et alterius.
       Si primo modo, sic minor vera est. Sive enim sit actus intelligendi
sive volendi, potior est ille qui est circa abstractum quam qui est circa
non abstractum; et qui est circa magis abstractum quam qui est circa
minus abstractum, ut patet inducendo per singulos modos abstractionis.
       Si secundo modo, sic adhuc minor est vera loquendo de
potioritate secundum quid quae est in actu intellectus et voluntatis circa
alia a primo intellecto et volito. Falsa autem est loquendo de potioritate
simpliciter quae est in actu intellectus et voluntatis circa primum
intellectum et primum volitum, secundum quod iam expositum est. Et
hoc contingit, quia verum et bonum sic se habent inter se quod verum
uno modo est ratio nobilior quam sit ratio boni, alio autem modo e
converso nobilior est ratio boni quam veri. Et illa ratio qua verum est
nobilius bono est secundum quid respectu illius qua bonum est nobilius
54                           ART ICULUS XLVIII


vero. I E st igitur sciendum quod duplex est nobilitas, scilicet prioritatis
et perfectionis. Nobilius prioritate, non perfectione, nobilius est
secundum quid respectu eius quod est nobilius I perfectione. Quod
patet I in esse et vivere. Esse enim est nobilius prioritate rationis et
intellectus quam vivere, dicente DrONYSrO 5° cap.o De d i v in i s
nom i nib u s: <<.Ante alias I Dei participationes esse praepositum est, et est per
se esse summum eo quod est per se vivum ess!:» ; et infra: «sictlt e -7stens Deus
                                                                    >"
latldattlr ut ex digniore donortlm eitlS». Et tamen constat quod vivere
perfectionem I quandam I nominat circa esse, ut supra expositum est in
quaestionibus de vita, et hoc quemadmodum in corporibus et formis
corporalibus generabilium et corruptibilium semper quod prius est
simplicitate est minus nobile, ut elementum quam mixtum, et mixtum
quam vegetabile, et vegetabile quam sensibile, et sensibile quam
rationale, et hoc quia in tali bus ultimum vel quasi ultimum semper addit
aliquid nobilitatis super praecedens vel quasi praecedens, licet e
contrario sit in ordine illorum: id quod prius est simplicitate simul est
prius nobilitate, eo quod in talibus posterius semper I deficit a priori et
quod est in posteriori sub ratione nobiliori est in priori. De quibus
loquitur PHrLosoPHUS cum dicit no Met a ph y sic a e quod <<plitls in
ttnoquoque genere nobilius est eo quod est POSD>, quemadmodum nobilius est
ens primum, ut Deus, quam alia, et calidum in igne quam in quolibet
                                     QUAESTIO 2                                     55

alio. Quemaclmodum autem esse et vivere habent istas diversas rationes
nobilitatis inter se comparata, sic verum et bonum ut comparantur ad
intellectum et voluntatem. Verum enim nobilius est bono,
quemaclmodum intellectus voluntate, in quantum non est nata voluntas
moveri in bonum nisi mota intellectu in verum. Perfectior tamen est
ratio boni quam veri, quia ration em boni habet res ex eo quod est in se
perfectam rationem habens perfectionis, I veri autem ex eo quod nata                      E',

est dare perfectionem alteri, ut intellectui, secundum quod haec patent
ex supra I determinatis. Nunc autem perfectio rei quam habet ex eo                        P':
quod est in se, simpliciter est perfectio et essentialis respectu
perfectionis quam habet aliquid ex eo quod natum est perficere aliud.
Secundum enim quod dicit A VICENNA IXo Met a ph y sic a e, «non
potest aliqtla catlsartlm peifici per catlsattlm essentialiter nisi accidentalitm>. Per
quod probat quod caelum non acquirit suam perfectionem per suum
motum. Unde quia simpliciter perfectior et nobilior est ratio boni quam
veri simpliciter et per se, actus terminatus et perfectus a bono est
simpliciter perfectior et nobilior quam actus terminatus in vero; et hoc
in primo bono et primo vero, respectu cui us actus intelligendi et volendi                S'l

 I simpliciter habent comparari secundum perfectius et imperfectius,
nobilius et ignobilius, ut dictum est. Quamquam ergo simplicior sit ratio
56                        ARTI CULUS XLVIII


rei ut est abstracta ab intellectu et habet rationem veri et sic terminat
actum intellectus, quam sit ratio rei in se ut habet rationem I boni et
terminat actum voluntatis simpliciter tamen nobilior et perfectior est
actio voluntatis in bono et in re secundum I se quam sit actio intellectus
in vero et in re ut I est apud intellectum.
       I Ad tertium, quod potentia nobilius perficitur habendo
perfectionem nobilem in se quam ad ipsam extra se existentem,
dicendum quod comparari ad perfectionem nobilem extra se existentem
potest aliquid dupliciter: uno modo ut omnino man ens extra illam, illa
omnino manente extra ipsum, quemadmodum lapis motu suo
comparatus ad parietem, a quo repercutitur si fortius impingit in eum;
alio modo ut subintrans illam. Quod primo modo comparatur ad aliquid
nobile comparatur ad ipsum ut ad terminum solummodo, non autem ut
in quo recipiatur, et ita non ut ad illud a quo perfectionem nobilitatis
habeat, quam habet illud quod habet in se perfectionem nobilem. I
Quod vero secundo modo comparatur ad aliquid nobile non
comparatur ad ipsum ut ad terminum tan tum, scilicet manentem
omnino extra se, sed ut in quo recipitur. Et ita comparatur ut ad illud a
quo perfectionem maiorem nobilitatis habeat, quam illud quod habet
illam perfectionem nobilem receptam in se absque eo quod ipsum etiam
recipiatur in illo. Unde de illo quod comparatur ad nobile ut ad
terminum primo modo, bene procedit obiectio, non autem de eo quod
comparatur ad nobile ut ad terminum secundo modo. Perfectius enim
                                  QUAESTIO 2                                   57

est voluntatem isto modo comparari in particulari ut ad terminum ad
nobile increatum quam intellectum nobilitatem illius habere in se, eo
scilicet quod intellectus habet illam in se inferiori modo quam habeat
esse in ipso. Universaliter enim I superiora imperfectius et minus
nobiliter recipiuntur in intellectu quam habeant esse secundum se extra;
inferiora autem e contra rio, quia «quod in aliquo recipitur in illo recipitttrper
modum recipientis, non autem per modum rei receptae» , ut dicitur Lib r 0
dec a u sis, et secundum hoc voluntas perfectior est intellectu, sicut
velle aut amare Deum est actio perfectior quam cognoscere ipsum. Et e
converso perfectius intellectum habere nobilitatem I intelligibilis creati,
quam voluntatem comparari ad illam ut ad terminum, eo scilicet quod
intellectus illam habet in se superiori modo quam ipsa habeat esse in se,
ut secundum hoc intellectus perfectior sit voluntate, sicut intelligere
lapidem est actio perfectior et nobilior quam velle lapidem.
       Et sic, cum tripliciter I possint comparari intellectus et voluntas,
uno modo respectu intelligibilis et volibilis I simpliciter et in universali,
alio modo respectu volibilis et intelligibilis creati seu inferioris quam sit
intellectus, tertio I modo respectu superioris et maxime intelligibilis et
volibilis increati, dicunt illi I qui volunt intellectum nobilitare super
voluntatem quod simpliciter et absolute nobilior est intellectus voluntate
58                          ARTICULUS XLVIII


et actio intellectus actione voluntatis, et similiter respectu alicuius obiecti
determinati, licet etiam respectu alicuius obiecti voluntas potest esse
nobilior intellectu et actio voluntatis nobilior actione intellectus. Nullum
enim est inconveniens, ut dicunt, quod nobilius simpliciter sit minus
nobile respectu alicuius obiecti. Et in hoc consistit vis et radix positionis
eorum.
       Sed non est ita ut dicunt et supponunt. Non enim solummodo
voluntas comparatur ad nobile suum ut ad terminum, in quo sit ipsa et
eius actio, qui extra ipsam omnino maneat, et ipsa extra illum, quod cum
ipsi supponunt, attamen nihil est quod dicunt, sicut patet. Immo
voluntas comparatur ad obiectum et nobile suum quod est bonum ut
receptum in ipso, ut nobilitas voliti perfectius habeatur a voluntate
quam nobilitas intellecti ab ipso intellectu eo quod intellectum non
habet esse in intellectu nisi secundum rationem luminis diffundentis se
in intellectu et sic per modum disponentis intellectum, quemadmodum
lumen in aere est solummodo sicut quaedam dispositio aeris; volitum
autem habet esse in voluntate secundum rationem flammae convertentis
in se voluntatem I et sic non per modum disponentis aut dispositionis,
sed per identitatem et per modum in se voluntatem convertentis,
quemadmodum flamma existens in aere in se convertit aerem ut per
identitatem unum sit in altero. Et sic voluntas habet esse in volito sicut
el Immersum per amorem, cum intellectus sit quasi omnino extra
intellectum, dicente HUGONE super 7um cap.um Cae Ie s tis
                                   QUAESTIO 2                                   59

H i e r arc hi a e: «Dilectio intrat ubi cognitio fotis stat» . E t per hoc volitum
voluntatem quodam modo convertit in se ipsum, sicut amantem I in
amatum. Et per hoc multo perfectius habet in se voluntas nobilitatem
voliti quam intellectus nobilitatem intellecti. Et ita si secundum modum
quem ponunt debeat considerari comparatio intellectus et voluntatis
secundum maio rem nobilitatem et minorem, etiam secundum illum
modum voluntas simpliciter est nobilior intellectu, licet respectu alicuius
intellecti et voliti, I ut creati seu eius quod est inferius intellectu,
nobilior sit intellectus quam voluntas, et actio intellectus quam sit actio
voluntatis. Et sic omnino ex positione illorum contingit eis contrarium
eius quod intendunt.
        I Dicimus ergo quod haec est per se et essentialis differentia
intellectus et voluntatis, in qua consistit differens ipsorum nobilitas,
scilicet I quod perfectio et dignitas intellectus in hoc consistit quod res
intellecta existit in intellectu ut formalis dispositio in ipso, et per hoc
secundum actum intelligit; perfectio vero et dignitas voluntatis in hoc
consistit quod ipsa voluntas existit in re volita, ut I conversa in ipsam,
quod est eius terminari in volitum ut consistit in se ipso. Perfectius
autem se habet aliquid ad nobile ut quodam modo conversum in ipsum,
et sic existens quasi ut natura eius, quam habere ipsum in se solummodo
ut dispositionem ipsius. Et sic voluntas et intellectus I etiam comparati
ad volitum et intellectum simpliciter et absolute et in universali invenitur
quod voluntas est perfectior quam sit intellectus, licet intellectus sit
60                         ARTICULUS XLVIII


perfectior voluntate cum comparatur ad intellectum et volitum creatum
aut inferius intellectu. Et nullum est inconveniens quod ignobilius
simpliciter sit magis nobile respectu alicuius obiecti, scilicet respectu
obiecti non principalis, sed secundarii et minus nobilis, ut sic in male
disposito per intellectum et voluntatem, scilicet in intelligendo et
amando et volendo bonum creatum, respectu illius qui vult et intelligit
id quod est bonum increatum et per hoc est in optima dispositione
secundum intellectum et voluntatem; solummodo contingit quod
intellectus principatur voluntati, quemadmodum in homine male
disposito secundum appetitum et ration em appetitus principatur rationi,
ut supra dictum est. Inconveniens vero esset quod ignobilius simpliciter
esset magis nobile respectu obiecti primi et principalis et magis nobilis,
licet illi dicant hoc non esse inconveniens et male, quia cui nobilius
convenit primum in unoquoque genere, ei simpliciter nobilius convenit
genus illud, ut quod ceteris est nobilior substantia, ceteris est nobilius
ens. Unde, quemadmodum ignis, quia est primum calidorum et causa
omnium aliorum calidorum et caliditatis in eis, ideo est maxime
 I calidum et ideo etiam est simpliciter calidum, et similiter contingit circa
unumquodque principiorum in quolibet genere, ut dicit PHILOSOPHUS
no Met a ph y sic a e, sic cui convenit nobilius id quod est primum
                               QUAESTIO 2                               61


obiectum dignius et nobilius in intell ectis et volitis et causa et ratio
intelligendi et I volendi omnia alia, illud est magis nobile et I nobilius
simpliciter.
        I Quapropter voluntas, quia est nobilior volendo Deum in
quocumque volente sit, quam sit intellectus in intelligendo Deum, quod
et illi concedunt, simpliciter ergo et absolute voluntas nobilior potentia
est in volendo quam intellectus in intelligendo, et simpliciter et absolute
nobilior est actus volendi quam intelligendi. I Et sic patet quod redit in
idem investigare principalitatem inter intellectum et rationem,
aspiciendo scilicet ad primum et principalem intellectum et volitum, sive
ad intellectum et voluntatem in optima dispositione intelligendi et
volendi, quae est in volendo et intelligendo Deum, secundum modum
quem supra sumus secuti, et aspiciendo ad actum intelligendi et volendi
simpliciter verum et bonum non determinando hoc vel illud, penes
quem illi statuerunt principalitatem inter intellectum et voluntatem
debere I investigari, et bene, licet in minore propositione et in modo
prosequendi deficiant. Et ideo concludebant I intellectum esse I
principaliorem, ut iam expositum est in solutione argumenti .
Concludendo autem ex ea voluntatem esse principaliorem, debemus ex
62                        ARTICULUS XLVIII


contraria minore proseqw tntentum, secundum quod iam declaratum
est. Et patet, ut puto, ex hoc veritas quaesiti.
       I Ad quartum, quod intellectus minus foedatur in intelligendo
viliora se quam voluntas, dicendum quod aliquid foedari viliori se,
potest contingere dupliciter, aut pure passive aut pure active. De primo
modo propositio illa habet veritatem, quia illa foedatio ex parte foedati
est propter eius passibilitatem et materialitatem. Propter hoc enim aer
magis foedatur transeundo per loca foeda quam lumen. Secundo autem
modo non habet veri tatem, quia ilia foedatio ex parte foedati contingit
propter virtutis activae vigorem, qua se magis I foedat et magis impingit
se in rem foe dam, quemadmodum primus angelus magis foedavit se in
peccato suo quam primus homo, propter maio rem vigorem liberi arbitrii
angeli quam hominis. Propter hoc enim ita impegit in bonum temporale,
ut inseparabiliter ei adhaeserit, et statim obstinatus est, homo vero non.
Et isto secundo modo contingit quod voluntas magis foedatur diligendo
inferiora se quam foedatur intellectus intelligendo ill a, et hoc ideo quia
voluntas ad foedari ab ipsis active se habet ad ill a, intellectus vero
passive, ut patet ex praedeterminatis, et ita plus foedari contingit
voluntati circa viliora se ex eius I nobilitate maiori, potius quam e
converso et e contra rio de intellectu.
                                 QUAESTIO 2                                 63

       I Ad quintum, quod intellectus est ad actum nobiliorem I quam
voluntas, quia ille est ad actum generandi, ista autem ad actum spirandi,
et actus generandi est habens auctoritatem vel quasi in suo producto
respectu illius quod est productum actu spirandi, dicendum quod in rei
veritate non est dignitas maior in uno actu quam in alio, nec in una
persona maior quam in alia. Et si una persona habet quasi dignitatem
super aliam, hoc est ratione I auctoritatis quam habet ratione ordinis
naturae sive originis una persona respectu alterius. Et ideo, cum
secundum praedicta duplex est dignitas prioritatis et perfectionis,
dignitas vel quasi I dignitas ista non est nisi ratione quasi prioritatis, quae
nullo modo est in divinis, ut infra dicetur. Et quoad hoc concessum est
quod intellectus dignior vel quasi dignior potentia est quam voluntas,
sed hoc est I secundum quid, cum e converso voluntas sit quasi dignior
perfectione secundum praeexpositum modum, quae est dignitas
simpliciter. Propter quod et voluntas etiam in Deo dignior est vel quasi
dignior ratio simpliciter quam intellectus, licet quasi prioritate in ordine
rationis intellectus sit dignior et ita secundum quid, secundum quod
haec omnia patent ex praedeterminatis.
             ARTICULUS XLIX
           DE DEI BEATITUDINE
       I Sequitur de Dei beatitucline. Circa quam quaeruntur octo.
Primum, si beatitudo sit in Deo. Secundum, si tres personae unica
beatitucline sint beatae. Tertium, si tres personae sint unus beatus vel
plures beati. Quartum, si beatitudo Dei constet in uno vel in pluribus.
Quintum, si Dei beatitudo sit eius essentia vel aliqua eius actio. Sextum,
si aeque principaliter constet in actione intellectus et voluntatis.
Septimum, si in se contineat rationes omnium beatituclinum. Octavum,
si praesupponit productionem personarum.



                           I   QUAESTIO 1

               UTRUM BEATITUDO SIT IN DEO

     Circa primum arguitur quod Deus non possit clici beatus sive
quod beatitudo non sit in Deo. Primo sic. «Beatittldo» secundum
PHILOSOPHUM 1° E t h i cor u m «est praemitlm virttlttl!ll». Praemio autem
                                QUAESTIO 1                                 65

respondet meritum. Deo autem non convenit I aliquid mereri, quia hoc
est indigentis. Ergo etc.
       Secundo sic. Secundum BOETHIUM IVO Dec 0 n sol a t ion e
«beatitudo est status omnium bonorum aggregatione peljectus». In Deo autem non
potest esse aliqua aggregatio, quia ipsa non est sine compositione, quae
non est in Deo secundum praedeterminata. Ergo etc. I
       Tertio sic. Beatitudo finis est eius qui est beatus. Deo autem non
est aliquis finis, I immo ipse est omnium finis. Ergo etc.
       In contrarium est illud quod de Deo dicit ApOSTOLUS 1° <Ad>
Tim 0 the u m ultimo: «BeattiS et solus potens». Ergo etc.


                            I   <SOLUTIO>

      Dicendum quod ex hoc dicitur beatus I quicumque beatus est
quod perfecte attingit et adsequitur bonum in quod sicut in ultimum
tendit appetitu ex ratione naturae suae sibi debito. I Unde dicit
AUGUSTINUS XO et xuro De T r in ita t e: «Beattls est qui omnia habet
quae vult et nihil vult mal!!».
      Nunc autem licet bonum in quod sicut in ultimum tendunt omnia,
sive naturali, sive animali, sive voluntario appetitu, sit summum bonum,
66                           ARTI CULUS X LIX


quod Deus est, ut habitum est in parte supra et inferius debet declarari
in suo loco, ali qua tamen, etsi ipsum attingant secundum quod gradus
naturae suae requirit, beata tamen esse ex hoc non dicuntur, eo quod I
perfecte bonum illud non attingunt neque nata sunt attingere, hoc est,
secundum id quod illud bonum est in sua natura et essentia, sed solum
imperfecte, et hoc est in aliquo gradu perfectionis sibi debitae, qua
aliquam effigiem particularem divinae bonitatis in se adsequuntur, ad
quam suo appetitu naturali tendunt determinate, et in ipso adepto
quiescunt, nihil ulterius appetendo. Et talia sunt omnia praeter illa quae
sunt intellectum habentia.
       Intellectum autem habentia ipsum non attingunt, secundum quod
gradus naturae suae requi rit, ipsum perfecte adsequendo I in ali qua
effigie et similitudine eius particulari, sive fuerit in se ipsis sive in aliis,
sed solummodo ipsum perfecte adsequendo secundum illud quo habet
esse bonum in natura et essentia sua; et hoc quia natura intellectualis in
hoc excedit creaturam non intellectualem in appetitu quod omnis alia
creatura appetitu suo tendit in aliquod particulare bonum et ad hoc
determinatur vel ex natura, ut habentia appetitum absque cognitione, vel
ex obiecti determinatione, ut habentia appetitum animalem tan tum,
natura autem intellectualis ad nullum bonum particulare determinatur
ullo modo, sed est simpliciter boni universalis et in universali, quia
omnis boni secundum quod bonum est aut aliquam rationem boni
habet. Propter quod perfecte talis naturae appetitus quietari non potest,
                              QUAESTIO 1                                67

nisi perfecte adsecuto omni bono. Quare, cum illud adsequi non potest
in ali quo particulari I bono neque etiam in omnibus particularibus bonis
simul acceptis, quia extra illa est aliqua ratio boni quod non est
particulare bonum, sed est ratio omnis boni, quo habito habetur omne
bonum, cuiusmodi est solus Deus, illud ergo bonum quod appetit sicut
ultimum natura intellectualis, bonum universale est, quod est Deus in se
ipso, et ideo adsequendo ipsum hoc modo natura intellectualis dicitur
beata ex hoc solo quod ipsum tali modo adsequitur.
        Quare, cum ipse Deus bonum quod ipse est, perfectissime
adsequitur, quia per summam identitatem, cum alia ipsum non
adsequuntur nisi per quandam union em, ut in sequentibus quaestionibus
iam amplius patebit, idcirco dicendum est quod Deus est beatus, et non
simpliciter beatus, sed summe beatus.


                    I < AD ARGUMENTA>

      Ad primum in oppositum, quod «beatitudo est praemium virtutis»,
dicendum quod illud dictum PHILO SO PHI solum intelligitur de I
beatitudine acquisita, qua quis est beatus beatitudinis participatione,
I quam quis adsequitur merito virtutum et operum eius, vel ex puris
naturalibus secundum I philosophos, vel cum gratia secundum
veritatem fidei . Non autem intelligitur de beatitudine naturaliter habita,
68                           ARTICULUS XLIX


qua beatus est solus Deus, qui est beatus per essentiam, ut amplius iam
infra patebit.1
        I Ad secundum, quod «in Deo non est bonorum aggregatio»,
dicendum quod aggregatio plurium bonorum potest intelligi in uno vel
per composition em, quemadmodum unitates diversae aggregantur in
numero, vel per reductionem, quemadmodum omnes numeri et unitates
eorum aggregantur in unitate prima, quae est principium numeri.
Aggregatio bonorum primo modo ponit compositionem et non est in
Deo. Aggregatio vero bonorum secundo modo est in Deo per summam
simplicitatem, quemadmodum est in centro aggregatio omnium
linearum procedentium a circumferentia. De hac aggregatione dicit
DrONYSIUS 5° cap.o D e d i vi n i s nom i nib u s: (<In tota omnium
natura omnes per singuhs naturae rationes con1!Olutae sunt per Imam inconfusam
Imitate!lt». Et inter plures rationes rerum quas exemplificando inducit,
subdit: «Omnis compactio, I omnis discretio» etc. Unde, quemadmodum est
in Deo compactio, sic et aggregatio, quod plane exprimit alia translatio,
quae dicit sic: «in tota totOl"tlm natura omnes naturae Imiusctliusque rationes I
congregatae slmt sectlndum Imam et inconfusam Imitione!lt».
        I Ad tertium, quod (<Deo non est finis», dicendum quod verum est
secundum rem differens a se, quemadmodum I ipse est finis aliorum.
                                    QUAESTIO 2                                        69

Finis autem intra se, qui secundum rationem solummodo c1iffert a se
ipso, non inconvenienter attribuitur Deo, ut infra patebit.


                               I QUAESTIO 2

UTRUM TRES PERSONAE UNICA BEATITUDINE SINT
                                      BEATAE

       Circa secundum arguitur quod tres personae divinae non sunt una
beatitucline beatae. Primo sic. Quemadmodum non intellectualia, quae
non sunt nata esse beata, se habent ad attingendum secundum aliquam
assimilation em ipsum beatificans, sic intellectualia se habent ad
attingendum ipsum in se ipso ut est beatificans; sed illa secundum
diversas rationes perfectionum in natura et essentia diversam eius
assimilation em adsequuntur; ergo similiter et ista c1iversam beatituclinem
in illo adsequuntur. Sed c1iversae personae in personalitate sua c1iversas
habent rationes perfectionum, quia c1iversas personales proprietates
personarum constitutivas. Ergo etc.
       Secundo sic. Beatitudo est finis beati non consumens sed
consummans, c1icente AUGUSTINO XIXO Dec i v ita teD e i: <<Finem
hominum dicimtts non qttod consttmatttl" ttt non sit, sed qttod perficiatttl" ttt plenttm
siD). Sed consummans et perficiens personam secundum quod persona
70                         ARTI CULUS X LIX


est, non est nisi proprium ei quia essentia deitatis, quae communis est,
ut persona constituatur, quasi recipit I in se rationem personalis
proprietatis, I ut infra debet exponi. Sed quod est proprium personae
diversum sive differens est in diversis personis. Ergo etc.
      In contrarium est quoniam Deus non beatificatur nisi per suos
actus intelligendi et volendi, quibus adsequitur ipsum beatificans, ut iam
videbitur. Actus intelligendi et volendi idem I est in tribus personis, quia
essentiales sunt, ut habitum est supra. Per actum autem eundem non
adsequitur nisi idem obiectum. Idem est ergo beatificans sive quo sunt
beatae tres personae. Sed in hoc consistit unitas beatitudinis. Ergo etc.


                           I   < SOLUTIO>

       Notitia unitatis in hac quaestione dependet a cognitione eius quod
quid est in beatitudine, quid scilicet sit re, quod determinabitur in I
sequentibus quaestionibus. Et quantum pertinet ad praesens, ut in
summa sit dicere, beatitudo nihil aliud est re quam ipsum obiectum
volitum, ut summum bonum vel ipse actus volendi aut intelligendi
ipsum sub ratione summi boni aut ipsa adsecutio illius boni per actum
intelligendi aut volendi. Et quocumque modo contingat aut se habeat
res, cum actus intelligendi aut volendi unus sit et idem I tribus personis,
et actus unus et idem non habet nisi unum et eundem terminum quem
per actum adsequitur ille cuius est actus, ut ipsa adsecutio non sit nisi
                               QUAE ST IO 2                               71


una, sicut non est nisi unum obi ectum, scilicet actus et terminus, necesse
ergo habemus ponere quod in Deo beatitudo sit una et eadem, et quod
uno et eodem ipsae tres personae clivinae beatae I sint.


                     I < AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, quod (<l1on beata secundum diversas
perfectiones naturales adsequuntur cliversas assimilationes ad bonum
beatificans, ergo et ipsa beata diversas beatitudines», clicendum quod
licet ratio ali quo modo posset concludere ex parte creaturarum
beatarum, eo quod earum beatitudo consistit in quadam assimilatione ad
ipsum beatificans, ut infra videbitur, illa autem assimilatio est cliversa et
diversorum graduum secundum gradus meritorum, et sic in diversis
beatis sunt quodam modo cliversae beatituclines, quia cliversimode
adsequuntur idem bonum beatificans, ut infra patebit, tamen nullo
modo potest concludere ex parte divinarum personarum, eo quod
earum beatitudo consistit in adsequendo per actum intelligencli et
volendi bonum beatificans, non in quadam unione et assimilatione, sed
in plena et perfectissima identitate, ut dictum est iam et iam infra
amplius dicetur, quia, cum illud beatificans in quo est ista identitas
personarum in eo quod sunt beatae, non est nisi unum et idem, neque
similiter ipsa identitas in beatitudine, quare neque ipsa eorum beatitudo;
et sic non est simile quod inductum est pro simili .
72                         ARTI CULUS XLIX


       I Ad secundum, quod «beatitudo est finis consummans et
perficiens», dicendum quod duplex est consummatio: quaedam qua
perficitur res in esse, et quaedam qua perficitur et consummatur in bene
esse. Consummatio Iprimo modo non est ipsa beatitudo, sed id quo res
habet esse id quod est in se; et talis consummatio in divina persona est
ipsa personalis proprietas eius, et differens in diversis personis, de qua
processit obiectio. Consummatio vero secundo modo est ipsa beatitudo,
sive I sit rei a qua differt per essentiam, ut contingit in beatitucline
creaturarum, sive rei cum qua est idem per essentiam, ut contingit in
beatitudine Dei; et non est haec beatitudo ali cui personae propria, sed
communis tribus, sicut bonum essentiale in quo consistit divina
beatitudo, ut infra amplius patebit.



                          I QUAESTIO 3

UTRUM TRES PERSONAE SINT UNUS BEATUS AN
                           PLURES BEATI

      Circa tertium arguitur quod tres personae non sint unus beatus,
sed tres beati.
      Primo sic. I Beatitudo rei consistit in suo actu perfecto I respectu
obiecti optimi secundum PHILOSOPHUM XO E t hi cor u m. Quod ergo
beatus denominetur beatus, hoc est a sua actione. Sed denominatio
                                QUAESTIO 3                              73

clivinarum personarum ab actione secundum quod est actio egrecliens,
fit in plurali, secundum quod clicimus quod Pater et Filius et Spiritus
Sanctus sunt tres creantes, I non autem unus creans. Ergo etc.
       Secundo sic. Bene clicitur quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus
sunt beat, et sunt tres, quare sunt tres beati. Vel sic: si sunt beat, aut
ergo unus I beat, aut plures beati. Sed illa propter incongruitatem I non
recipitur quod sint 'unus beati'. Ergo debet clici quod sunt plures beati,
et non nisi tres. Ergo etc.
       In contrarium est, quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus non
minus sunt unum in beatitucline quam in aeternitate et potestate. Sed
propter identtatem in I illis Pater et Filius et Spiritus Sanctus clicuntur
non tres aeterni vel potentes, sed unus aeternus et unus potens, ut
habeturin Symbolo ATHANASII.Ergoetc.


                           I   <SOLUTIO>

        Dicendum ad hoc quod secundum inferius determinanda in
quaestionibus de modo loquencli de Deo et de clivinis praeclicationibus
quod circa praeclicationem eorum quae conveniunt communiter tribus
personis, regula est quod denominationes quae fiunt ab eis per acliectiva
nomina vel participia, quando illa pure acliective tenentur, tunc semper
pluraliter de tribus personis clicuntur; et hoc quia tres personae sunt
ipsum substantivum eius, et acliectiva ut acliectiva substantvo debent
conformari in I numero, sicut in genere et in casu. Et ideo bene clicitur
74                         ARTICULUS XLIX


quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt aetemi, hoc est personae
aetemae, et similiter quod sunt beati, hoc est personae beatae. Quando
vero tenentur substantive, tunc non c1icuntur de pluribus I personis nisi
singulariter et non pluraliter; et hoc ideo quia secundum eandem
ration em pluribus conveniunt. Unde non bene c1icimus quod Pater et
Filius et Spiritus Sanctus sunt tres aetemi, sed solummodo quod sunt
unus aetemus. Tunc autem tenentur substantive, quando eis acliungitur
aliquod acliectivum acliective retentum, cuiusmocli est unus, duo vel tres
vel plures, et non excipiuntur ab illa regula nisi duo casus, in quibus
pluraliter denominantur plures personae ab eo quod eis convenit
communiter. Quorum unus est, quando denominatio significatur
verbaliter, quemadmodum significatur in participio. Unde bene c1icitur
quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres creantes, sicut c1icitur
quod sunt tres qui creant. Et forte non ita bene c1icitur quod sunt unus
creans, sicut non bene c1icitur quod Pater et Filius et Spiritus Sanctus
sunt qui creat; et hoc ideo quia secundum supra determinata omnis actio
c1ivina ut agenti attribuitur supposito secundum rationem suppositi, et
ab actu I denominatur secundum quod ei attribuitur et ab ipsa egreclitur
sive proceclit. Quare, cum egreclitur ab eis, ut sunt plures agentes,
pluraliter ab actu significato sub ratione actus denominantur, etiam si sit
una ratio agencli in pluribus, ut est c1ivina essentia sub ratione alicuius
attributi, ut habitum est supra.
                                QUAESTIO 3                               75

        I Alius vero casus est, quando ratio secundum quam proceclit
actio a pluribus, non habet penitus et omnino rationem unius et
eiusdem, immo I quodam modo plurium, qualis I est ratio communis
voluntatis Patris et Filii in spirando Spiritum Sanctum. Non enim est
ratio spirancli ambo bus ut est voluntas simpliciter et absolute, sed ut est
voluntas concors. Et sicut quodam modo respicit plures sicut quorum
est, sic quodam modo habet rationem pluris. Propter quod secundum
quosdam non bene c1icitur quod Pater et Filius sunt unus spirator, sed
duo spiratores, de quo erit sermo amplior inferius.
        I Descendendo igitur ad propositam quaestionem, c1ico quod
beatitudo, quia significat per modum habitus, non actus, et secundum
unam et eandem rationem convenit tribus Personis, quia ratione actus
intelligencli et volencli omnino unius et eiusdem et uniformis in tribus,
quo adsequuntur obiectum beatificans, ut iam infra dicetur, qui etiam
etsi ponuntur secundum quos dam esse de ratione beatituclinis, adhuc
convenit tribus secundum eandem rationem omnino, scilicet ratione
c1ivinae essentiae ut habet rationem potentiae volitivae vel cognitivae,
idcirco simpliciter et absolute c1icendum quod Pater et Filius I <et
Spiritus Sanctus> debent dici unus beatus et non tres beati.
76                          ARTICULUS XLIX


                     I <AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, quod «beatitudo consistit In actu»,
dicendum quod et licet beatitudo constaret principaliter in actu et ab
actu ipso diceretur quis beatus, quia tamen I denominatio ista
significatur nominaliter et per modum habitus et eadem est penitus ratio
in tribus eliciendo illum actum, ideo non debent ab illo actu dici
pluraliter tres beati, sed unus beatus.
 I Ad secundum, quod «Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt beati»
etc., dicendum quod bene I dicitur quod sunt beati, quia Ii 'beati' pure
adiective tenetur, et per eandem rationem bene dicitur quod sunt tres, et
hoc praedicando utrum que divisim. Sed tamen non sequitur coniunctim
quod sint tres beati, quia non secundum eandem rationem habent quod
sunt beati, et quod sunt tres, quia sunt beati ratione I unius et eiusdem
quod est eis commune, ut dictum est, sunt vero tres ratione differentium
proprietatum. Et ideo in proposito non sequitur ex divisis coniunctum,
sicut non sequitur «iste est albus, et est monachus, igitur est albus
monachus», quia est albus ratione corporalis dispositionis, est vero
monachus ratione regularis professionis. Est etiam in se falsa ista
coniuncta «Pater et Filius et Spiritus Sanctus sunt tres beati», quia 'beati'
tenetur substantive, et ideo significatur ipsa beatitudo plurificari in sua
                               QUAEST IO 4                                 77

essentia secundum personarum pluralitatem          In   earum p ersonalitate,
quod falsum est, ut patet ex supra determinatis.



                            I QUAESTIO 4

UTRUM BEATITUDO DEI CONSTET IN UNO AN IN
                                PLURIBUS

         Circa quartum arguitur quod beatitudo Dei, qua ipse I dicitur
beatus, non I consistat in uno, sed in pluribus differentibus ratione, etsi
non reo
      Primo sic. Deus non est beatus nisi intelligendo et volendo se
ipsum, quia beatitudo Dei consistit in sui fruitione, quae non est nisi in
actu intelligendi et volendi. I Actus intelligendi se ipsum aut volendi non
perficitur nisi ex intelligente et volente et intellecto et volito, quae inter
se ratione differunt, et etiam ab actu intelligendi et volendi, ut patet
secundum supra determinata. Ergo etc.
      Secundo sic. Si beatitudo Dei consisteret in aliquo I uno, illud
non potest esse nisi summum bonum, quod ipse est, quia beatitudo
habet ration em finis, et summum bonum est id quod habet rationem
finis respectu omnium aliorum a se, sive re differunt ab ipso, sive
ratione; unde etiam est finis respectu actus volendi, ut iam dictum est
78                         ART ICULUS X LIX


supra. Sed in illo bono solo, secundum id quod est, non consistit Dei
beatitudo, quia omnino illud est in ipso, et habet illud in se ex natura
sua, et non consequitur ex actu intelligendi vel volendi, immo est
movens sicut obiectum ad eliciendum actum intelligendi et volendi.
Beatus ergo esset Deus non per suum actum intelligendi, quod falsum
est, quia tunc in eo quod est beatus esset similis dormienti, et ita non in
nobiliori dispositione secundum PHILOSOPHUM 1° E t hi cor u m et
XIIOMet a ph y sic a e, quod repugnat beatitudini. Ergo etc.
       In contrarium est quod in illo solo consistit beatitudo quod habet
ration em finis et ultimi, quia illud solum habet rationem optimi. Si ergo
essent plura ali qua in quibus consisteret beatitudo, et haberent ration em
finis, cum omnis multitudo reducitur ad unitatem aliam ab eis, vel quae
est alicuius in eis, reducerentur ergo illa ad unam, quae haberet ration em
finis respectu omnium illorum. Tale autem dicimus esse id in quo
consistit beatitudo. Ergo etc.


                           I   <SOLUTIO>

       Dicendum ad hoc quod cuiusque beatitudo in hoc consistit, quod
scilicet consequitur fin em omnium ultimum, non quocumque modo,
scilicet in aliqua eius similitudine, sicut I consequuntur ipsum inanimata,
neque in ratione moventis et influentis aliquid in ipso, sed in hoc quod
                              QUAESTIO 4                                 79

consequitur ipsum in eius natura et essentia, non quocumque modo, sed
in ratione beatificantis, hoc est in ratione perficientis se ipso ut cui
ipsum illabitur, et e converso cui ille immergitur.
       Illabi autem beatificans natura cuiusmodi non I est nisi solus
Deus, ut iam infra videbitur, potest creaturae per suam essentiam
dupliciter: uno modo ut naturam conservans in esse; alio modo ut
perficiens ipsam in bene esse.
       Primo modo illabitur omni creaturae intimando se essentiae illius,
 I in quantum Deus intimior est cuilibet creaturae quam ipsa sibi, sicut
debet declarari I loquendo de modo essendi Dei in creaturis. Sic autem
non beatificat, quia sic omnis creatura esset beata. Immo oportet quod
beatificans beatificato sic illabatur per suum actum, ut vice versa
beatificatum possit se immergere et transferre per suum actum in ipsum
beatificans, ut per hoc mutuo fiant intima sibi, et id ipsum in quantum
patitur rerum natura, in quo quietatur appetitus beati, quia nihil restat ei
ad quod tendat ulterius. Et hoc modo illabendo perficit quo ad bene
esse.
       Actus autem quo natura beatificabilis se possit immergere, non est
nisi actus voluntatis aut intellectus, eo quod secundum praedicta natura
beatificabilis non est nisi natura intellectualis, cuius non sunt nisi duo
actus, unus voluntatis et alter intellectus. Ex quibus actus intellectus non
80                          ARTICULUS XLIX


perficitur per se in tendendo ad aliud, sed in recipiendo in se aliud. Sed
actus voluntatis per se perficitur tendendo in aliud ut in finem. Ad hoc
ergo quod finis beatificet, necessario requiritur actus voluntatis quo se
beatificatum transfert in finem, sese quasi immergendo illi et intimando,
et id ipsam faciendo secundum quod possibile est, ut iam infra
videbitur. Voluntas autem in actum suum procedere non potest, nisi
obiecto sibi praesentato per cognitionem in intellectu, quia voluntas non
movetur nisi ad bonum cognitum.
       I Ad hoc ergo quod beatificans beatificet, ad actum voluntatis
perficiendum praeexigitur actus intellectus, quo beatificans sese
praesentat voluntati. Qui, cum non perficiatur nisi in recipiendo in se
obiectum quo movetur, ut actus intelligendi ipsum et cognoscendi I ex
eo eliciatur, ut habitum est supra, recipere autem non I potest ipsum
naturaliter, ut naturaliter ei praesentetur se ipso, quemadmodum I
sensibile extra praesentatur sen sui, aut intelligibile nostro intellectui in
phantasmate, aut intellectui angelica per species, aut per habitus
naturaliter contentos in ipso, oportet ergo ut ipsum reClplat
supematuraliter, sese voluntarie visui intellectus aperte per suam
speciem praesentando, secundum quod dicit AUGUSTIN US De
vi den doD e u m: <oi Vttlt, videtttl"; si non Vttlt, non videtlm>, ut sic in
quantum beati hcans, illabatur principaliter intellectui naturae
intellectualis notitiam suam in ipsum causando.
       Et secundum hoc dicendum est ad quaestionem quod beatitudo
Dei sicut et cuiusque alterius non consistit in unico, scilicet in praesentia
                               QUAESTIO 4                                 81

ipsius beatificantis, sed requiritur cum hoc duplex actus circa
beatificans ex parte beatificati, scilicet intellectus et voluntatis,
quamquam I in Deo haec tantum differant ratione, I in creaturis vero
secundum I rem.
       Et secundum hoc concedenda sunt duo argumenta ad primam
partem adducta.


                     I <AD ARGUMENTA>
      Ad argumentum in oppositum, quod id in quo consistit beatitudo,
habet I rationem finis ultimi, et illud non est nisi unicum, dicendum
quod beatitudo Dei consistit in aliquo dupliciter: uno modo, ut in eo
quod per se et principaliter I beatificat; alio modo, ut in eo quo
uniuntur beatificans et beatificatum. Primo modo beatificans finis est
ultimus et tantum unicus, et sic in quantum consistit in tali, consistit in
unico. Secundo modo beatificant aliqua quae sunt ut finis sub fine, I et
sunt duo actus beatificati, scilicet intellectus et voluntatis; et in quantum
beatitudo communiter consistit in isto et in illo, beatitudo necessario
consistit in pluribus, secundum rationem in Deo, secundum rem in
creaturis, I secundum quod haec melius patebunt in quaestionibus
sequen tibus.
82                          ARTI CULUS XLIX


                            I QUAESTIO 5

UTRUM DEI BEATITUDO SIT EIUS ESSENTIA AN
                         ALIQUA EIUS ACTIO

       Circa quintum arguitur quod beatitudo Dei sit aliqua actio eius, et
non eius essentia.
       Primo sic. Si essentia Dei esset sua beatitudo, cum essentiam
habet absque operatione, tunc Deus esset beatus absque omni sua
operatione. Consequens falsum est secundum iam determinata. Ergo
etc.
       Sec undo sic. Beatitudo rei consistit in optima eius dispositione. In
essentia autem Dei, secundum quod est essentia, non consistit I eius
optima dispositio, sed in ope ratione, quia dispositio qua res existit
absolute similis est dormienti, et qua existit in ope ratione est similis
vigiliae. Et melior est dispositio rei qua est similis vigiliae, quam
dormitioni secundum PHILOSOPHUM 1° E t hi cor u m. Ergo etc. Unde
ibidem dicit quod «Jeliatas est operatio qtlaeda!lt».
       Tertio sic. Illud propter quod est natura intellectualis finis est eius
et beatitudo. Hoc est operatio eius, quoniam Deus non est sine
operatione, ut dicit PHILOSOPHUS XO E t hi cor u m.
                                    QUAESTIO 5                                    83

       E t ut dicit   no   Cae lie t m u n d i, «OI1mis res cttitlS est operatio est
propter stlam operatione!ll». Ergo etc.
        In contrarium arguitur primo sic. Omnis actio procedit ab eo
cuius est. Quod autem I ab alio procedit potius perfectionem suam ab
illo recipit, quam ipsum perficiat. Finis autem rei sive beatitudo eius
ipsam perficit. Ergo etc.
        Secundo sic. Sola divina essentia fruendum est. <<Frtli autem est rei
alictti inhaerere propter Sl!». Nulli autem propter se inhaerendum est nisi
divinae essentiae non autem alicui operationi, quia operatio est id quo
inhaeretur. «Solis autem illis jrtlendtlm est quae nos beatos jacitlnt»,
secundum AUGUSTINUM 1° De doc t r ina c h r is t ian a. Beatos I
autem non facit nisi beatitudo, sicut neque alb os nisi albedo. Ergo etc.
         Praeterea, id quod non est I nisi propter aliud, non est finis
ultimus. Actio, sive Dei sive creaturae, non est nisi propter aliud, ut dicit
COMi\1ENTATDR super Hum Cae 1i e t M u n diet videbitur
respondendo. Ergo etc.
         Praeterea, in no Cae 1i e t M u n d i dicit PHILOSOPHUS: «Res
integra bonitate non indiget operatione qtla sit bona, qtloniam ipsa est propter quam
fit omnis operatio et actio et complementtlm operationis». Deus est res integra
bonitate, secundum quod ibi exponit COMi\1ENTATOR. Ergo etc.
         Praeterea, beatitudo est finis ultimus. Sed ultimum I simpliciter
non est operatio aliqua, sed magis terminus eius in quem tendit. Et ille
in Dei beatitudine non est nisi ipsa divina essentia. Ergo etc.
84                          ARTI CULUS X LIX


     Praeterea, finis ultimus est quod primum est in intention e. H oc
non potest esse operatio, quia nihil operatur nisi intendendo finem.
Ergo etc.

                            I   <SOLUTIO>

       Quaestio ista quaerit de beatitudine quid sit re, tamquam id quo
Deus dicatur esse beatus. Dicendum ad hoc quod cum in Deo quidquid
est id ipsum est ut ipsa divina essentia, re nihil aliud est beatitudo Dei
quam ipsa divina essentia, quod non quaerit quaestio. Immo cum Deus
dicatur beatus, et alia sit ratio beatitudinis qua est beatus, et eius qui ipsa
beatitudine est beatus, quaestio est quid sit beatitudo Dei re, largissime
sumendo rem pro illa ratione qua dicitur beatus.
       Et est dicendum quod, cum beatitudo in creaturis, a quibus
nomen ad divina translatum est, et a qua modo nostro ratio beatitudinis
Deo attribuitur, consistit in fine suo ultimo, quo habet perfectionem I
et complementum sui esse, ut debet exponi loquendo I de beatitudine
creaturae, ratio beatitudinis in Deo est illud quod quasi perfectionem et
complementum divini esse importat. Quod etiam habet ration em finis et
ultimi respectu omnium eorum quae in Deo considerantur, ad quem
etiam omnia I alia tendunt ut in ultimum finem, ut eo perficiantur
quodam modo, quomodo et ipse Deus, quem et naturaliter appetunt,
licet I diversimode, secundum quod et diversimode ipsum adsequuntur,
ut in sequentibus patebit.
                                    QUAESTIO 5                                        85

        Ne tamen in aequivoco procedamus de fine, sciendum quod finis
quandoque sumitur communiter pro ultimo et termino rei quocumque,
quemadmodum punctus dicitur finis lineae et cutis finis animalis, ut dicit
PHILOSOPHUS, VO Met a ph y sic a e; quandoque vero sumitur proprie
pro ultimo et termino, I quod «est bonttm et optimttm rm>, secundum quod
dicit PHrLosoPHUS no Ph Ysic 0 rum: «Finis est non omne ttltimttm, sed
optimtt!ll». Et utroque modo finis omnium in Deo I est.
         I Primo enim modo finis omnium quae sunt et considerantur, tam
in Deo quam in creaturis, esse Dei est sive divina essentia, ut simpliciter
et absolute consideratur, et praecise quia est quasi omnium
contentivum, dicente DrONYSrO 5° <cap.o> De                                  d i vi n i s
nom i nib u s: «Detts non qttodam modo est e>..~stens, sed simpliciter et
incirctlmsClipte totttm in se esse coaccepit et praeaccepiD>. Propter quod est quasi
principium a quo omnia quasi ordine quodam rationis educuntur, et in
quod ut in fin em et terminum reducuntur. Propter quod DrONYSIUS
subdit dicens: <<.Ante alias Dei ipsitts participationes esse praepositttm esD>.
Propter quod et prima et dignissima divinarum rationum I in Deo
dicitur secundum DrONYSIUM dicentem ibidem: «Convenienter ctmctis aliis
plincipalitts sietlt ens Detts lattdatttr ex digniore donortlm eitts», ubi sequitur in
alia translatione: «Et maxime pm1icipationttm prima».
         I Secundo modo est finis omnium quae sunt et considerantur, tam
in Deo quam in creaturis, esse Dei sive essentia eius, non secundum
praecisam rationem esse vel essentiae, sed sub ratione boni, quod super
86                        ARTI CULUS X LIX


ration em absolutam ipsius esse addit rationem respectus ad appetitum .
Esse enim sive essentia Dei secundum hoc I est illud bonum quod omnia
appetunt, ut eo perficiantur secundum gradum et modum naturae suae,
secundum quod dicit DrONYSIUS 4° < cap.o > De                   d iv in is
nom i nib u s: «Omnia ad se ipsam bonitas convertitJ> etc., ut habetur in
quaestione sequenti. Et de fine isto secundo modo hic loquimur: hoc
enim modo beatitudo habet ration em finis, quia consistit in adeptione
iam dicti boni, quod dicit respectum ad appetitum in quantum natum est
movere appetitum ad consecutionem sui, et hoc per actum proprium
suae naturae convenientem. I Ob hoc enim quaelibet res est propter
suam operationem, quod per eam finem suum nata est attingere, ut
dicetur in sequentibus.
       Sed de tali bono quod sic habet rationem finis, contingit loqui
dupliciter: uno I modo ut in se consideratur tamquam attingibile et
perfectivum omnium; alio modo secundum quod natum est attingi a
diversis diversimode I secundum diversitatem graduum et naturae suae.
       Primo modo est finis per indifferentiam, quantum est de ratione
sua, se habens ad omnia, nec habet rationem beatitudinis aut
beatificativi, nisi omnia nata essent dici beata in ipsum attingendo
qualicumque modo.
       Secundo modo diversimode est finis diversorum, secundum quod
diversimode ipsum adsequuntur, et sunt duo modi in genere, quoniam
quaedam eo rum consequuntur ipsum actione sua pure naturali,
                              QUAEST IO 5                               87

quaedam vero actione intellectuali . Primo modo consequuntur ipsum
omnia non intellectualia, et hoc non attingendo immediate essentiam
illius boni in se et immediate, sed solum in quadam effigie et
similitudine ipsius, quae est proprius finis ilia rum intra, sed I diversus
secundum diversitatem naturarum, I per quem ordinantur ulterius
secundum rationem cuiusdam respectus in essentiam illius boni ultimi.
Et ilium fin em proprium quoddam entium non acquirit aliqua sua
actione nisi modica et imperfecta, qua et conservat ipsum, ut infima
creatura, sicut terra. Quaedam vero acquirunt ipsum sua operatione
perfectiori, et conservant sibi, ut alia elementa et corpora caelestia,
quantum pertinet ad eorum perfectionem corporalem, ut corpora sunt,
sed hoc diversimode. I Quaedam enim hoc bonum consequuntur
pluribus motibus sive actionibus, quaedam paucioribus; et quaedam
perfectius, quae dam imperfectius, secundum quod debet expOnl
loquendo de creaturis, et de hoc erit sermo in parte iam inferius.
       Secundo modo consequuntur ilium fin em intellectualia actione
intellectuali cognitiva et volitiva, et in is tis habet primo I rationem
beatitudinis et beatificantis, sed diversimode, secundum quod
diversimode sua operatione intellectuali illud consequuntur. Quaedam
enim consequuntur illud immediate in essentia illius; quaedam vero non
immediate in eius essentia, sed in aliqua effigie et similitudine eius.
       Isto secundo modo ipsum consequuntur homines pro statu vitae
praesentis, etiam ex puris naturalibus. Ex qua consecutione philo sop hi
88                             ARTICULUS XLIX


ponebant in I homine beatitudinem duplicem secundum duplicem
consecutionem illius: unam politicam circa actionem boni moralis; aliam
speculativam, et illam esse supremam circa speculationem veri
secundum scientias speculativas. Et in isto modo in superiori effigie et
similitudine consequuntur homines illud bonum, sed in infimo gradu
beatitudinis. I
       Primo modo consequuntur beatitudinem Deus, et beati in gloria,
sive angeli sive homines, quoniam bonum illucl, quod est ipsa divina
essentia, immediate in essentia eius consequuntur, propter quod I in
superiori gradu participant beatitudinem, et sunt quasi dii, ut I infra I
dicetur. Unde, nomine Dei omnes sic bonos comprehendens
PHrLOSOPHUS, distinguit beatitudinem horum a beatitudine hominum in
statu praesenti, sub differentia ad illa quae non sunt nata beatificari, cum
dicit XO E t hi cor u m: «Diis quidem omnis vita beata, hominibus autem in
quantum similitudo quaedam talis operationis e>,,-7stit. Aliortlm autem nullum felix,
quia I nequaquam communicant spectllatione!lt».
      De is tis autem quae istud bonum immediate consequuntur sua
operatione intellectuali, subdistinguendum, quoniam quoddam eorum
consequitur ipsum per essentiam eius et essentialiter, quaedam I vero
per essentiam eius, sed participatione.
                             QUAEST IO 5                               89

       Primo modo solus Deus Trinitas ipsum consequitur, qwa
consequitur sua operatione suam essentiam et essentialiter, quia in reali
identitate et unione naturali.
       Secundo modo alii beati, quia licet consequuntur immediate ipsam
divinam essentiam sua operatione, hoc tamen fit in diversitate essentiae
et unione, per gratiam tan tum, de qua nihil ad praesens, nisi quatenus
pertinet ad illa quae dicenda sunt circa Dei beatitudinem in
consequendo suam essentiam sub I ratione boni et essentialiter. De
cui us consecutione sciendum est quod Deus suam essentiam sub ratione
boni dupliciter consequitur: uno modo naturaliter et absolute, in
quantum ipse per essentiam est ipsa bonitas sua; alio modo per suam
operationem intellectualem ex consecutione eius.
       Primo modo non dicitur beatus, sicut neque aliqua creatura ex eo
quod habet per naturam, et in quantum eam sic consequitur, non se
habet ad ipsum Deum sicut finis extra in quem tendit sua ope ratione,
sed solum sicut forma naturaliter habita absque omni actione et
operatione. Et ideo quamvis habet rationem perfectionis formae, I non
tamen finis. Et propterea non est in illa completa ratio perfectionis,
qualis est in fine. Perfectio enim quae est ex fine maioris perfectionis
rationem I habet quam illa quae est ex forma, ut iam patebit.
       Quod autem Deus beatus dicitur, hoc contingit ex consecutione
eius secundo modo, quoniam in illa solummodo consequitur eam
secundum rationem finis, quod non potest contingere aliter vel per
suam operation em, sicut neque in quacumque re alia . Finis enim non
90                        ARTI CULUS X LIX


consequitur, nIsI In quantum est effectus causarum. E ffectus autem
causa rum esse non potest, nisi ordine quodam sit quasi prius causa
causa rum. Neutrum autem fit sine propria rei operatione intellectuali
cognition is et voluntatis, secundum quod explicabitur in quaestione
sequenti. Unde quia res, secundum I quod existit in sua ope ratione
secunda, est velut in actu respectu eius, ut absolute consideratur
secundum suam essentiam, quia ut sic est quasi aliquid in habitu et in
potentia, nobilior est autem dispositio rei secundum quod est in actu,
quam secundum quod est in potentia aut in habitu, et nobilior est ratio
perfectionis qua perficitur secundum quod est in actu, quam qua
perficitur secundum quod est in potentia aut in habitu, ideo perfectio
qua perficitur sua essentia sub ratione boni consequendo ipsam per
suam operationem secundum quam est ut existens in actu, nobilior est
quam illa qua consequitur I eam per suam naturam, ut respectu actus
est quasi in potentia et I in habitu. Et secundum hoc beatitudo Dei in
hoc consistit, quod finis suus, qui est essentia sua, in quantum est ut
causa causarum se habens, quasi moveat divinum intellectum in actum
intelligendi sub I ratione veri et sic ipsum informet ut bonum cognitum,
et similiter actum intelligendi eius. Intellectum enim in quantum
intellectum, est forma intellectus, et ipse est quodam modo intelligibile,
etiam in illis quae intelligunt aliud a se, secundum PHILOSOPHUM IIlO
                                  QUAESTIO 5                                      91

De ani m a. Bonum autem cognitum in intellectu allicit voluntatem,
quae allecta sua actione quasi movet se in fin em, ipsum sibi adipiscendo
sub ratione boni et finis ut est causa causa rum, et per hoc vi amoris
quasi transformatur in fin em, et summe eidem conformatur, in quo
consistit beatitudinis complementum, ut patebit in quaestione sequenti;
et ideo tanto magis quanta per maiorem identitatem unitur sibi
secundum actum intellectus et voluntatis quam cuicumque alteri.
Maiorem enim identitatem unionis sequitur maior cognitio, maior
dilectio, et per consequens maior delectatio iuxta illud quod dicit
A VICENNA loquens I de beatitudine Dei in IXO Met a ph y sic a e:
«Cuius peifectio est nobilior et abundantior et sibi viani01: Et cuius actio est
peifectior et nobilior et apprehensio in se Jorti01~ illius delectatio quam habet est
excellentior et glO1iosior sine dubio». Propter quod etiam dicit PHILOSOPHUS
in XIIO Met a ph y sic a e: «Voluptas est actio illius, quia intelligit per se id
quod est nobilius per se quando intelligit Slf». Desideratum autem est valde
nobile et voluptuosum. Ex quo concludit: <<Est igitur Deus in fine
nobilitatis».
      Consistit ergo I summe beatitudo Dei in perfecta conformitate et
quasi assimilatione per operationem intellectualem, intellectus scilicet et
voluntatis ad se ipsum sive ad suum I esse sive essentiam sub ratione
boni et finis omnium ultimi. Nunc autem ita est, secundum quod dicit I
92                          ARTI CULUS X LIX


A VICENNA VIc M e t a ph y sic a e: cum res in assimilando ali cui reI
habet finem suum et res ipsa finis est, et assimilatio ipsa finis est, hoc est
dictu, res illa I per quam et in qua fit assimilatio fmis est, etiam si
secundum se consideretur I absque hoc quod sit terminus actus per
quem perficitur illa assimilatio, et habet rationem finis differentis ab eo
cuius I est finis, vel secundum rem respectu creaturarum, vel secundum
ration em respectu Dei, et similiter finis est actio ipsa qua perficitur
assimilatio, ut in se comprehendit rem illam ut terminum actionis, et est
utrumque quodam modo ut terminus et finis intra. Primo modo
secundum praedicta habet rationem finis universalis omnium, et non
proprie beatificantis, sed solum secundo modo.
       Et cum I in hoc toto, licet sit idem re, in Deo sit considerare duo
differentia secundum rationem, scilicet et rationem ipsius actus
intellectualis et ration em ipsius obiecti, super hoc proposita est quaestio
praesens, cum utroque ipsorum simul perficitur ratio beatitudinis, ita
quod neutrum possit eam perficere sine altero, in quo ipso rum debet
dici consistere Dei beatitudo, ut possit dici quod ipsum sit principaliter
Dei beatitudo. Nec potest dici interimendo I quaestionem quod in
neutro possit dici consistere principaliter, simpliciter et absolute, eo
quod non secundum rationem eandem consistat in eis, I quia in uno
eorum consistit secundum ration em actus, in alio vero secundum
ration em obiecti, quoniam quandocumque aliqua se habent in ratione
finis respectu alicuius, cum impossibile est duos fines esse aequali ter
                               QUAESTIO 5                                  93

ali cui us, I sive secundum eandem ration em, sive secundum c1iversas, ut
patet inducendo in singulis, oportet igitur quod unus illorum sit sub
altero. In finibus autem sic se habentibus, licet sunt c1iversarum
rationum, necessario unus est principalior, quia diversitas eorum in
ratione finis, cum se habeat per orclinem, non potest esse pure
aequivoca in ratione finis, sed ad minus oportet quod sit analoga, et
inter analogice se habentia in ali quo uno bene fit comparatio secundum
illud. Nunc autem ita se habet in finibus orclinatis, quorum unus est sub
alio, ut semper ultimus, sub quo est alius, principalis est respectu illius et
formalis et perfectivus. Quare cum praeclicta duo in proposito sic se
habeant aclinvicem quod ipsum obiectum est ultimus finis et formalis
respectu actus sive operationis, quia non est operatio nisi propter illius
consecutionem, et in se habet ration em fluxus, et non quietis nisi in
quantum ipsum attingit, licet non sit factivum illius, quemadmodum est
propter aliud actio «quae diciturjactio», secundum PHrLOSOPHUM in 1° et
in XO E t hie 0 rum, idcirco c1icimus quod principalius beatitudo Dei
consistat in ipso obiecto quam in ipsa eius operatione intellectuali, et
quod ipsa c1ivina essentia sub ratione boni consecuta a Deo per
operationem suam simpliciter et absolute debet dici Dei beatitudo, et
non ipsa operatio I nisi quatenus attingitur per ipsam obiectum et ipsa
illo informatur. Aliter enim operatio nullo modo posset habere rationem
94                                ARTICULUS XLIX


perfectionis respectu operantis. Si enim operatio praecise consideretur
infra limites suos, operatio habet esse perfecta, quia procedit a perfecto,
et non e converso. Et ita cum secundum AVICENNA, ut videbitur in
quaestione sequenti, est quidam finis per essentiam, est et alius finis
necessarius, finis per essentiam dicendus est solum obiectum, et non
 loperatio, nisi sicut necessarius ad illum adipiscendum. Et sicut hoc
dicimus de beatitudine Dei, multo fortius et dicimus de beatitudine
omnium beatorum, quorum operatio non est quid increatum, sicut est
operatio Dei, ut nullo modo posset esse aeque nobile, neque secundum
rem neque secundum rationem ipsi obiecto quod Deus est, sicut in Deo
aequaliter nobile est re actio et obiectum, licet differant in hoc ratione.
Magnum autem est inconveniens dicere quod illud in quo I principaliter
consistit nostra beatitudo, ut quo sumus beati, sit quid creatum aut
creatura, dicente HUGONE super 7um Cae I est ish i era r chi a e:
<otlmtls in ipso, et ipse in nobis, tit non sit alitld I e>ctra ipstlm, in qtlo beatificemtl1~
sictlt alitld non potest esse praeter ipstlm, a qtlo creemtf1).
         Ad intelligendum autem quomodo potius I esse sive essentia Dei
sub ratione boni debet dici Dei beatitudo et finis omnium quam alterius
 I rationis in Deo et sub ratione boni, ut sapientia vel potentia aut
huiusmodi, sciendum quod licet omnia quae in Deo considerantur
habent rationem boni, sicut potentia et quaecumque alia habent
ration em veri et en tis, sicut tamen ratio en tis sive esse in Deo quasi
prima est et simplicissima et amplissima in continentia, super quam
                              QUAEST IO 5                                 95

primo cadit intellectus noster, sic et ratio I veri et boni, ut considerantur
circa esse Dei, rationem veri et boni simplicissimi et amplissimi habent.
Sicut enim esse continet generaliter omnes rationes entis, sic esse sub
ratione veri continet omnem rationem veri, et sub ratione boni omnem
rationem boni. Propter quod, ut sic consideratur, propriissime habet
rationem finis omnium et voliti simplicissimi ut [sicut] quemadmodum
Deus intelligendo suum esse sub ratione veri intelligit in eo omnes alias
rationes essencli in ipso, sic volendo suum esse sub ratione boni vult I
omnes alias rationes quae sunt in eo sub ratione boni. Et sic quidquid
est verum in creaturis reducitur ad unum verum secundum rem in Deo,
in quo sunt plures rationes verorum, quia vera sapientia, vera potentia et
huiusmocli, quae omnes reducuntur ad verum in ratione essencli, et
quidquid est boni et omnium talium omnes rationes creaturarum, I in
quantum omnia habent ration em boni in creaturis, reducuntur ad unum
bonum reale in Deo, in quo sunt plures rationes boni. Bona est enim
sapientia, bona est potentia et huiusmocli quae omnes reducuntur ad
bonum in ratione essencli, ut sic Deus clicatur A et 1:2, principium et
finis, ratione eius quod est aliquid secundum rem respectu omnis
creaturae, et ratione I eius quod est aliquid in ratione essencli I et
respectu omnis creaturae, et simul respectu omnium aliarum rationum
quae considerantur in Deo. Et per hunc modum neque clivina essentia
neque esse Dei neque aliquid in Deo consideratum sub ratione essentiae
aut esse I aut aliquorum huiusmocli habet rationem beatituclinis aut finis
beatificantis Deum aut creaturam, sed solum esse clivinum, in quantum
96                        ARTI CULUS X LIX


habet rationem veri simpliciter continentis omnem rationem veri et boni
simpliciter continentis ration em omnis boni, non autem proprie
loquendo, sapientia divina etiam sub ratione qua est bona, neque
potentia sub ratione qua est bona, quia talis ratio boni non continet
omnem ration em boni, quia ratio boni quod est sapientia, in quantum
est sapientia, I non continet quasi sub se, ut ita loquar, bonum quod est
esse, in quantum est esse absolute, sed e converso, quemadmodum ratio
sapientiae non continet ration em esse universaliter, sed e converso. Et
sic patet quod licet esse Dei sit quasi primum et simplicissimum, ad
quod reducuntur omnia in quantum sunt simpliciter et absolute, in
quantum tamen sunt appetentia, non reducuntur ad ipsum sub ratione
qua est esse, sed sub ratione qua est verum et bonum et maxime sub
ratione qua est bonum, quia in ipsa consistit principaliter ratio
beatitudinis, ut in sequenti quaestione videbitur.


                    I < AD ARGUMENTA>

       Ad illud ergo quod «essentia Dei non est Dei beatitudo, quia tunc
esset beatus absque omni actu», patet quid dicendum est secundum iam
dicta, quia bene verum est quod divina essentia non est dicenda finis
Dei sive sua beatitudo, ut in se et absolute consideratur, secundum quod
procedit obiecto, quia sic Deus in eo quod I esset beatus, esset similis
dormienti, et non esset in ratione melioris dispositionis, in qua debet
esse in quantum beatus est. Illa enim est ei in quantum existit in suo
                                  QUAESTIO 5                                      97

actu intelligendi et volendi, quemadmodum quaelibet alia res in nobiliori
dispositione est secundum quod existit in suo actu, quam secundum
quod existit alio modo. Propter quod dicit PHILOSOPHUS in XIIO
Met a p h y sic a e quod «wluptas est actio illius, et vigilia I et sensus et
intellecttls stint voltlptttosCl!). Unde licet divina essentia non sit eius beatitudo
in se considerata et absolute, considerata tamen ut est terminus divinae
operationis I secundum intellectum et voluntatem, re vera ipsa est Dei
beatitudo, ut dictum est. Unde non potest argumentum concludere
quod ali qua divina actio vel operatio sit principaliter secundum rem Dei
beatitudo, sed quod essentia sua non I est eius beatitudo absque omni
sua operatione.
        Per quod patet responsio ad secundum.
        Ad tertium, quod PHrLOSOPHUS determinat quid sit ope ratio, et 1°
et XO E t hi cor u m, dicendum quod PHILOSOPHUS quando dicit quod
felicitas sive beatitudo est ope ratio, non sumit ibi I operationem
intellectus aut voluntatis praecise, excludendo obiectum intellectum et
volitum, ut secundum praedictam rationem per operation em intelligendi
et volendi se habet ad intelligentem et volentem. Aliter enim diceremus
quod bonum increatum esset extra essentiam beatitudinis creaturae
intellectualis, quod falsum est, quia nihil citra bonum increatum
creaturam intellectualem satiare potest, ut declarari debet loquendo de
eius beatitudine. Finis enim eius non est nisi apud quem est quies. Sumit
ergo PHILOSOPHUS in dicto suo operationem ut comprehendit in se
98                            ARTICULUS XLIX


 obiectum intellectum sub ratione ems quod quasI informat
 intelligentem, et obiectum volitum sub ratione qua in ipsum
 transubstantiatur volens secundum I praedictum modum. Sic autem de
 operatione loquendo verum est quod est ipsa beatitudo et nihil aliud,
 quia comprehendit in se omnem rationem in qua potest consistere
 beatitudo secundum triplicem rationem finis, in quantum verum
 intellectum ut forma intelligentis informat intelligentem, et bonum
 volitum ut forma volentis transformat in se volentem, qui habet
 ration em finis ultimi, qui est finis con tin ens fin em, in quantum verum
 simpliciter intellectum et bonum simpliciter volitum habet ration em
 finis; et similiter con tin ens finem, in quantum actus intelligendi et
 volendi praecise dicuntur finis sive beatitudo, ut dictum est. Et hoc
 modo loquens de actione COMMENTATOR super lI um Cae l i e t
 M u n d i dicit quod «fines Sllnt actiones I tantu!lt». Et sic restringendo
 operationem quam PHILOSOPHUS extendit, si proprie velimus loqui de
 eo quod vere debet dici beatitudo ut finis ultimus, qui non est sub fine,
 non deb emus dicere quod operatio sit finis aut beatitudo, immo
 operatio est id cuius est finis, licet aliter quam I operans est id cuius est
 finis, quia id cuius causa fit aliquid dupliciter dicitur esse huius, ut cttius et
 quo, sicut dicitur in 1° P h y sic 0 rum et expressius in lIO De
 ani m a: ut cuius, quemadmodum «anima est finis C01POlis organici cuius est
jormCI»; ut quo, quemadmodum «anima est finis operationis naturalis per quam
producitur in c01pore organicO)). Ubi ponit PHILOSOPHUS dictam I
                               QUAESTIO 5                                  99

proposlDonem ad insinuandum quod anima aliter est finis corporis
organici, aliter operationis naturae. De quibus immediate probavit prius
quod respectu illorum duorum anima est causa finalis sive propter quid,
ut ex hoc clarum sit quod PHILOSOPHUS intendit ibi distinguere duos
modos ex parte eius quod habet causam finalem respectu ipsius causae
finalis unius et eiusdem, secundum quos uno I modo dicitur esse causa
finalis unius et alio modo alterius; non quod intendit distinguere duos
modos ex parte ipsius I causae finalis respectu unius et eiusdem,
secundum quos uno modo I unum dicitur illorum esse finis et alio
modo aliud, quemadmodum ali qui solent dicere quod fmis I dicitur
dupliciter, cui us et quo, id est res in qua invenitur ratio boni, quae est
obiectum voluntatis, et usus sive ope ratio eius circa ipsum, et quod
secundum hoc obiectum volitum est finis ut cui us, ipsa vero operatio
intellectus circa ipsum est finis ut quo. Immo sic debet dici quod
obiectum volitum est finis volentis et intelligentis, ut cuius est
principaliter I finis; est autem finis operationis volendi et intelligendi, ut
quo intelligens et volens acquirit sive adipiscitur I sibi fin em in obiecto
volito et intellecto. Unde PHILOSOPH US XIIo Met a ph y sic a e
loquens de beatitudine Dei dicit quod fit «per acqttisitionem intellecti»,
insinuans per hoc quod in praecisa operatione intellectuali non consistit
nisi in quantum per ipsam ipsum intellectum quodam modo acquiritur
intelligenti secundum praedeterminatum modum, ut sic etiam secundum
PHILOSOPHUM praecise sumendo operationem, ponendum est quod
principalius consistat beatitudo in obiecto quam in operatione.
100                      ARTI CULUS X LIX


Quamquam enlm SIC consistat In utroque, ut etiam aliquo modo
operatio poterit dici ipsa beatitudo, et sic ab utroque eorum
denominetur I beatus, et utrumque eo rum sit finis beatificati, licet
diversimode, ut unum eo rum est finis ut quod principaliter intenditur,
alterum vero ut quo illud obtinetur, licet hoc non pertinet ad
intentionem PHILOSOPHI in dicto suo, maxime circa felicitatem
hominis, quam non potuit ponere in obiecto cognito et amato, ut iam
infra patebit, quia tamen quandoque aliquid aliqualiter potest
denominari a pluribus, ita quod ab uno principaliter et propter se, ab
alio autem secunda rio et propter aliud, cum absolute et simpliciter
quaeritur quid sit illud a quo denominatur tale, debet reddi in
responsione illud a quo principaliter tale denominatur et melius
respondetur quam si reddatur alterum. Verbi gratia, si quis bona facit
proximo suo diligenti Deum et ob hoc dicitur bonus, ipse potest
denominari bonus, et quia facit propter proximum, et quia facit propter
Deum; quia tamen facit propter Deum principaliter et intuitu Dei, non
autem propter proximum, nisi I quia in ipso agnoscit Deum, cum
absolute quaeritur quare ipse est bonus, etsi I bene respondetur quia
bona facit propter proximum, melius respondetur quia bona facit
propter Deum, quia etsi faceret proximo non propter Deum, non vere
posset dici bonus. Quare quamvis in proposito aliquis potest
denominari beatus et ab operatione qua tendit in finem, et ab ipso fine
quem adipiscitur illa ope ratione, quia tamen a fine principaliter
denominatur beatus, tamquam ab illo quod intendit principaliter, et ab
operatione tamquam ab illo quod intendit propter finem, et ita
secunda rio, In quantum scilicet ipso finis adipiscitur, quia Sl
                             QUAEST IO 5                              101


praescribatur finis a substantia actionis, non propter illam posset dici
beatus, cum quaeritur absolute quid sit illud a quo iste dicitur beatus,
etsi quoquo modo bene dicitur quod sit operatio eius qua tendit in
fin em, melius tamen dicitur quod sit ipse finis sive operationis
obiectum. Sicut enim in genere causae formalis I res magis habet
denominari I a forma I proxima et ultima quam a prima remota, sic e
converso in genere causae finalis magis debet denominari a fine ultimo
remoto quam a fine proximo, quia sicut forma proxima est perfectior in
ratione formae quam remota, et est prima in intentione, licet sit ultima I
in exsecutione, sic finis remotus est perfectior in ratione finis quam
propinquus, et prior in intentione, licet ultimus in exsecutione, ut sic
denominatione quae est in genere causae finalis, qualis est ista qua
dicitur aliquis esse beatus, magis debet res denominari a fine qui est
extra, quam a fine qui est intra, quamvis I finis extra non penitus manet
extra, immo per ipsum actum fit intra, secundum quod infra amplius
videbitur. Quare cum illud a quo quis dicitur beatus est sua beatitudo,
sicut illud a quo quis dicitur albus est sua albedo, multo melius ergo est
dicere quod beatitudo rei sit eius finis ultimus, qui est obiectum
operationis, quam dicere quod sit ipsa ope ratio. Et est temerarium in
hoc sequi dictum PHILO SO PHI, ut iam patebit. Sic ergo operatio, sive
intellectus sive voluntatis, non potest esse ultimus finis eius, secundum
quod praecise sumitur, ut ideo nullo modo possit in ipsa principaliter
102                             ARTICULUS XLIX


consistere beatitudo, ut aperte iam patebit. Quod enlm operatio ut
fruitio vel usus aliquis circa rem potius est finis operantis, quam res ipsa,
ut quod pecunia non est finis principalis I alicuius, sed potius habere et
possidere ipsam aut expendere seu erogare, hoc contingit in rebus quae
sunt ad finem, nullo autem modo in re illa quae obiective est finis ad
quem sunt omnia alia et ipse I ad nihil aliud a se.
       Ad quartum, quod «operatio est finis cuiuslibet ctlitls est operatio,
quia est propter I stlam operatione!lt», dicendum est distinguendo de rebus
quarum est finis, quae sunt subiectae fini. Est enim quaedam res quae
tantum habet fin em intra se et nullo modo extra; et est res alia I quae
non tantum fin em habet intra se, sed etiam extra. Quae sic se habent per
ordinem, quia res quae habet finem extra se ipsa et sua actio ordinantur,
sicut ad fin em, ad rem quae non habet fmem extra et ad eius actionem.
Res primo modo solus Deus est; res secundo modo est omnis creatura.
Unde si comparemus multas causas fmales quae sunt in creaturis et illam
quae est in creatore ad invicem, duplex est ordo in ipsis, vel scilicet
incipiendo ab una extremitate, scilicet a fine summo, vel ab infimo.
Verbi gratia, secundum quod dicit COMivlENTATOR in expositione dictae
propositionis, (<si dicamtls qtlod mottls caeli est propter actionem rei aeternae
divinae, ctlm omne ens habeat actionem, et elementortlm I contrarietas est propter
mottlm cae/i, et generatio est propter elementorum contrarietatem; et e
converso, si dicamus quare est generatio, propter contrm7etatem elementorttm, et
elementa contrm7a qtlare, Sllnt propter mottlm caeli, et mottls caeli qtlare, est propter
actionem divinam, et hic qtliescit desidel7t1m htlmantl!lt». Et de utroque genere
                                 QUAEST IO 5                                   103

rerum verum est quod omnis rei est aliqua operatio, et quod res est
propter suam operationem ut I propter finem. I Sed distinguendum est
de fine, quia secundum A VICENNAlV! VIc Met a p h y sic a e: <<Est Jinis
per essentiam qui est finis per se. Et I est finis neceSSaiitts ad illum qui est per
se, et pertinet ad Jines per accidens». Verbi gratia, per simile circa causam
formalem in serra, ttt per ipsam perflciatttr incidere, causa per se est quod
sit dentata; causa vero necessaria est quod sit dtl1ities in materia. Finis
primo modo non convenit alicui operationi, ut praecise accipitur non
includens in se I terminum eius secundum modum praedictum, quia
impossibile est simpliciter, ut operatio praecise considerata quaecumque
sit finis alicuius ultimus. Quod patet in actione voluntatis et intellectus,
quae ponitur esse ultimus finis, primo ex comparatione I ad obiectum,
secundo ex comparatione ad subiectum. In comparatione ad obiectum,
hoc est I ad intellectum et volitum, hoc aperte patet, quia actus
intelligendi et volendi necessario terminatur primo et principalius, sicut
in fin em, ad intellectum et volitum quod est res, quam ad se ipsa.
Quamvis enim aliquis intelligit se intelligere aut velle sive veiit se velle et
intelligere, primi tamen intellecti et voliti ration em, ad quae terminantur
actus intelligendi et volendi, non potest habere et intelligere et velle, I
quia nihil potest intelligere quod intelligat aut veiit, nisi aliquid intelligat
et velit quod non sit ipsum intelligere et velle, quemadmodum
impossibile est quod primum visibile sit ipsum videre, cum visus videt
104                            ARTICULUS XLIX


se videre. Non enim potest aliquis videre se videre, nisi videat aliquod
primo visibile, ut lucem vel colorem, quod non est ipse actus videndi.
Idem patet in comparatione ad subiectum, hoc est ad intellectum et
voluntatem, sive ad intelligentem et volentem, quoniam actus
intelligendi et volendi est effectus et causatum ab intelligente et volente
aut quasi effectus et causatum. Nunc autem causatum et factum
perfectionem in esse habet a sua causa per se, non autem e converso.
Propter quod probat A VICENNA IXo Met a ph y sic a e quod motus
caeli non est finis motoris eius, quia est effectus eius, dicens: (<ld quod
jactum est acqUilit suam peifectionem ab eo a quo jactum est. Inconveniens est igitur
 ut e converso perficiat substantiam sui agentis. Pelfectio enim haec infe1ior I est
peifectione agentis causae. Id autem quod inJelius est non acquilit id quod nobilius
 est I et dignius, sed Jortasse id quod inJelius est praeparat nobili01i suum
 instrumenttlm et suam naturam quotlsque ipstlm nobilius habeat esse in aliqtla
 reru!lt». Et per hoc insinuat quod esse finem secundo modo bene
convenit ali cui operationi, sed tamen non omni. Ad cuius intellectum
oportet distinguere operationem. Est enim quaedam operatio qua res
acquirit finem suum, in qua consistit sua perfectio, sed non conservatur
per eam; est autem alia operatio qua finis acquiritur et conservatur.
Operatio primo modo motus est qui quiescit pervento ad fin em
intentum ab agente, et hoc sive sit finis ad quem pervenit motus per se,
et est terminus motus, sive sit finis qui non I est per se terminus motus,
                                    QUAESTIO 5                                       105

sed aliquid aliud, sed non pervenitur ad illud nisi per motum, secundum
quod «exemplum de p,imo eSDi, ut dicit A VICENNA VIc Met a ph y sic a e,
«qtlod hominemaliquandotaedetesseinuno loco, etimaginattlrJormam alte1itls
loci et qtlia desiderat esse ibi, movett"" ttlnc ad illtlm locum et pervenit Imottls ad
ilIum. Exempltlm vera de secundo est quod homo aliqtlando imaginattlr amictlm
suum et desiderat videre illtlm; tmde movett"" ad locum in qtlo putat se in venire illtlm,
et mottls pervenit ad locum illtlm, quod non est desiderattlm, sed aliud, quod est
inventio amici», quod est terminus per accidens respectu motus, et non
finis, sed eius qui movetur, quia ut dicit A VICENNA, «fine e>"-7stente propter
quem res est, et quem intendit res, non destrtlitur res, sed per etlm perflcitur res.
}.1ottlS autem destrtlittlr perventione eius». Tali quidem operationi, quae non
proprie dicitur operatio, nullo modo convenit quod sit finis rei motae. I
Solum ergo de operatione secundo modo et de fine secundo modo
intelligitur dictum PHILOSOPHI, quod res est propter suam operationem,
et hoc non est propter ipsam operationem, sed quia operans suum
fin em non attingit sine sua operatione neque ipsam conservare potest.
Propter quod vult A VICENNA quod finis ultimus intentus a caelo et
motore eius non est motus eius neque aliquid I cuius esse in effectu
acquiritur per motum, sed quod bonitas pura et aliquid extra a motore I
intentum sit ultimus eius finis. De quo sciendum quod dupliciter potest
106                            ARTICULUS XLIX


considerari: uno modo ratione I causalitatis suae, alio modo ratione sui
esse, qua est res ens et natura ali qua. Differunt enim hae duae rationes
in eodem.
       Et licet in aliis generibus causae, secundum quod dicit AVICENNA
VIC Met a p h y sic a e, «res aliqttando est cattsata in stta cattsalitat!!!), hoc est
quod habet a causa priori quod possit esse causa posterioris, «aliquando
vera est causata in suo ess!!!), hoc est quod habeat ab alio quod existat, in
causa tamen finali hoc est generale quod ipsa causalitate sua est causa
omnium aliarum causa rum, scilicet efficientis, materialis et formalis, I et
ipsa penitus null am habet causam respectu suae causalitatis. Esse autem
causae finalis duplex est: unum in intellectu, aliud in ipsa rei existentia.
       Primo modo adhuc nulla alia est prior ea, sed ipsa est causa
causa rum, secundum quod dicit A VICENNA VIo Met a ph y sic a e: (<In
anima finis p,ior est agente, et postea imaginatttr apttd se actionem et
disposition em recipientis et qualitatem forma!!!).
       Secundo       modo         subdistinguit        AVICENNA             In    IXO
Met a p h y sic a e quod finis aut ex se habet esse in effectu aut non,
sed acquiritur ei per operationem.
       Secundus modus nullo modo convenit fini ultimo eadem ratione
qua ipsa actio non potest esse finis I ultimus, ut ostensum est iam, licet
conveniat alicui fini inferiori, secundum quod dicit A VICENNA VIc
Met a p h y sic a e: «Cum aliquis fablicat sibi domum ttt habitet eam, ipsa I
inquisitio inhabitationis inducit ettm ad fablicandum et est ei plima cattsa
                                    QUAE STIO 5                                       107

fablicandi, in quantum ipse est fablicator. E t I est causattll?} in quantum ipse est
 habitato!). Primus autem modus est proprius fini ultimo. Unde dicit
 A VICENNA VIc Met a ph y sic a e quod ista «causa non est causa in
 quantum inventa, sed in quantttm est aliquid. Unde secundum modum quo habet
 esse in intellectu est causa causarttm aliarum in I earttm causalitate; secundum
 modum vera quo iam habet esse in effectu, est causatum omnium simpliciter in sua
 entitate. Si enim non habue!it esse in effecttt, sed suum esse fite1it praeter suum esse
 in effectu, tunc nulla aliarum causarum elit I sibi causa, nec etiam agens qui facit ei
 habere esse. Igitur causa finalis non est causa causata ceterarum causarum secundum
 quod est causa I finalis, sed secundum quod iam est aliquid in effecttt. Cum enim
 non habet esse in effectu, non est causata ullo modo». Ex quo concludit «quod
 igiturper essentiam est causa finalis, est causa ceterarum causarum, sed ex modo quo
 eius intentio iam habet esse in effectu, accidit ei ut sit causatCl», non scilicet in se,
 sed in eis quorum est finis, quoad eius adeptionem. Est enim alius modus
 quo finis fit in eis quae sunt ad finem et subiecta fini, ab eo quo fit in se,
sicut alius est modus in causa formali, quo scilicet anima fit in corpore,
et quo fit in se, quam vis isti duo modi sunt unum subiecto, ut dicit
COMivlENTATOR in expositione propositionis quam exponimus.
       Unde et in isto casu subdistinguit I AVICENNA In IXO
Met a p h y sic a e de actione quod «aut est talis quod huiusmodi,
bonitas possit acquili per eam et pervenili ad eam, vel nullo modo, sed sit
huiusmodi bonitas remota omnino ab eo» cui us est actio.
108                           ARTICULUS XLIX


       Hoc secundo modo ipsa est finis creaturarum non intellectualium,
quae, cum moventur ad illam acquirendam per motum suum et non
possunt ipsam acquirere ut perveniant ad essentiam eius, necessario
moventur ad acquirendum in se aliquid quo aliquo modo habetur in se
illa perfectio. Aliter enim cessaret motus eorum omnino. Cum igitur, ut
dicit, «bonitas inquisita per motum sit e>"-7stens per se, cuius natura est ut non
apprehendatur, omnem autem bonitatem cuius haec est natura non inquilit quod
movetur, nisi assimiletur ei secundum quod possibile eSDi, primo modo est finis
intellectualium in statu gloriae, licet diversimode hoc convenit per suam
actionem Deo et angelis atque hominibus, ut iam videbitur. Et
secundum hoc in genere I duo sunt modi perfectionis, I quibus res
perficiuntur bono increato, quod est finis per essentiam. Quaedam enim
perficiuntur ipso per ipsam essentiam boni increati, ut intellectuales
naturae: Deus et angeli et homines in statu gloriae; quaedam vero in
participatione alicuius similitudinis eius, et hoc dupliciter: vel per
operationem naturalem absque intellectu et voluntate illam sibi
acquirendo, quod convenit omnibus non intellectualibus; vel per
operationem rationis acquirendo illam cum intellectu et voluntate, quod
convenit hominibus citra statum gloriae.
       Sed et differenter sua actione acquiritur dicta perfectio Deo et
angelis et hominibus in statu gloriae, et etiam hominibus, et ali is
creaturis in statu praesentis vitae. Illis enim in gloria sua perfectio statim
acquiritur tota in initio habendi eam, licet hoc non dicatur proprie
quoad Deum, ut iam patebit. Istis autem, quia non poterit eis acquiri sua
perfectio in initio, perficitur in eis per motum, ut perveniat, secundum
                             QUAEST IO 5                              109

quod perfectius I est esse substantiae eius In suis dispositionibus
consimile illi, et deinde maneat in huiusmodi assimilatione in
perseverantia, et hoc vel in eodem numero, secundum I quod est ei
possibile, vel saltern in eodem secundum speciem. Et sicut convenit in
generabilibus et corruptibilibus istam perfectionem conservare in specie
per successionem individuorum, simili modo dicit A VICENNA de caelo
quod quia perfecta assimilatio sua non potest haberi ab ipso existendo
in unico ubi, ideo habet eam successione perpetua ab uno ubi in aliud,
et ita per motum, ut motus non sit ipsa perfectio corporis caelestis, nisi
quia per ipsum habet perfectam assimilation em ad primum quam
possibile est ipsum habere per naturam.
       Et consimiliter est de actione voluntatis et intellectus in
hominibus secundum statum vitae praesentis, quia per ipsam habetur
perfecta assimilatio ad quam potest homo attingere in praesenti, quae
non est I nisi in ali quo gradu assimilationis, non attingendo divinitatis
essentiam. Et consistit ista perfectio iuxta determinata a PHILOSOPHO in
1° et XO E t hi cor u m in actione hominis secundum virtutem
perfectam, a qua propter habitus confirmationem nullo modo possit
deflecti secundum exigentiam naturae suae.
       Unde et secundum duplex genus virtutis, scilicet moralis et
intellectualis, posuit huiusmodi perfectionem duplicem:            unam
secundum felicitatem politicam, aliam vero secundum felicitatem
civil em, et hanc perfectam et supremam, et illam imperfectam; et hoc
110                              ARTI CULUS XLIX


secundum A VICENNAM in IXO Met a ph Ysic a e, in quantum p er
cognition em intellectualem in ipso quiescit dispositio I totius, ut quanta
dispositio huiusmodi in eo est perfectior, tanto est beatior, iuxta illud
quod dicit PHILOSOPHUS in XO E t hi cor u m: I (<In quantum protendit
specttlatio, et jelicitas, et in quibus magis e>..~stit specttlatio, et jelices eSSD> et hoc
                                                                                    ;
maxime quoad speculation em Prirni I Principii sub ratione finis
omnium, sed non in nuda eius essentia in vita ista, et ut ex scientiis
speculativis et puris naturalibus potest cognosci, quia quidquid ex
scientiis speculativis I ex puris naturalibus potest sciri de Deo, non
cognoscitur ab hornine nisi in sensibilibus. Ultra enim non possunt se
extendere scientiae speculativae principia, quia ab eis sunt accepta sensu
et experientia, secundum PHILOSOPHUM in 1° Met a ph Ysic a e et in
fine Po s t e rio rum. Obiective ergo sensibilia non potest excedere
naturalis cognitio hominis de Deo, quare neque sua beatitudo.
        Sensibilia autem cognita vel amata non possunt plus intellectum et
voluntatem in hornine perficere quam actus intelligendi et volendi, et
maxime quam actus intelligendi, immo minus. Nobilior I enim est actus
intelligendi ea et volendi quam sint ipsa in sua natura, eo quod sunt in
nobiliore natura, quemadmodum et ipsa cum per actum intelligendi
habent esse in intellectu, nobilius habent ibi esse quam in natura sua,
                                   QUAEST IO 5                                      111

secundum quod dicit A UG USTI NUS IXO De T r in ita t e cap.o 4°.
Beatitudo autem semper debet poni in eo quod est nobilius.
PHILOSOPHUS igitur hominis beatitudinem in praesenti in rebus I
intellectis aut volitis ponere non I debuit, sed in actu intelligendi
tan tum, etiam discernendo ab actu ipsa intellecta ut intellecta sunt,
potius quam in actu volendi, quia nobilius est sensibilia intelligere quam
velle, ut habitum est supra.
        Nec etiam in hoc aliter sentiendum est, si speculetur Deum modo
supremo quo possit ex puris naturalibus, ut I modo generalissimo supra
determinato, de quo loquitur AUGUSTINUS VIlIO De T r i nit ate,
sub ratione veri cap.o 2°, et cap.o 3° sub ratione boni: < qua quidem   <in
speettlatione de re non transit01ia eontingit nobis transit01ia eognitio», ut dicit libro
 I XIlIO cap.o 14°. In qua etiam PHILOSOPHUS dicit summe consistere
human am beatitudinem, XIlO Met a ph y sic a e SIC inquiens:
<<Aestimatur quod intelleetum est divinum magis quam hOD>. Id est,
secundum COMi\lIENTATOREM, «dIe intelleetus divintls, quia est semper aetu,
manifestum est ipsum nobiliorem esse intelleetu qui est in nobis», et hoc quia
intellectus noster non est in continuo actu dicto modo intelligendi
Deum, ut iam dictum est. Unde subdit: <oi Deus est semper siettt nos in
aliqua hora, et eSDi, ut dicit COMi\lIENTATOR, «quando dividett"" a potentia, hoc
est mirtl!lt». Et si magis sic est semper quam nos in una hora, in eo scilicet
quod ipse nudam suam essentiam contemplatur, nos autem non nisi in
112                           ARTICULUS XLIX


effigie creaturae, «hOD>, inquit, «est magis mitt/I1t», quid sit. Certe verum est,
nee potest sciri citra statum gloriae nisi in generali attributo, de quo
continuo subdit, «Et est vita, qtlia actio intellecttls I vita eSDi, etc. Et sicut
posuit hoc PHILOSOPHUS de homine et bene, sic posuit de corpore
caelesti ratione suae animae, ponendo ipsum esse corpus animatum. Sic
igitur patet quomodo perfectio secundum finem ultimum consistit in
operatione sive actione illorum quae non attingunt essentiam Primi, nisi
in ali qua eius effigie, et in homine secundum statum vitae praesentis,
non quia illa sit ultimus finis, sed quia per ipsam habetur et conservatur
illa assimilatio, quae non ex se, sed ex ordine ad fin em extra, quem non
attingit in substantia, dicitur ultimus finis. In Deo autem et in beatis
contingit illa perfectio per hoc quod nudam divinam essentiam attingunt
sua actione intellectuali et voluntaria, sed Deus per essentiam et
essentialem identitatem intelligentis et intellecti, volentis I et voliti. Et
ideo ipse solus essentialiter et per essentiam suam est beatus; quilibet
autem ali us beatus per eandem essentiam, sed per eius participationem,
non per identitatem, et ideo participative solum, etsi per essentiam non
suam sed divinam. I
         Per dicta plane patet quomodo intelligendum est illud dictum
PHILOSOPHI: «Omne habens actionem sive operationem est propter illam tit
propterfinem suum», quoniam non habet hoc intelligi de actione qua res
non habens perfectionem movetur ad ipsam acquirendam, si non per
                               QUAESTIO 5                                 113


earn simul conservet acquisitarn, quemaclmodum dearnbulatio est actio
qua sanitas acquiritur et cessat ipsa acquisita. Talis enim actio Deo non
convenit, ut dicit PHILOSOPHUS alibi in no Cae lie t m u n d i, un de
ratio ultima assumpta erat. Et patet per hoc responsio ad illarn. Sed
habet intelligi de actione qua acquirit suarn perfectionem, sive non
statim, sed per motum et successionem acquirendo I earn prius non
habitarn, et similiter conservando, quemaclmodum habent earn et
acquirunt individua generabilium I et corruptibilium et similiter
conservant; vel licet non acquirendo prius non habitarn, conservando
tarnen earn habitarn, quemaclmodum habent earn corpora caelestia
secundum philosophos, sive statim acquirendo earn sua actione per
alium et per actionis eiusdem immutabilitatem earn I conservando,
quemaclmodum habent earn beati, Deo se non I naturaliter, sed
voluntarie intellectui eo rum praesentando; vel non acquirendo, sed
naturaliter earn sua actione habendo et conservando, quemaclmodum
habet earn solus Deus.
       Nec est intelligendum quod res est propter huiusmodi actionem ut
propter suum finem essential em, sed tit propterfinem necessarium ad illum
fin em alium, vel qui est ipsa divina essentia immediate, vel qui est aliqua
effigies vel similitudo vel imitatio eius, non attingendo I illarn essentiarn,
secundum modum supra dictum, ut in sequenti quaestione arnplius
dicetur; sine quo quidem fine necessario finis ille essentialis, vel ali us I
114                           ARTICULUS XLIX


sub eo, esse non habet nec conservari. Unde ope ratio illa est finis sub
fine, ordinatus ad finem principalem, I in quo consistit ipsa perfectio
esse reI.
       Sed intelligendum quod aliter actio in Deo est ad huiusmodi
finem, qui est perfectio sua in esse, I aliter vero actio in creaturis, quia,
ut dicit COMi\1ENTATDR in expositione dictae propositionis, «actio entium
quae non Sllnt semper entia, verbi gratia, hominis actio, p,ima intentione est
propter aliud, secunda propter se. In rebus autem divinis e converso actio earum est
p,ima intentione propter suum esse, et secunda propter aliud. Et hoc», ut dicit,
«exponendum et declarandum I est in scientia universali», scilicet in
Met a p h y sic a. I Et debet sic exponi, ut puto, quod actio Dei
essentialis, I intelligere et velle, est Deo prima intentione propter suum
esse, quia, cum sit Primum Ens et ideo in eo quod est res et natura
quaedam, non ordinatur ad aliud neque est propter aliud ad quod
ordinatur sicut in terminum et [mem, in gradu naturae perfectionem
non habet in ordine ad aliud, et ideo actio sua prima intentione non
potest esse nisi propter aeternitatem sui esse.
       Et quia bonitatis suae est, ut fluat ab ipso esse aliorum entium sua
actione voluntaria et intellectuali, et acquiratur eis perfectio sua,
secundum quod possibile est eis - quod enim habet actionem ex se in se,
habet actionem in alio, et non est hoc nisi spirituale et incorporeum, ut
solus Deus -, actio vero non solum generabilis et corruptibilis, sed etiam
cuiuslibet creaturae prima intentione est propter aliud a se, quia super
ipsam est res et natura alia a se, ad quam ordinatur sicut in terminum
ultimum secundum gradum naturae, tale autem necessario est primum
in intentione, et omne aliud sub ipso existens secundum intentionem, ut
                              QUAESTIO 5                                115


velit hoc propter illud, quia cum perfectio creaturae non attingentis
divinam essentiam sit ali qua effigies, et non habet rationem effigiei qua
est res absolute, sed sub ratione qua est illius effigies quod habet
rationem finis, hoc est ei ex ordinatione ad ulteriorem fin em, oportet
ergo quod ille primo intendatur, et perfectio rei in suo esse secunda
intentione. Et secundum hoc caelum movetur prima intentione propter
suum amatum et desideratum, secunda vero intentione propter esse sui
perfectionem, ut assimilationem ad ipsum sibi possibilem per naturam
acquirat - et istae sunt duae eius intentiones per se -; tertio autem, sed
per accidens, intendit generationem inferiorum, secundum quod I
determinat A VICENNA in I IXO Met a ph y sic a e.
       Similiter etiam est in perfectione creaturae intellectualis in gloria
quod habet duplicem intentionem praedictam. Cum enim sua perfectio
sit similiter ill quadam perfecta assimilatione ad divini esse
perfectionem, in eo videlicet quod essentiam illam attingit per
intellectum et voluntatem quadam participatione tan tum, et unione
gratiae, non naturae, nec habet ista assimilatio, in eo quod est quaedam
participatio, rationem perfectionis, nisi quia est effigies quaedam
imparticipati quod ei respondet, non secundum aliquam rationem
absoluti, quia participatum, in quantum participatum ens, respectum
quendam ponit ad imparticipatum a quo dependet in esse, quod
respectu illius necessario habet rationem fmis, et non illud quod
ordinatur ad hoc, oportet igitur quod talis natura, quantumcumque
beata, I prima intentione agit actionem intelligendi et volendi propter
aliud, scilicet propter perfectionem in beatitudine Dei, secundum
actionem illius intelligendi et volendi, et secunda intentione propter
perfectionem sibi propriam in esse et in propria beatitudine.
116                        ARTI CULUS X LIX


      E t propter hoc omnis creatura plus appetit perfectionem quae est
in esse Dei quam quae est in se ipsa. Et omnis creatura intellectualis plus
appetit et diligit appetitu naturaliter ordinato beatitudinem et bonum
Dei quam beatitudinem et bonum proprium. Et est I beatitudo Dei, qua
sibi I ipsi perfecte conformatur per actum intelligendi et in se ipsum
quodam modo perfecte transformatur per actum volendi, ut magis
videbitur in quaestione sequenti, finis ultimus omnis alterius perfectionis
quae est in creaturis, et complementum omnis actionis et operationis
propter quam est omnis actio et ope ratio, sive in Deo, sive in I
creaturis, ut finis iste, qui est divina perfectio, qua Deus ipse est Deus
sua to tali tate et per esse suum in intellectu, sit causa omnium causa rum,
et in alio genere causae et in eodem, tam in Deo quam in creaturis, sit
etiam quodam modo causa sui ipsius, ut ipsa sit causatum quodam
modo sui ipsius et aliarum causarum, non quoad esse suum in intellectu
- quoad illud enim, sicut quoad rationem suae causalitatis, semper est
prior et causa causarum -; I nec quoad esse suum in natura et essentia,
sive existentia sua - hoc enim habet ex se, I in quantum est ipsa divina
essentia, quae, nisi sic haberet esse in effectu ex se et primo, nec posset
in se habere rationem causalitatis primae, sed si haberet, oporteret I
illam habere ab aliquo alio, a quo haberet esse in effectu, secundum
quod haec omnia patent ex iam expositis -, sed est solum quasi
causatum sui et aliorum quoad esse suum in eis quae sunt subiecta ei et
perfecta ab ipso sicut a fine, secundum modum praedictum, ut id ipsum
quod est finis, per esse suum quod habet in se et ex se, licet per multa
media vel secundum rem vel tantum secundum ration em differentia, est
                                     QUAESTIO 5                                        117

causa sive prinetplUm esse SUI In eo cuius est finis et perfectio. E t sic
secundum aliud et aliud esse secundum I ration em est causa et
causatum sui ipsius. Unde et quia causatum semper habet reduci ad
causam, finis huiusmodi secundum esse quod habet in sibi I subiectis,
habet reduci ad se ipsum secundum esse quod habet in se, ut secundum
hoc ad principalem quaestionem dicendum sit quod simpliciter et
absolute beatitudo Dei, non tantum Dei sed et omnium beatorum, I sit
ipsa divina essentia sub ratione boni simpliciter, secundum quod est
aliquid secundum se et ex se existens in effectu, habens ex se rationem
causalitatis suae, finalis scilicet, quae est prima, et suprema omnium et I
nobilissima, ita quod, si Deus habet se in ratione triplicis causae, finalis,
efficientis et formalis, ratio causae finalis in eo nobilissima est. Propter
quod dicit A VICENNA in VIlO Met a ph y sic a e: <oi de tmaqttaqtte
cattsartlm esset scientia per se, nobilior inter eas esset scientia de finali, et ipsa esset
sapientia, et haec etiam I nobilior est reliqtlis partibtls htlitts scientiae».
        Et postquam divina essentia secundum se sub ratione qua est
bonum simpliciter, absolute et simpliciter sit ipsa beatitudo omnium
beatorum, beatitudo Dei habet esse modo supremo per hoc quod habet
esse in eo modo supremo ut perfectio eius. Unde etiam dicit
PHILOSOPHUS in no Cae lie t m u n d i quod «bontlm complettlm est
118                            ARTICULUS XLIX


        E t ut elicit ibi CO:MMENTATDR, «et omnia alia entia non intendttnt nisi
ttntlll!».

ut assimilentur peifecte nobili quod est Deus, secundum quod in natura eorum est
acquirere de assimilatione».
        Unde et sub perfectione eius est perfectio intellectualium
 creaturarum in gloria; et sub illa etiam daemonum in effigie et
 similitueline quadam secundum scientias speculativas rerum creatarum,
 et ipsius Dei, quantum in creaturis intellectu potentia naturali possit
 cognosci; et sub illa corporum caelestium ratione qua animata sunt,
 secundum opinionem philosophorum; et sub illa hominum secundum
 statum naturae in praesenti vita; et sub illa corporum caelestium ratione
 qua corpora sunt, et sub illa sensibilium, et sub illa vegetabilium, et sub
 illa mixtorum inanimatorum, et sub illa elementorum, et sub illa primae
 materiae, secundum quod de omnibus istis perfectionibus debet haberi
 elisputatio specialis in propriis locis.
        Et posuerunt Stoici in gradu quolibet I perfectionis in singulis
 praeelictis rationem beatituelinis, secundum quod elicit COMMENTATOR
 versus finem Xi E t hi cor u m: <oecundum Stoicos secundum naturam vivere
 beate vivere est, ut sit felicitas e>ctremum naturalis appetitus, qua s011ita natura
finem habet et nihil amplius desiderat praeter retinere bonum psi, et non perdere.
 Hoc autem existit et irrationalibus. Participant ergo et irrationalia jelicitate», et
 eadem ratione omnia alia sub ipsis, ut patet ex elictis. Sed PHILOSOPHUS
 perfectionem c1ictam in I non intellectualibus beatituclinem esse negat
                                 QUAESTIO 5                                   119


dicens: «Diis omnibus vita beata; hominibus autem in quantum similitudo
quaedam talis operationis e>..~stit; aliortlm atltem animalium nulltlm felix, quia
neqtlaquam commtmicat speCtllatione!ll». Sed disputatio super hoc est de
nomine tan tum.
       Ad primum in contrarium, <quod> «quod procedit ab alio ab eo
perfectionem recipit, et non est sua perfectio», dicendum secundum
praedicta quod non I est perfectio eius ut finis per essentiam, sed ut finis
necessarius. I Non enim in alicuius desiderio, sive fuerit creatum sive
increatum, principaliter intenditur eius actio, neque aliquid acquisitum
per actionem seu operationem, quod scilicet simpliciter per ipsam habet
esse in effectu aut in ipso operante, sed ipsum bonum simpliciter quod
est ratio omnis boni, cuiusmodi est ipsa divina essentia, I sub ratione
boni simpliciter et universalis boni considerata, quemadmodum posuit,
et optime, PLATO quod ut est boni huius vel illius, ut ipsius Dei vel
creaturae, ordinatur ad se ipsum ut est I secundum se bonum, sicut
dictum est. Quod enim est bonum huius vel illius, hoc consistit in
quadam conformitate et assimilatione secundum actum vel operationem
ad illud secundum se consideratum quod principaliter intenditur.
       Et propter illud intentio cuiusque, in quantum illud est suum
bonum, est assimilari illi, ut ipsum sit in illo et ille in ipso, secundum
quod possibile est et perfectius esse habet, vel per essentiam et
essentialiter, vel per essentiam et participative, vel per similitudinem et
120                         ARTICULUS XLIX


participative tan tum, ut patet ex praedictis. E t quia ista assimilatio non
fit nisi per rei actionem, tertio in intentione cadit actio, ut necessario ad
illam tamquam motus quidam atque transitus et servitium sive
instrumentum in illud quod principaliter intenditur. Ad quod cum I
pervenitur per intellectualem operationem et voluntariam, tunc
intellectualis natura omnino occupatur circa hoc, et sistit per
intentionem. Sed tamen ex illo prius secundum ordinem quendam
pervenit ex illo «hoc quod inJelius est in ordinl!» rationis, tamquam
necessarium ad perveniendum in illud, «et hoc I est assimilare illi secundum
possibilitate!ll», ut dicit A VICENNA IXo Met a ph y sic a e. Illud autem
necessarium, etsi procedat ab eo cui us est, sive sit operatio, sive
assimilatio, et «ex hoc non potest habere rationem peljectionis», ut procedit
obiectio, in quantum tamen assimilatio respicit id cui assimilat et est
quasi ipsum in illo cui assimilat, bene potest assimilatio ipsa et similiter
actio per quam habetur habere rationem perfectionis eius a quo quodam
modo procedunt, etiam etsi illa assimilatio I omnino accidentalis sit,
quemadmodum in illis quae divinam essentiam immediate non
attingunt, ex hoc habet rationem magis I nobilis quam sit ipsa
substantia cuius est, ut possit dici eius perfectio.
         I Ad secundum, quod I «sola divina essentia fruendum est, et tale
est ipsa beatitudo», dicendum quod verum est tamquam id quod primo
intenditur, et in quo ultimo sistit propter se, tam quam in fine universali
                               QUAESTIO 5                                 121


omnium. Sub isto tamen ordine beatitudo rei, ut est huius vel illius,
consistit in modo habendi illam, per quandam conformitatem et
assimilation em in modo habendi illam in se diversimode in Deo I et in
singulis speciebus creaturarum, et etiam in actionibus suis quibus
acquirunt vel habent huiusmodi I assimilationem, ut dictum est et iam
amplius dicetur.
       I Ad illud, quod «finis praecedit omnem operationem et ita id
quod est ipsa beatitudo», dicendum quod verum est maxime de ultimo
fine per essentiam, qui non tam praecedit ordine quodam secundum
suum esse in effectu quam et in intellectu omnia alia quibus devenitur
ad ipsum quod est unicum desideratum. Et omnia alia sunt quasi flm.'Us
ad ipsum, ut dicit A VICENNA. Nihilominus tamen alia sub illo fine simul
bene possunt habere ration em finis, ut patet secundum determinata.
       Ad illud, quod (<l1.on est actio nisi propter aliud intenta etc.»,
dicendum quod verum est de omni genere actionis secundum
praedeterminata, et ideo I nullo modo habet ration em ultimi nec
rationem perfectam beatitudinis. Potest tamen habere rationem finis sub
fine et sic beatitudinis, ut dictum est.
       I Ad aliud, quod «res integra bonitate, ut Deus, non indiget operatione
qua sit bonl1», dicendum quod duplex est operatio secundum praedicta.
Quaedam qua beatitudo habita conservatur: talis operatio Deo convenit,
et in tali consistit sua beatitudo, ut patet ex praedeterminatis. Alia vero
est operatio qua beatitudo acquiritur, sive conservetur I cum hoc, sive
non, et sive ali quando prius fuerit non habita, I sive non.
122                                ARTICULUS XLIX


         Sine tali operatione Deus habet suum bonum et suam
beatitudinem, quia eam habet naturaliter per realem identitatem qua ipse
est sua beatitudo, licet sub ratione beatitudinis sive beatificantis et
beatificati non habet eam, nisi per suam operationem qua sibi ipsi unitur
ut differens a se ipso secundum rationem beatificantis et beatificati.
Unde quod diximus supra secundum PHILOSOPHUM, quod Deus sua
intellectuali operatione acquirat suam beatitudinem, ipse ibi large
loquitur de acquisitione, accipiendo 'acquisition em' pro actionis
necessitate sine qua Deus suam beatitudinem habere non potest sub
ratione beatificantis, ut dictum est.
         Quaedam autem alia habent eam per suam operationem qua sibi
eam acquirunt meritorie cum gratia, vel perfecte attingendo divinam
essentiam, ut beati in gloria, vel imperfecte attingendo solam eius
similitudinem, ut homines in praesenti vita per gratiam fidei, vel ex puris
naturalibus secundum philosophos, et hoc non attingendo divinam
essentiam nisi in ali qua eius similitudine. Et hoc bene exprimit
PHrLOSOPHUS I littera sua qua dicit: <<Nobile peifecte eomplettlm est illud
quod est nobile sine actione et sine operatione qtla acqtlilit nobilitatem. Et illtld
qtlod est propinqtltlm nobili est illtld qtlod aeqtlilit ipstlm tina actione I pm"v{/». Ubi
dicit COMiyIENTATDR: <<.Illtld qtlod acqtlilit nobilitatem peifeetam sine aetione, est
illtld et/itls actio est stla stlbstantia, scilicet intelleettls abstraettls, et omnia alia qtlae
diet/nttll" esse htlitlsmodi non diet/nttll" nisi pel" similittldine!lt». Adverte quod dicit
«aeqtlilit sine actione», loquendo de acquisitione communiter dicta, quae
                                  QUAESTIO 5                                    123

 non est sine actione qua habetur, et de actione qua proprie acqwotur.
 Unde et secundum diversos modos habendi huiusmodi bonum
 secundum possibilitatem suae naturae distinguit quattuor ordines rerum,
 quorum quilibet habet latitudinem praeter ultimum. Quorum primus, ut
 dicit, est ordo entium quae comprehendunt nobilitatem perfectam
 absque ope ratione, et diversificantur secundum magis et minus. Haec
 autem sunt entia abstracta, ut sunt intelligentiae, quae secundum
 PHILOSOPHUM dii sunt, omnes habentes unum primum et supremum in
 isto ordine, quem ponit esse perfectissimum, et omnes ponit esse beatos
 per essentiam, et essentialiter, et nullo modo participative neque per
 acqulsluonem, sed tamen per eo rum propriam intellectualem
 operationem, secundum quod dicit in XO E t hi cor u m: «Peifecta
jelicitas, qtloniam speculativa qtlaedam est operatio, et hinc I tltiqtle apparebit.
 Deos enim I magis I stlspicati stlmtls beatos et jelices eSSI!» etc. Secundus ordo
 est eorum quae appropinquant perfectae nobilitati per operationem, et
 hoc duobus modis. Aut per modicam operationem, et hoc non invenitur
 nisi in corporibus caelestibus, et non est nisi primus orbis, qui movetur
 motu diurno; quia enim est nobilius eorum quae sunt illius generis,
 necesse est ut acquirat nobilitatem quae est in illo genere unica actione,
 secundum quod illud quod est paucarum actionum est melius quam
 illud quod plurium. Aut per multam operationem, et invenitur in
 corporibus caelestibus aliis, et in novissimo eorum quae sunt hic, scilicet
 in homine. Tertius est ordo eo rum quae non possunt comprehendere
 nobilitatem propinquam nobilitati perfectae, neque multa operatione
124                         ARTICULUS XLIX

neque modica, sed tamen comprehendunt nobilitatem mmorem
propinquam perfectae nobilitati; et sunt alia a corporibus caelestibus et
hominibus, praeter terram. Quartus ordo est terra, quae non potest
comprehendere nobilitatem per operationem, sed fere per I quietem
tantum.
       I Ad duo ultima argurnenta, quod «operatio non est ultimus finis,
ergo nec beatitudo», dicendum quod verum est, perfectam ration em
beatitudinis habendo; ali quam tamen rationem eius habet etiam, cum
praecise accipitur, ut patet ex iam praedeterminatis. I


                            I QUAESTIO 6

        UTRUM BEATITUDO DEI CONSTET AEQUE
         PRINCIPALITER IN ACTIONE INTELLECTUS
                           ET VOLUNTATIS

          Circa sextum arguitur quod beatitudo Dei principalius consistat
in actione intellectus quam voluntatis.
        I Primo sic. loa n n i s XVuo dicitur: «Haec est vita aeterna, tit
cognoscant te, Detlm vertl!ll». Vita aetema est ipsa beatitudo, et cognitio in
intellectu consistit. Ergo etc.
        Secundo sic. PHILOSOPHUS ostendit XO E t hi cor u m quod
felicitas consistit in actione speculationis, quae non pertinet nisi ad
intellectum. Ergo etc.
                              QUAESTIO 6                                125

       Tertio sic. Ubi est sufficientia, et beatitudo. Sed haec consistit in
notitia intellectus I iuxta illud loa n n i s XIVO: «Domine, ostende nobis
patrem et stlfficit nobis». Ergo etc.
       Quarto sic. Per illam virtutem per quam res movetur in fin em
antequam habeatur, solummodo quiescit in ipso cum habetur, sicut
patet de motu gravis deorsum et de quiete eius ibidem. Sed per
voluntatem et actum eius movetur in fin em non habitum. Ergo in ipso
solummodo quiescit cum habetur, et hoc per actum intellectus. In quiete
autem tali non consistit beatitudo, sed ipsa solummodo est sequela eius.
Ergo etc.
       Quinto sic. Actus ille est perfectior quo habito alio non indigemus
quam e converso. Habito actu videndi non indigemus actu amandi, quia
cessat desiderium, non autem e converso; immo I existente actu amandi
per desiderium, I tendimus in actum videndi et illo indigemus. Ergo etc.
       Sexto sic. In illo actu perfectius consistit beatitudo quo perfectius
adsequimur obiectum beatificans. Sed perfectius adsequimur obiectum
beatificans per actum intellectus quam per actum voluntatis, quia
perfectius adsequitur I aliquis rem suo actu qui adsequitur illam ut
existentem in se ipso, quam ut existentem in alio. Intellectus actu suo
adsequitur obiectum ut existens in se, voluntas ut existens in alio. Ergo
etc.
       Septimo sic. In illo actu magis consistit beatitudo secundum quem
magis unitur obiectum beatificans beatificato. Sed hoc est intellectus
respectu voluntatis, quia unitur intellectui actione I ipsius Dei illabentis
intellectui, non unitur autem voluntati nisi per actum ipsius voluntatis.
126                         ARTI CULUS X LIX


Fortius autem unit se Deus creaturae suo actu quam creatura Deo se
uniat suo actu. Ergo etc.
       In contrarium est quoniam beatitudo in eo quod habet ration em
finis, est beatitudo, quia finis est nobilissima ratio esse, ut iam visum est
supra. Beatitudo autem in eo quod habet ration em boni, habet ration em
finis. Ergo beatitudo in eo quod habet rationem boni, est beatitudo, sed
ratio boni non est per se obiectum nisi voluntatis. Perfectio autem ex
obiecto proveniens circa actum principaliter consistit circa virtutem et
actum virtutis, cuius est per se obiectum. Ergo perfectio ex beatitudine
habita principaliter consistit in voluntate et in actu voluntatis.


                           I   < SOLUTIO>

       Hie oportet supponere ex determinatis in quaestione praecedente
quod non intelligimus in ista quaestione beatitudinem consistere in actu
intellectus aut voluntatis, quasi actus ipse sit finis essentialiter
desideratus ut summum bonum et ultimum bonum, quo perficiatur
natura intellectualis per se ut suo fine ultimo a se adipiscendo. Quod
enim tale est rationem primi obiecti habet et respectu voluntatis et
respectu intellectus, quia ordine quodam primo movet intellectum ad sui
apprehensionem et ipsum apprehensum per intellectum ut bonum
cognitum movet voluntatem ad sui desiderium et appetitum, ita quod,
nisi hoc sit primum intellectum et volitum, operatio intellectus aut
voluntatis non potest esse intellectum quid et volitum, reflectendo
scilicet intellectum super actum suum aut voluntatis vel voluntatem
super alterum eo rum. Eo ergo ipso quod beatitudo est finis ultimus et
                              QUAESTIO 6                               127

primum obiectum I voluntatis et intellectus et per hoc prinetptum
omnium I actionum et operationum quae in beatitudine sunt tamquam
quaedam ordinata in finem; igitur neque actus intellectus neque actus
voluntatis potest esse I essentialis beatitudo, quae debet esse finis
ultimus beati, neque pertinet ad ipsam ut obiectum intellectum aut
volitum in quo consistat. Nee tamen sequitur ex hoc quod non pertinet
ad ipsam ut actus eius per quem attingit fin em illum ut obiectum
beatificans. Vanum est ergo quod aliqui nituntur excludere actum I
voluntatis a beatitudine, quia non potest esse primum volitum. Eadem
enim ratione excluditur actus intellectus, quia nee potest esse primum
intellectum aut volitum.
       Est ergo sciendum quod actus intellectus et voluntatis, quia non
possunt I esse fines ultimi - nee in hoc aliquis haesitare debet visis
determinatis in praecedenti quaestione -, si ergo in ipsis consistat aliqua
ratio beatitudinis, oportet quod illa sit tamquam finis sub fine. Actio
autem vel operatio non est sicut finis sub fine, nisi quia est sicut finis
interior I coniungens exteriori vel secundum rem vel secundum
rationem primum propter beatituclinem creaturarum, secundum propter
beatitudinem Dei, ut habitum est supra. Quare cum talis finis interior
non pertinet ad beatitudinem, nisi quia pertingat exteriorem et ei
coniungit intelligentem et volentem, ille igitur actus simpliciter dicetur
plus pertinere ad beatituclinem qui magis fini exteriori coniungit, et
maxime sub illa I ratione qua beatificans est ita etiam quod, si alter
eorum tantum coniungat fini illi sub ratione qua I beatificans est, licet I
128                         ARTI CULUS X LIX


alius sub alia ratione illi coniungat, ille qui illi coniungit sub ratione qua
beatificans est solus dicetur pertinere ad beatitudinem et esse beatitudo
quaedam ut finis sub fine, ali us vero non. Propter hoc enim operationes
rerum naturalium dicuntur esse fines earum, quia scilicet per ipsas
pertingunt secundum assimilation em quandam, quae est earum finis
interior, ad divinam bonitatem, quae est earum finis exterior sicut
omnium aliorum. Et propter eandem rationem in ilia virtute
principaliter existit beatitudo I vel solum in ilia cui us actus principaliter
aut solum cum fine ultimo coniungit ipsum attingendo.
       Et dicunt aliqui quod fini exteriori ultimo sub ratione qua
beatificans est plus coniungitur actus intellectus quam actus voluntatis et
plus pertingit ad ilium ut ipsum adsequatur I intellectus sive natura
intellectualis per intellectum, quam pertingat ad ipsum actus voluntatis,
ita quod si ipsum adsequatur voluntas sive ipse volens per voluntatem I
et actum eius, quod hoc solum contingit per actionem intellectus et
nullo modo per actionem voluntatis, quasi voluntas et eius actio non
disponant ad pertingendum et adsequendum beatitudinem, nisi
meritorie eam praeveniendo in nobis, et quod ad beatitudinis actum in
nobis I non pertinet nisi concomitative. Quod ponunt in nobis per
hunc modum, dicendo videlicet quod actus voluntatis non est neque
intelligitur, nisi ut antecedens adsecutionem finis et ad coniunctionem
cum ipso, velut motus quidam in finem quo voluntas ex se fmem
ultimum adsequi non potest, licet in fin em adsecutum quiescat, alio
                                  QUAESTIO 6                                    129

modo iam voluntate se habente in finem quam prius vel e converso, sive
ipso alio modo se habente ad voluntatem quam prius, quod non potest
facere ipsa voluntas sibi per ali quem suum actum, sed potius intellectus,
qui suo actu fin em per se adsequitur et attingit, et facit fin em sic se
habere ad voluntatem ut voluntas, quae prius eius flagrabat desiderio,
iam in ipso quiescat. Solus autem talis est finis interior in genere actuum,
qui coniungitur exteriori, et ita ut in quo solo aut maxime consistit
beatitudo sicut in fine interiore, immo qui est ipsa beatitudo,
quemadmodum finis interior debet dici beatitudo ut actus sub fme
exteriori, qui est essentia principalis obiecti; quemadmodum si finis
alicuius exterior sit pecunia quam actione suae voluntatis desiderat
habere et possidere, nec potest eam actione suae voluntatis sibi
acquirere sed tantum alterius dono possit eam accipere et possidere,
finis interior est non aliquis actus voluntatis sed tantummodo actus
accipiendi et possidendi ipsam pecuniam, quo adsequitur fin em
exteriorem et quo ipsum attingit possidens, per quod ipsa pecunia I iam
sic se habet ad eius voluntatem ut ipsa in illa possit quiescere iuxta illud
quod dixit ille in L U C A: <<Anima mea, habes mttlta bona I reposita in annos
pltllimos, qttiesce, epttlarr;,) etc. Quod autem ita sit, sicut dictum est, ex parte
voluntatis et actus eius, et similiter I ex parte intellectus et actus eius,
hoc declarant sic. Dicunt enim quod actus voluntatis non est I ali us
quam quo aliquis ordinatur in fin em ultimum quem praesupponit, non
ut iam adeptum, sed ut adipiscendum, et in quem fertur per desiderium
et appetitum ut in rem absentem, et ita non potest ex se adsequi, ut in
130                        ARTI CULUS X LIX


eum qui escat sicut in iam praesentem, eo quod ex desiderio finis sive ex
actu desiderandi finem in quantum huiusmodi numquam haberetur finis
adsecutio, sed tantum motus quidam in fin em adhuc adipiscendum. Et
manifestum est ex se quod quies et delectatio non potest esse in fin em,
nisi ut iam praesens est et cessat motus ut est ad finem. Cum ergo finis
non possit esse praesens nisi per eius adsecutionem, et hoc per ali quem
actum eius cui est praesens, oportet quod ille sit actus alius ab actu
voluntatis, qui non est nisi actus intellectus, scilicet visio Dei, qua Deum
desideratum per voluntatem iam ipse desiderans consequitur, attingit, et
 I adipiscitur eum, et coniungitur ei, non per suum actum et ut
existentem in ipsa eius voluntate, sed ut existentem in intellectu, scilicet
per apertam visionem, quae est per se actio sive operatio ipsius
intellectus eo quod omne cognitum in quantum cognitum praesens est
et coniunctum cognoscenti I atque existens in ipso; et hoc per actum
intellectus non ut per se agentis naturaliter quod Deus non visus
videatur ab intellectu sicut agit naturaliter et per se, ut obiectum
intellectuale existens in phantasmate non intellectum intelligatur I actu,
sed ut naturaliter percipientis Dei praesentiam cum se voluerit
manifestare, quia secundum AUGUSTINUM D e vi den doD e u m (<si
V videtttl"; si non vttlt, non videtttl»; et hoc quemadmodum in exemplo
  ttlt,
sup ra dicto de pecunia I desiderata, cum alter voluerit eam dare,
                                   QUAESTIO 6                                      131


desiderans alio actu suo earn accipit et possidet quarn fuit actus quo earn
prius concupivit; si enim per actum huiusmodi voluntatis earn habere et
possidere potuisset, statim ab initio voluntatis earn consecutus fuisset.
Et sic quia ultimus finis extra solo actu intellectus ut praesens
consequitur, qui coniungit illi ut finis intra, igitur finis hominis I intra et
beatitudo in solo actu intellectus consistit, et ipse est ipsa beatitudo intra
et nullo modo actus voluntatis. Et quod in eo nullo modo consistit, nisi
sicut in eo cui us ipsa beatitudo quae est finis extra, I est obiectum primo
appetitum I ut absens, et in quo secundo, mediante actu intellectus,
quietatur, ut in eo quod per actum intellectus sibi factum est praesens,
quae quietatio in fine in ipso quietato est delectatio ex praesentia finis, in
qua quodam modo completur beatitudo, ut per hoc quodarn modo
possit dici beatitudo iuxta illud quod dicit AUGUSTINUS XO
Con f e s s ion u m: <<.Beatitttdo est gattdittm de velitate», gaudium scilicet in
affectu de veritate visa in intellectu.
       Unde et secundum hoc volunt exponere illud AUGUSTINI XO De
T r in ita t e cap.o 10°: <<Frtlimttr cognitis in quibtts wlttntas propter se delectata
conquiescat», ut voluntas quiescat in cognito ut cognitum I est et existens
in cognoscente et sic per actionem intellectus volitum, I ut existens in
intellectu se habet ad voluntatem ut in ipso quiescat cessante appetitu
non per actionem suarn neque ut existens in ipsa. Et sicut hoc convenit
per diversitatem realem inter fin em interiorem et exteriorem, et inter
132                          ARTI CULUS X LIX


actus voluntatis et intellectus inter se, et ab ipso intelligente et volente in
beatificatione creaturae intellectualis in I gloria, sic convenit per
diversitatem illorum secundum rationem tantum in beatificatione Dei.
Quamquam enim deitas sub ratione boni simpliciter sit finis omnium,
quem omnia appetunt per essentiam extra omnes creaturas, et specialiter
 I sit finis qui est beatitudo omnium intellectualium in gloria beatorum,
sive sit Creator sive creatura, eorum tamen non est finis ut beatificans,
nisi per hoc quod ipsam per intellectum et voluntatem adsequantur, et
attingant et ei uniantur. Per hoc etiam id quod generaliter est finis
omnium, et specialiter finis qui est beatitudo intellectualium in gloria,
finis est diversimode dive rso rum, secundum quod diversimode
secundum diversum modum unitatis et unitionis ipsum attingunt aliter
Deus, aliter creatura, secundum quod patet ex supra determinatis et iam
patebit. In qua unione respectu creaturarum beatarum est finis extra
differens secundum rem ab eo cuius est, respectu vero Dei beati est finis
extra secundum rationem tan tum, differens sola ratione ab ipso. Et
secundum hoc beatitudo Dei, quae est ut finis ultimus beatificans, licet
sit principaliter ipsa Dei essentia, qua beatificatur et quodam modo
perficitur, beatitudo tamen beatificans eum ut actus et finis intra
coniungens illi fini, est actus intellectus ipsius, sicut et contingit in nobis,
praeter hoc quod in nobis omnia ista differunt re, in Deo vero sola
ratione, ut dictum est. Et secundum hoc isti ad quaestionem dicerent
quod beatitudo principalius aut solum tamquam in actu et I in fine sub
                              QUAESTIO 6                                133

fine consistit in actu intellectus Dei, non voluntatis, sicut et in nobis.
Haec, ut puto, est positio eorum, firmitas I et modus.
       Ut autem videamus huiusmodi dictorum firmitatem, quasi a capite
inchoando singula percurramus. Quod ergo dicunt quod fini exteriori
ultimo beatificanti plus coniungit actus intellectus quam voluntatis et
plus pertingit ad ipsum vel potius sol us actus intellectus ad illum dicto
modo pertingit et non actus voluntatis, licet ex illo in quantum pertingit
intellectus, aliquid consequatur in voluntate, ut delectatio et quies in qua
perficitur beatitudo secundum praedictum modum, non est verum;
immo contrarium est verum. Voluntas enim suo actu plus pertingit in
finem ultimum et ipsi coniungit maxime sub ratione qua beatificans est,
quam intellectus sua operatione, vel potius sola voluntas attingit ad illum
sub ratione qua beatificans. Ad cuius intellectum sciendum est quod
quia finis uno modo est causa causa rum, alio vero modo effectus
causa rum,       secundum     quod      determinat      A VICENNA        VIc
Met a ph y sic a e et habitum est in quaestione praecedenti, idcirco
duplex est ordo motionis inter fin em et illa quae I secundum alia I
genera causa rum ordinantur in finem, et ex illo duplici ordine unus
completur quasi circulus, incipiens a fine ultimo ut est causa causa rum,
et terminatus in eundem ut est causa tum earum. I Quod clare patet
circa opus artificiale humanum, quia secundum primum ordinem finis
ultimus, qui est extra, primo sub ratione veri movet efficientem sive
agentem, ut ipsum apprehendat sub ratione boni cogniti per intellectum,
134                       ARTI CULUS X LIX


et sub ratione boni movet voluntatem alliciendo ipsam ad se
desiderandum, et terminatur ordo primae motionis, et statim incipit
ordo secundae motion is. Voluntas enim I allecta bonitate finis ipsum
concupiscit adipisci, et movet intellectum ad concipiendum formam
motionum et omnium aliorum quae sunt necessaria ad ipsum
pertingendum, quibus conceptis movet in operationis exsecutionem
omnia necessaria ut finis conceptus adipiscatur cum effectu, et
quousque adipiscatur, non cessat et ipso adepto terminatur ordo
secundae motionis. Verbi gratia, si quis carpentarius I existens I debeat
domum facere I ad inhabitandum ut defendatur a caumatibus I et
pluviis, primo concipit formam inhabitationis in intellectu et eius
bonitate allicitur ad eius amorem et appetitum voluntas, quae mota et
concupiscens movet intellectum ad concipiendum formam domus et
disposition em lapidum et lignorum et omnium instrumentorum et
motionum necessaria rum, ut forma domus concepta inducatur In
materia, quod est finis in quantum est aedificator, sed est finis sub fine
in quantum debet esse inhabitator. Forma autem domus perfecte
inducta in materia, iam attingit finem extra et est domus inhabitatio.
Quod si contingeret quod forma domus non esset in materia, sed in
intellectu tantum, aut quod maius est, in se separata potens se facere in
intellectum aliquem, si vellet, et nequaquam, si non vellet, nec
                              QUAESTIO 6                               135

quaereretur eius corporalis et materialis inhabitatio, sed spiritualis
tantum, ut voluntas vel potius habens voluntatem eam spiritualiter vellet
inhabitare, tunc       I non quaereretur materia, neque forma
instrumentorum et motionum quibus forma domus induceretur in
materia, sed forma domus se ipsam secundum se ipsam, non sub aliqua
specie aliena, faceret se in intellectum. Qui eam non haberet in se
naturaliter, sed posset promereri ut in ipsam per essentiam suam veniret,
et moveret, et alliceret sua bonitate et fructu inhabitationis voluntatem I
ad se concupiscendum, quae allecta move ret volentem ad concipiendum
formam necessariorum ad ipsam promerendam, quibus conceptis
moveret voluntas illa in actum quousque per essentiam suam in
intellectum se faceret. Quo facto statim voluntas vel habens voluntatem
per voluntatem se transferret in I eam et eam inhabitaret. Quod si
intellectus naturaliter illam in se haberet, ad nihil amplius moveret, sed
per actum voluntatis se in eam transferret et eam inhabitaret.
       I Quo viso descendendo ad propositum dicimus quod in ordine
primo I finis non est principium motionis sub ratione qua est finis et
bonum, sed sub ratione qua est forma et quoddam verum. Sub tali enim
ratione movet primo intellectum eliciendo ex ipso ut iam formato per
ipsam actum cognoscendi se et intelligendi, sicut quoddam bonum.
Intellectu vero sic mota ipsum bonum iam cognitum sub ratione finis
metaph01ice movet voluntatem ad I se appetendum tamquam bonum, et
ad prosequendum ea quae sunt necessaria ad hoc ut ipsum adipiscatur,
et prius non cessat, dum tamen per essentiam non sit naturaliter in
intellectu, quemadmodum divina essentia non est in intellectu creato
136                          ARTI CULUS X LIX


sub ratione cogniti, licet sub ratione conservantis. Si autem p er
essentiam et naturaliter sit In intellectu sub ratione cogniti,
quemadmodum divina essentia est in intellectu divino, statim voluntas
transfert se in ipsum. Similiter et voluntas creata cum per essentiam se
praesentaverit visui intellectus, et hoc absque omni actu appetitus aut
concupiscentiae intermedio, immo eadem vi qua in ipsam non habitam
movebatur per appetitum, ipsa iam habita in intellectu ut forma quodam
modo intellectus, cessante iam omni motu appetitus, fertur in ipsum per
actum amandi sub ratione finis terminantis et complentis et satiantis
omne desiderium appetitus iuxta illud P s a 1m i: <    oatiabor ctlm appartle1it
gl/J1ia ttlCl». Cum apparuerit gloria visionis in intellectu, satiabor, I
completo omni desiderio in affectu.
        Et est hie opus considerare triplicem differentiam in adipiscendo
tale quid per intellectum et voluntatem et in coniunctione sua cum illis,
 I ex quibus patebit in quo illorum, et in cuius actu principaliter consistat
beatitudo.
        Quarum prima est quod finis ille se ipsum facit in intellectum
creatum et naturaliter est in intellectu divino increato. Nee fit in ipso,
immo naturaliter est in ipso existens. Et per hoc quod finis sub I ratione
veri existit in intellectu, ipse intellectus quasi unum existens ex intellectu
et intelligibili elicit actum intelligendi ex intellectu per intelligibile,
tamquam per formale principium existens in eo, ut ordine quodam
rationis quasi primo existit illud in intellectu sicut forma, et quasi
secundo elicitur ex intellectu actus intelligendi et est ipse actus
intelligendi quasi forma quaedam in intellectu super utrumque illorum in
                              QUAEST IO 6                              137


quantum actum eliciunt, licet ipsum obiectum actus intelligendi, ut est
terminus eius, est quasi forma ipsius actus.
       E converso autem contingit in actione voluntatis. Voluntas enim
primo allecta sua actione se ipsam transfert in ipsum I obiectum sibi
praesens primo in intellectu et per actum suum facit quod illud idem sit
sibi praesens secundo verius quam sit sibi aut intellectui praesens in
intellectu, et verius existens in ipsa voluntate I quam in ipso intellectu
maxime sub ratione finis beatificantis, I ut iam patebit. Falsum est ergo
dictum illorum quoad illum articulum quo dicunt quod actus intellectus
coniungit I fini ultimo, immo finis sub ratione formae se coniungit
intellectui ad eliciendum actum intelligendi. Verum I autem est quod
ipsa voluntas se suo actu volendi unit eidem sub ratione finis et pertingit
ad ipsum, quod non facit intellectus per suum actum neque omnino
adipiscitur ipsum propter eandem rationem.
       Ex quo sequitur secunda differentia, quod licet illud ultimum
uniatur quodam modo intellectui et pertingat intellectus ad ipsum atque
ipsum adipiscatur, licet non actione sua, sed ipso se ipso illabendo
intellectui creato vel naturaliter in divino intellectu I existendo,
perfectius tamen illud adipiscitur voluntas sua operatione et unitur
eidem, illo cooperante, quam I intellectui uniat se ipsum, quia intellectui
non unitur se ipso, nisi ut forma quaedam intellectus non inhaerens, sed
expressa in ipso et assimilans quodam modo sibi intellectum, secundum
quod intellectus secundum actum est intellecta secundum actum,
138                             ARTICULUS XLIX


secundum determinationem PHrLosoPHI IlIO De ani m a. Voluntas
autem unit se illi non ut formae assimilanti, sed ut fini et bono, quasi
sese vi amoris per actum suum in illud quasi transsubstantiando sive
transformando et convertendo. Arnor enim, sive actus amoris, qui est
actus voluntatis, vim quandam conversivam habet amantis in am atum,
iuxta illud quod dicit DrONYSIUS 4° capo De                                  d i v in i s
nom i nib u s: «Omnia ad se ipsam bonitas eonvel1it et optimum est, in quod
omnia eonvertunttl1~ siettt in prapliam singulortlm summitatem et illud eonetlpisettnt
omnia, intelleetualia quidem et rationalia sciente1~ sensibilia vera sensibiliter, sensus
autem expertia insito motu vitalis appetitus, tantummodo autem e>..~stentia ad solam
essentialem participationem)). Et infra: <<Est autem eestatietts divintls am01~ non
sinens se ipsa esse amantes, sed amandortt!lt»; hoc est: non sinit quod maneant
ipsi qui erant, sed facit ut sint ipsi qui ab eis amantur. Quod declarat
continuo per illud quod dixit PAULUS de se ipso, subdens: I «Proinde et
Paulus magnus, exeellentia divini am01is factus et mente exeedente sua, vi11tttem
adsumens divino ore: 'Viw ego', ait, 'iam non ego, vivit autem in me Chlistul, ut
vere amator et 'mente I exeedenl, sic inquit, Deo, non ipsam sui vivens sed ipsam
amat01is vitam ut nimis dilectissima!lt». Et infra: «Di!eetum quidem et amatum
weant bonum et optimum, amorem vera et I dileetionem, ut moventem et ut
redueentem virtutem in eum qui est in se ipsum solum ipsum per se ipsum bonum I
et optimum et amat01ium motum simplum per se ipsum aetivtlm praee>..~stentem in
                                   QUAESTIO 6                                      139


optimo et ex optimo in existentibus emanantem, I et itertlllJ in optimum
convertentem Sl:».
       Quid est ergo? Numquid amato perfectius unit amor in actu
voluntatis amantem quam in intellectu uniatur cognitum cognoscenti,
utique quanto magis est idem esse quodam I modo quam simile?
Propter quod non dicitur de cognitione quod sit vis unitiva, sicut hoc
dicit DrONYSIUS de amore subdens: <i.Amorem, sive divinum, sive angelictlm,
sive intellectualem, sive animalem, sive naturalem dicamus, tmitivam quandam et
continuativam intelligamus virtutel1J».
      Unde propter illam identitatem cum fine ultimo, qui Deus est,
tamquam in quo consistit perfectio beatitudinis, dixit BOETHIUS quod
«omnis beatus Deus eSDi, et hoc per essentiam deitatis, licet participative, ut
habitum est in praecedenti quaestione. Quod bene exprimit DrONYSIUS,
cum dicit 1° cap.o E c c I e s i a s tic a e Hie r arc h i a e: «Deificatio est ad
Deum sictlt est possibile et assimilatio et tmitio. Universae autem hic commtmis
hierarchiae finis, et ad Deum, et ad divina intenta dilectio divinitus et potenter
sanctijicatCl».
     Unde I et quia maior est illa per voluntatem unlUO et int1mlOr
quam sit illa per intellectum assimilatio, ideo HUGO super 7um cap.um
Cae I est isH i era r chi a e dicit: «Dilectio superveniens saentiae maior est
intelligentia; plus enim diligitur quam intelligitur. Dilec£io intrat ubi saentia ]otis
140                              ARTICULUS XLIX


stap). E t infra: <<Nee dissimulare valens donee ad amattlllJ perveniat, eo adhue
amplitls sitiens intrat in ipstlm et est etlm ipso et tam prope, tit si fieli possit, hoc
idem ipstlm sit qtlod ips!!». Et infra: «Ut prae amore illitls qtlod soltlm diligitur, ille
etiam qui amat quodam modo a semetipso despiciattl1: Fit ergo miro quodam modo,
lit dum per dileetionis ignem in ipsum sustollitur qui est sllpra se, per vim amOlis
expelli incipiat et e>..~re etiam I as!!».
         Unde quia perfectio rei consistit in quadam unione cum suo
perfectibili, idcirco quanta maior fit unio voluntatis bono ut fini per
amorem quam fiat intellectus vero ut formae per cognitionem, tanto
maior est perfectio rei a fine sub ratione I finis quam sub ratione
formae. Ex quo sequitur tertia differentia quod magis perficiatur res
actione voluntatis, qua habet bonum ultimum sibi obiectum sub ratione
boni et finis, quam actione intellectus, qua habet ipsum obiectum sub
ratione veri et formae. Et est finis iste quem attingit I intellectus
omnino sub fine quem attingit voluntas, sicut finis qui est forma domus
sub illo qui est inhabitatio domus. Domus nostra spiritualis quam
habemus inhabitare, bonum nostrum est. De qua dixit Christus: <<In domo
patlis mei I mansiones mllitae slmb), secundum diversa scilicet genera
praemissorum in una cohabitatione per primum unum substantiale,
iuxta illud «Quam bonum et quam iuetmdum habitare fratres in ImUI1J», quod
scilicet est id ipsum, quia deitas, in qua nulla est diversitas. <<Amando
enil1J», ut dicit AUGUSTINUS sermone 2° Sup e rIo ann e m, «habitamus
 I eOlod!!».
                              QUAEST IO 6                               141


       Patet igitur ex dictis quod multo perfectius adipiscitur finem
voluntas actu suo quam intellectus; et etiam quod licet ipsum intellectus
aliquo modo adipiscatur, hoc non est sub ratione finis et beatificantis,
sicut ipsum adipiscitur voluntas, sed solum sub ratione formae et ad
complementum I beatitudinis disponentis propter quam est,
quemadmodum forma domus propter eius inhabitationem.
       Quare cum, ut dicunt, ille actus solummodo est finis interior qui
unit et coniungit fini exteriori, et ita in quo consistit beatitudo ipsa,
quemadmodum potest constare in actu secundum determinata in
praecedenti quaestione, idcirco simpliciter est dicendum, si ita sit, quod
in solo actu voluntatis consistit beatitudo et nullo modo in actu
intellectus. Et bene verum est quod nullo modo consistit in actu
intellectus, ut quo finis adipiscitur aut qui coniungit fini, ma..xime sub
ratione beatificantis. In ipso tamen consistit in quantum fin em attingit
sub ratione I formae, ipsum quodam modo informantis, et hoc in
quantum actus intelligendi sive visionis, elicitus per illam formam
illapsam intellectui ex ipso intellectu, terminatur ad eandem, per quod
ipsa fit perfecte quasi forma intellectus ut est actu intelligens, et per I
hoc habetur finis qui est quasi forma domus, quae ordinatur ad fin em,
qui est inhabitatio, quem adipiscitur actus voluntatis, ut dictum est, et in
illo consistit beatitudinis complementum.
       Quod ergo praedicti ulterius I dicunt, quod actus voluntatis non
intelligitur nisi ut antecedens adsecutionem finis, veluti motus quidam
ad ipsum etc., istud dictum est quasi non sit ali us actus voluntatis quam
appetere absens et desiderare, quod falsissimum est. Tunc enim voluntas
Dei et beatorum nullum actum omnino haberent et fruitio actio non
142                            ARTICULUS XLIX


diceretur voluntatis, sed passio eo quod obiectum ibi semper est
praesens. Est etiam aperte contra illud quod iam dictum est secundum
beatum DIONYSIUM, ubi dicit: <i.Amorem esse ut mowntem et reducentem
virtutem in eum qui est in se ipsum, et amatorium motum activum praee>.istentem in
optimo et ex optimo in e>dstentibus emanantem et iterum in optimum convertentem
Slf».Per hoc enim quod bonum absens desideratum praesens I factum
est in intellectu secundum actum, non tam ex eo quod est motivum
intellectus in actum, sed potius ex hoc quod est terminus I intellectualis
operationis, ex ipso tamquam ex bono cognito emanat actus amatorius
in voluntatem, quo iam cessante desiderio convertit se in ipsum altero
actu voluntatis perfectiori et nobiliori, quo se fini imprimit et immergit
atque inhaeret et ipso fruitur, in quo perfectio beatitudinis consistit. Et
ad istam consecutionem finis ordinatur illa quae fit per actum
intellectus. Et huic dicto melius con venit exemplum de avaro et pecunia:
perfectius enim habetur finis per actum voluntatis et possidetur, quam
intellectus, immo nee possidetur aut habetur per intellectum, I aut
actum eius sub ratione boni et finis I sive beatificantis, sed solum sub
ratione veri, ut dictum est. Unde AUGUSTINUS De m 0 rib u s
e eel e s i a e: «Bonorum summa Deus nobis est. Deus est nobis summum bonum.
Neque infra remanendum nobis est neque ultra quaerendum. Alterum enim peliculo
I fit, alterum nullu!ll». Et infra: <oecurio Dei beatitudinis appetitus est, adsect/rio
                                    QUAESTIO 6                                        143


autem ipsa beatitas». E t infra: <<ld autem est soltis Deus, cui haerere certe non
valemtls nisi amore, dilectione, cmitat!!». Et infra: <oi sapientia et velitas non totis
animi vilibtls conctlpiscattl1~ invenili ntlilo modo potest. At si qtlaerattlr tit digntlm
est, stlbtrahere sese atqtle abscondere a sttis dilect01ibtls non potest. Amore petittlr, I
amore qtlaelittlr, amore ptlisattlr, amore revelattl1~ amore deniqtle in eo qtlod
revelattlm itlelit permanettf1», et hoc tam quam proprietate cui respondet
superior actio. Propter quod dicit super illud P s a I m i 17: <<Ascendit
stlper cherubim, exaltattls est stlper plenittldinem scientiae, tit nemo ad etlm
perveniret nisi per cmitate!lt». Unde cum secundum DrONYSIUM 6° cap.o
Cae I est i s H i era r chi a e                 omnes caelestes intellectus a
deiformibus proprietatibus habent denominationes altiores circa Detlm
immediate collocare, tamquam ab altiori proprietate seraphim, hoc est
ardentes I sive calefacientes, nominantur.
         Quod SI forte praeter actum voluntatis imperfectum et
praecedentem notitiam imperfectam, qui est I desiderare, ponant alium
actum voluntatis, qui est amare, imperfectum quidem, cum nondum
habetur perfecte ut praesens per intellectum, perfectum vero, cum per
intellectum perfecte habetur, in ipso tamen esse beatitudinem
principaliter negant, dicentes quod amare non potest esse ultimus finis,
quia amatur bonum non solum quando habetur, sed etiam quando non
habetur. Ex amore enim est quod non habitum desiderio quaeratur, et si
amor iam habiti I sit perfectior, hoc causatur ex hoc quod bonum
144                         ARTI CULUS X LIX


amatum iam praesens habetur. H oc autem quod praesens habetur est
per intellectum. Aliud ergo est habere bonum quod est finis, I quam
amare. Sed ad hoc est dicendum quod amare I licet non sit ultimus finis
simpliciter, est tamen ultimus I in genere actuum. Non autem illud
amare imperfectum, quo non habitum desideratur, sed perfectum, quo
iam habito quis perfecte fruitur, ex eo quidem quod praesens habetur,
primo per intellectum ut forma, sed secundo multo perfectius per
voluntatem, ut finis beatificans, ut dictum est et dicetur.
       Et quod ulterius adsumunt, quod voluntas finem suum suo actu
non adsequitur, quia tunc ex eo quod fin em appeteret, iam ei praesens
esset, non est verum, sicut cupido non ex hoc adest pecunia quod eam
concupiscit. Et bene verum est quod isto actu suo imperfecto, qui est
quasi motus existens in potentia, non potest eum adsequi cum sit
absens, ut per ipsum fiat praesens, quemadmodum nec desiderans
domum inhabitare, ex hoc desiderio habet domum praesentem ad
inhabitandum. Immo oportet quod per intellectum sibi prius formet
domum I In intellectu secundum exigentiam finis et eius
determinationem, qui est inhabitatio, qua formata, si non esset domus in
materia, statim voluntate ferretur in eam ad inhabitandum, ut dictum est
supra. I Et isto actu solummodo adipisceretur fin em intra, qui est forma
domus in mente, coniungendo cum fine extra, qui est inhabitatio, et
esset vanus ille finis adeptus per intellectum, nisi alius finis adipisceretur
per voluntatem. Et ita, sicut habita forma domus apta ad inhabitandum
in fine ultimo, qui est forma domus, numquam quiesceret aedificator qui
eam sibi fabricavit ad inhabitandum, nisi eam adipisceretur sicut fin em,
inhabitando in ea, aut vanum esset I et frustra et inutile eam fecisse, sic
                                   QUAESTIO 6                                       145


habito ultimo fine in intellectu sub ratione formae aptae ad fruendum in
fine isto qui est forma et finis in intellectu, numquam quiesceret qui eam
concupivit, nisi adipisceretur sibi ut fin em fruendo ea. Et ita modicum
esset multum videre divinam essentiam, immo quasi vanum, si voluntas
modo perfectiori et modo ulteriori non adsequeretur eam et sub ratione
finis ulterioris ad quem ordinatur caritas tamquam I donum supremum.
Quod aperte testatur AUGUSTINUS De ve r b i s Do min i, sermone
11 0, ubi loquens de excellentia caritatis dicit: «Qttod commttne est Patti et
Filio, per hoc nos wlttmmt habere commttnionem et inter nos et sectlm, hoc est per
Spilitttm Sanctttm et donttm Dei. In hoc enim reconciliamttr divinitati, eaqtte
delectamttr. Nam qttid nobis prodesset qttidqttid boni noscemtts, nisi etiam
diligeremtts? Sictit atttem velitate discimtts, ita calitate diligimtts, ttt et plenitts
cognoscamtts et beati cognito peifrtlamtll».
      Re vera caritate diligimus in I vita ista et meremur ut per I
speciem plenius cognoscamus et tunc demum cognito perfruamur et
perfecte per hoc simus beati. Falsum est ergo quod quietatio I est in
fine ut est praesens intellectui, sicut dicunt. Immo, posito per
impossibile quod sit ita et non sequatur per actum voluntatis fruitio, qua
tamquam actione perfecta voluntatis fieret alia et perfectior finis
adeptio, nullo modo esset voluntas quietata et ita nec beata,
quemadmodum libidinosi amatores formarum muliebrium non sunt
contenti visione nec quiescunt, nisi cum ea fruantur tactu et corporum
coniunctione. Unde qw tollunt illum actum secundum voluntatis et
perfectionem quae per ipsum ex coniunctione cum fine ultimo
146                        ARTI CULUS X LIX


aclipiscitur, profecto negant nos posse esse beatos, aut tollunt quod
perfectius est et in beatitucline maius, I licet hoc non intendant. I
       Et est hie advertendum quod voluntas suo actu secundo sibi
finem I suum adsequitur et sibi facit eum praesentem, in quantum actu
amatorio quasi transformatur amans in amatum, qui est perfectior
modus quam quo est praesens ut forma in intellectu. Quod si non esset
talis praesentia et unio per actum voluntatis, tunc in visione intellectus
esset perfecta beatitudo, quia non restaret actus aliquis voluntatis quo
perfectius ipsum adsequeretur. Tunc enim desiderium praecedens non
esset, nisi ut videretur per sui praesentiam in intellectu, qua habita
cessaret omnis appetitus eius et perfecte quietaretur, quia non esset
aliter natum ipsum consequi quam per praesentiam eius in intellectu. Et
sic nihil de essentia beatituclinis esset in voluntate, sed solummodo
concomitans delectatio ex illa praesentia, tamquam passio quaedam
superveniens visioni, in quo perficitur I sententia illorum. Sed non est
ita, quia ut patet ex praeclictis, non cessat appetitus, nisi voluntas suo
actu perfectius fin em I aclipiscatur quam adeptus sit ipsum intellectus.
Unde et appetitus praecedens principalius erat finis ut esset obiectum in
quod transformaretur voluntas, quam ut esset obiectum quo
informaretur intellectus, et etiam principalius erat ipsius actus voluntatis
ut perfecte bonum amaret, quam intellectus ut perfecte verum
cognosce ret. Semper enim potentia principalius se appetit perfici in suo
proprio actu quam aliam in actu suo. Unde cum eadem est ratio finis et
appetibilis et per consequens beatificantis, ut finis ergo principaliter
beatificans tamquam obiectum, est bonum sub ratione boni; ut finis sub
fine est verum sub ratione veri obiective; et principaliter beatificans et
                                 QUAEST IO 6                                  147


finis ut actus est actus voluntatis, et finis sub fin e actus intellectus. E t sic
omnino principalius est I beatitudo in voluntate quam in intellectu.
        Unde quia secundum AUGUSTINUM XIO Dec i v ita teD e i
«ea re frtti dicimur quae nos non ad I aliud I referenda delectaD>, obiectum autem
intellectus et eius actus I referenda sunt ad actum voluntatis et similiter
actus voluntatis ad eius obiectum, ut per ipsum adsequitur, propriissime
ergo solo obiecto voluntatis in quantum huiusmodi fruendum est et in
ipso solo ut tale perfecta ratio beatitudinis consistit. Unde secundum
hoc debet I exponi supra posita definitio 'frui'. «Fruimur enim visis»
etc., non ratione qua visa et ut in visione consistunt, sed ut praevio actu
visionis fertur suo actu voluntas in ipsa et quiescit in cognito, non ut
cognitum est et existens in intellectu et ut non cesset appetitus in eo ut
sic existens, sed ut quiescat in prius cognito et ut iam amato, existens in
voluntate vel potius voluntas in ipso sua actione transformatur. Unde
ilia adeptio per intellectum non est finis qui est beatitudo, nisi sub fme
qui est adeptio eius per voluntatem, et ita sicut finis necessarius et
ministerialis ad finem I principalem. Et est prima coniunctio cum fme
per intellectum imperfecta et perfecta per voluntatem, cui supervenit
perfecta delectatio in eadem voluntate ex actu fruitionis et degustationis
divinae dulcedinis per actum voluntatis, multo maior quam posset in ea
supervenire ex actu et visione intellectus, ut null am perfectionem
consequatur voluntas per redundantiam ab intellectu et eius actu, sed
magis e converso. Per hoc enim quod secundum praedicta «amor
148                         ARTICULUS XLIX


penetrat ubi scientia praeveniens amorem fltis stat», illa penetratio, quia
non potest latere intellectum, facit viam I ut ulterius penetret per
cog111t1onem sequendo amorem quam penetrare potuit ipsum
praeveniendo. Et per hunc modum ex eo quod voluntas suo actu fin em
attingit, redundantia quaedam claritatis fit in intellectu, qua limpidius
contemplatur veritatem increatam, pedisequa existens voluntatis, quam
ipsam contemplatur existens eius praevia, ita quod si intellectus videns
penetrare voluntatem per amorem, si foris remaneret stans, anxiaretur et
summo desiderio naturali intus admitti peteret, quia aliter in intellectu
actus visionis gloriosae compleri non posset.
       Unde sic, licet foris stetit, ut amorem praeveniens, et plus diligitur
Deus amore sequente quam intelligatur notitia praeveniente, secundum
quod dictum est supra secundum HUGONEM, in quantum tamen
sequitur amorem, intrat cum ipso et parificatur ipsi ut tantum
intelligatur quantum diligitur, et in ista aequalitate beatitudo perficitur et
in obiecto beatificante et voluntate in eo permanente, iuxta illud quod
dictum est supra secundum AUGUSTINUM: <<.Amore revelattl1~ amore denique
in eo quod revelatum jUelit, permanettf1», bono cognito I per intellectum
inflammante amorem ad penetrandum, et amore penetrante, bono
amato illuminante intellectum ad cognoscendum. I Per quod semper
quasi iterato inflammatur amor ad penetrandum, I et semper quasi
illuminatur intellectus ad cognoscendum, ut notitia inflammans,
                                QUAESTIO 6                                  149


provocando appetitum, semper tollat fastidium, et amor penetrans
inhaerendo ei quod appetitur semper inveniat satietatis complementum.
       Et sicut praedicta intelligimus in beatitudine creaturae penes
differentiam realem eo rum quae ad beatitudinem illarum concurrunt, sic
intelligenda sunt circa beatitudinem Dei penes differentiam illorum
secundum ration em tantum.


                     I <AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, de loa n n i s XVIIo, «Haec est vita
aeterna, tit cognoscant te verum Detl!lt», verum est eo modo quo intelligere est
vivere quoddam et similiter velle. Et ideo similiter haec est vita aeterna,
ut diligant te verum Deum. Unde non arguit hoc aliquam
principalitatem, sed quod in utroque actu consistit beatitudo.
         Ad aliud de loa n n i s XIVo, «Domine, ostende nobis Patrem, et I
stlfficit nobis», dicendum quod sufficiebat pro illo I desiderio quod tunc
habebant non usquequaque regul a tum, non attendentes perfecte I in
visione beata inseparabilem esse notitiam personarum. Propter quod
Dominus quasi reducens eos ad regulam, subiunxit: «Philippe, qui videt me
videt et Patrem meum». Desiderium autem perfectum vere beatorum non
completur in sola visione, nee unius personae, nee totius Trinitatis, etsi
per impossibile dilectio secludatur, ut dictum est.
150                             ARTICULUS XLIX


        Quod si forte illud dictum, «Philippe», recta et perfecta regula fidei
erat solidatum, ut veritatem solidam habeat dictum eius, tunc dictum
illud, sicut et ilia dicta quae videntur ponere beatitudinem in sola
visione, ut est illud «Visio est tota merces», debet exponi pro actu videndi,
ut in se ipso contine at etiam quidquid necessario ipsum concomitatur.
Quia enim non potest videri nisi summe diligatur, ideo et in tali visione
intelligitur etiam dilectio, sicut et in visione Patris intelligitur visio totius
Trinitatis, quia inseparabilis est. Vel potest dici quod talia dicta possunt
intelligi comparando Dei visionem ad vision em creaturarum.
         I Ad secundum, de PHILOSOPHO quod felicitatem ponit in actu
speculationis, dicendum ad hoc quod PHrLOSOPHUS ibi sub
speculatione comprehendit actionem totius partis intellectivae, scilicet
cognitivae et volitivae, secundum quod ambae sunt circa divina et
separata, I cognitiva in ilia intelligendo, volitiva in ilia amando. Sed
distinguit ibi speculationem contra factionem, quae fit per habitum artis
et contra actionem quae est secundum virtutes morales, argumentando
sic, secundum quod COMi\1ENTATOR dicit ibidem: (<In qttO Deo Jelicem esse
et beatitttdo est, in hoc et nobis, I ttt possibile; Deo atttem Jelicem esse et beatitttdo
eius est in I specttlatione; ergo et in nobis. Deo autem esse felicitatem in
specttlatione ostendit dicens quod omnis operatio vel activa est vel lactiva vel
                                   QUAESTIO 6                                      151


speculativa. Si igittlr divintlllJ operans neqtle facit factibilia neqtle agit opera
moralia, relinquitur quod non est ei operatio nisi speculatio». Et est
manifestum quod insufficiens esset eius divisio nisi sub speculatione
comprehenderet operationem voluntatis, quae est velle et amare bonum
praesens divinum, in cui us speculatione ponit hominis ultimam
felicitatem, tamquam in nobilissimo speculato. Illud enim velle non est
facere per habitum artis ipsa factibilia, ut domum vel scamnum, neque
agere per virtutes morales opera iustitiae, temperantiae aut fortitudinis.
Et tamen Deus non caret illa operatione suae voluntatis in amando se
ipsum cum se speculatur, I quod non est ponere ignorasse
PHILOSOPHUM. Et si ipse ignorasset nee posuisset, theologi tamen hoc
non debent ignorare, sed supponere. Et quod hoc non ignoravit, sed
quod comprehendit volitivam cum cognitiva sub speculatione, et quod
non distinguat volitivam a cognitiva in attribuendo alicui potentiae
felicitatem speculativam, I patet ex hoc quod dicit in principio illius
partis: <oi autem est felicitas secundum virtutem operatio, rationabile secundum
optimam. Haec autem utique optimi. Sive utique intelligit hoc, sive aliud quid
quidem, utique hoc secundum nattlram videttlrplincipmi et dominari», ubi dicit
antiqua translatio: <oive hoc sit intellecttls, sive alia potentia cognata psi, de qtla
ptltattlr qtlod dominattll' nattlraliter tmiversis volitivae potentiis». Et constat
quod illa non est nisi voluntas, quae est suprema potentia, ut habitum
est supra. Et licet non dividat operationem voluntatis ab operatione
cognitivae in speculando, potius tamen videtur felicitatem attribuere
cognitivae quam volitivae, quia posuit forte voluntatem de necessitate
152                         ARTI CULUS XLIX


sequi determinationem rationis et per I hoc actionem voluntatis debere
referri ad I ration em, ex cuius habitu stabiliuntur ope rationes et rationis
primo, et voluntatis ex consequenti.
       Unde in voluntate nullum habitum posuit regulantem ipsam in
volendo secundum opinionem plurium. Licet ergo in actione voluntatis
esset perfectio beatitudinis, propter tamen habitum regulantem
existentem in cognitiva, potius ei beatitudinem tribuit. Ex quo plane
patet quod vanum sit theologls sequi PHILOSOPHUM in ponendo
felicitatem in pura speculatione intellectus, tam in Deo quam in beatis,
eo quod PHILOSOPHUS sic posuit eam in homine, qui aliter ponere nee
debuit nee potuit secundum praedicta.
        I Sed forte dicet aliquis quod PHILOSOPHUS I etiam deorum
beatitudinem non minus ponit in pura speculatione I intellectus, non
voluntatis aut obiecti intellectus, quam hominum. Quod patet ex hoc
quod per beatitudinem Dei, quam ponit in intellectu, probat
beatitudinem hominum solum esse in speculatione intellectus, ut dictum
est. Et potest dici quod hoc non arguit quin deorum beatitudinem bene
posuisse potuit principaliter in voluntate, I etiam si voluntas sequeretur
ration em, quia etsi poneret beatitudinem Dei principaliter in voluntate,
aliquo tamen modo necesse habuit eam ponere in intellectu et in actu
eius, sicut et nos I ponimus eam. Et tunc similitudinem suam adducit
non pro tota beatitudine, sed solummodo pro portione illa qua consistit
                               QUAESTIO 6                                153

In   intellectu, quod sufficit ei ad suum propositum. An vero deorum
beatitudinem posuit in sola actione intellectus, an principaliter in
voluntate et in obiecto eius, de hoc nihil habemus ab ipso, nee in XO
E t hie 0 rum nee in XIIO Met a ph y sic a e, ubi loquitur de hoc, et
non alibi quantum videre I potui.
        Ad quartum, quod res solummodo quiescit in finem adeptum per
virtutem illam qua movetur in finem distantem etc., dicendum quod in
re qualibet alia a Deo differunt eius actio qua movetur in fin em
distantem et eius operatio CIrca fin em lam sibi coniunctum,
quemadmodum in homine differunt desiderium sive appetitus quo
tendit in finem et amor quo fruitur fine, et procedunt ambo I ab eadem
virtute, et ab utroque istorum differt quies qua res fine adepto quiescit
in ipso, quoniam utrumque illorum est ab ipsa virtute rei, quies autem
non est a virtute, sed a defectu virtutis, natae causare motum sibi
contrarium.
        Verbi gratia, grave cum est extra centrum, I virtute suae gravitatis
habet actionem qua movetur ad centrum et acquirit ipsum sibi, cumque
fuerit ei acquisitus, tunc per eandem virtutem habet operationem qua se
tenet in centro, in quo habet perfectionem sui esse. Quam quidem
operationem ex cessatione motus ad centrum concomitatur quies, ut
illius motus privatio, quae non est a virtute, sed a defectu illius virtutis,
et hoc duplicis. Primo illius qua prius movebatur ad centrum, non in sua
essentia, sed a sua imperfectione qua erat in potentia et causativa motus
154                           ARTICULUS XLIX


quam amittit acquirendo perfectionem et actum contrarium illi potentiae
ex hoc quod attingit centrum. Secundo causatur illa quies a defectu
virtutis exterioris, quae violenter posset ipsam movere extra centrum.
Unde aspiciendo ad defectum virtutis isto duplici modo, dicit
A VERROES in fine Des u b s tan t i a 0 r b i s: «Qmnis motus est a vi11ute.
Et omne quod caret causis motus, necesse est habere quietem, quae est eius p,ivatio,
et I plivatio non est a potentia. Et terra debet habere quietem injinitam, quae est
plivatio motus, quia caret agente motum I in ea ctlm quies sit p,ivalio et non
habitus, I sictlt aestimavertmt quidam qui dixertmt quod quies est in ea per
virtutem, immo inest necessmio per plivationem virtutis». Falsum est ergo quod
res solummodo quiescit in fine per virtutem qua movetur ad ipsum,
immo nec quiescit in ipso I per virtutem, sed potius per defectum eius,
ut dictum est. Et per illam virtutem habet operationem qua se tenet in
fine et perfectionem suam in illo, quemadmodum terra se tenet in
centro et per hoc habet suam perfectionem. Propter hoc dicit
PHILOSOPHUS no Cae 1i e t m u n d i, quod «terra non movettll" omnino».
Ubi dicit COMiylENTATDR quod «terra non potest comprehendere nobilitatem
per operationem, sed fere per quietem tantum, quia est valde viZ!!». Dicit autem
«fere» quia vilis est sua operatio qua se tenet in centro, et modica, ut
modicum distet a privatione et quiete. Est tamen operatio aliqua in qua
                              QUAESTIO 6                               155

consistit sua perfectio, differens ab operatione I sua quae est actio qua
movetur ad centrum ut ipsum comprehendat cum est extra ipsum.
       Consimiliter, descendendo ad propositum, dico quod voluntate
movetur in finem non habitum actione imperfecta, quae est actio, non
operatio, et non quiescit per ipsam in [me, cum habetur, sed tenet
potius se in fine et immergit se illi I sua operatione in qua consistit sua
perfectio, cessante motu in finem. Ex cuius cessatione operationem
illam circa fin em concomitatur quies, quae est privatio illius motus et
non est a virtute, sed potius a defectu virtutis secundum dictum
modum. Unde licet in ista quiete voluntatis non consistat I beatitudo,
bene tamen consistit in operatione illa cui est quies ista adnexa, per
quam voluntatem I potius praesens fit finis quam per actum intellectus,
ut dictum est et iam amplius dicetur.
       Ad quintum, quod «habito actu videndi per intellectum, non
indigemus actu amandi per voluntatem», sed e converso, quia habito
actu videndi cessat desiderium, non habito autem actu videndi et habito
actu amandi habetur desiderium videndi, sicut cum quis amat amicum,
non vi dens eum, desiderat ipsum videre, cum autem ipsum videt, nihil
ulterius desiderat, dicendum quod duplex est actio voluntatis: una quae
est proprie motus in finem, ut est actio appetendi aut desiderandi; I alia
quae proprie est operatio I circa finem, ut est actio amandi, quae ante
vision em est imperfecta, sed perfecta post vision em.
       Quod igitur dicitur, «habito actu videndi per intellectum non
indigemus actu amandi per voluntatem, sed e converso», dicendum
156                        ARTI CULUS X LIX


quod si actus amandi sumatur pro actu desiderandi, verum est, quia
iam voluntas adepta est finem, non tam I per actum intellectus quam
per actum ipsius voluntatis, ut iam dicetur. Et sic bene concludit quod
actus videndi est perfectior quam actus appetendi sive desiderandi,
secundum quod procedit minoris probatio.
       Et tamen hie potest distingui maior, quod scilicet ille actus est I
perfectior quo habito non indigemus, quam sit e converso ille quo
habito indigemus alio, quia habito uno actu indigemus alio dupliciter:
uno modo propter illum alium principaliter, alio modo propter ali quem
ulteriorem ad quem ille alius disponit. Ille quo indigemus alio primo
modo, verum est quod est imperfectior, et ille ali us perfectior. Et sic
non contingit in proposito, ut iam dicetur. Secundo autem modo posset
dici quod non oportet quod sit verum. Et sic habito actu desiderandi
indigemus actu videndi non propter ipsum principaliter, sed potius
propter actum amandi qui illum concomitatur, quemadmodum
desiderans videre ami cum, hoc non desiderat principaliter propter
videre, sed propter actum amoris ferventem qui concomitatur, in quo
summe delectatur; qui si non esset delectabilis, visio I modicum
delectaret aut potius contristaret I si cessaret amicitia et per consequens
actio amationis. Si vero sumatur actus amandi proprie, dicendum quod
«habito actu videndi non indigeamus tali actu amandi», hoc potest esse
ex duplici causa: aut quia iam simul habemus illum, et nihil dicitur
indigere, eo quod perfecte obtinet. Sic est vera pars ista, sed pars
contraria est falsa, scilicet quod habito actu amandi indigemus actu
                             QUAESTIO 6                              157

videncli, immo necessario simul habentur. E t secundum hoc non valet
probatio, quia proceclit in aequivoco de actu desiderii. Aut quia super
actum intelligencli nullo modo requiritur actus amancli ad perfectionem
intellectualis naturae. Sic pars ista simpliciter est falsa secundum
praedeterminata. Et pars contra ria I est clistinguenda, scilicet quod
habito actu amancli incligemus actu videncli, clicendo quod hoc potest I
intelligi dupliciter: uno modo quia actus videncli pertinet ad ulteriorem
perfectionem quam sit ille actus am an cIi, et sic est falsa secundum
determinata; aut quia actus videndi est de perfectione naturae quae est
perfecta per actum amancli, licet in inferiore gradu, quemadmodum de
perfectione beati est quod habeat cognitionem naturalem omnium
rerum naturalium, in qua posuit PHILOSOPHUS hominis I felicitatem, ad
quam tamen non potest pervenire nisi in statu beatituclinis gloriosae,
licet visio gloriosa est superior perfectio, infra tamen actum amoris
gloriosum, et sic est vera. Amans enim fin em adeptum necessario
in clige t I visione, tamquam perfectione I inferiori ministeriali, sicut
dominus indiget servo. Sed in neutro modo valet probatio, quia procedit
in aequivoco. Unde si per impossibile ponantur actus amancli et videncli
singuli, vi dens indigeret actu amandi, I et appeteret ipsum tamquam
ulteriorem perfectionem. Amans autem incligeret actu videncli, et ipsum
appeteret tamquam perfectionem sibi necessariam et ministerialem, et
quae est de perfectione naturae eius, licet secundum aliam potentiam.
Sic etiam, si per impossibile beatus poneretur corporaliter esse privatus
158                        ARTI CULUS X LIX


uno oculo, appeteret ipsum restitui sibi . E t sic simpliciter p erfectius
esset et beatius Deum amare I et non videre quam videre et non amare.
       Ad sextum, quod «per actum intellectus adsequitur intellectus
obiectum beatificans ut existens in semet ipso» et ita perfectius quam
voluntas, quae adsequitur ipsum ut existens in alio, I scilicet in
intellectu, dicendum quod verum est quod voluntas non adsequitur
obiectum nisi iam existat in alio, ut in intellectu. Sed non est verum
quod non adsequatur ipsum, nisi ut existens in alio. 1mmo obiectum
beatificans quod existit in intellectu sub ratione veri et formae expressae,
non impressae etiam existit in se ipso ut natura omnino separata. Quod
quidem non est natum alliciendo movere voluntatem, ut finis ad sui
consecutionem, nisi prius vel natura vel ratione existat in intellectu.
Existens tamen in intellectu movet voluntatem, non ut existens in
intellectu, quia I sic move ret ipsam non sub ratione finis, sed solum sub
ratione formae, quia aliter non habet esse in intellectu, sed solum movet
voluntatem ut aliquid existens in se ipsa. Unde et ilia quae secundum
rem habent esse extra intellectum et non in intellectu nisi per hoc quod
ab ipso apprehenduntur sicut species et forma quaedam, licet non
movent voluntatem nisi quia prius moverunt intellectum et sunt in ipso,
voluntatem tamen non movent alliciendo ipsam ad se adsequendum ut
est in intellectu, sed ut habet vel ut nata est habere esse in se vel in
materia extra intellectum. Cumque voluntas sic mota fuerit ab obiecto ut
                              QUAEST IO 6                              159

est existens in se ipso, tunc voluntas, allecta motu suo proprio transfert
se in huiusmodi obiectum, non ut existens in intellectu, sed ut aliquid
existens in se ipso; et hoc tali modo, ut quasi derelinquens quod est ipse
convertatur I in id quod non est ipse, et fiat quantum possibile est,
secundum naturam quodam modo id ipsum quod est obiectum, sicut
praedictum est. Ex quo perfectius adsequitur voluntas obiectum, ut
ipsum est existens in se ipso, quam ipsum adsequatur intellectus ut
ipsum est existens in ipso, quia magis I constituitur unum in huiusmodi
adsecutionibus ex voluntate et obiecto I volito quam ex intellectu et
obiecto cognito.
        Ad ultimum, quod directe videtur esse contra hoc ultimo dictum,
quod scilicet obiectum beatificans magis unitur intellectui quam
voluntati, quia intellectui unitur actione infinita ipsius Dei illabentis
voluntarie, non autem voluntati nisi per actum finitum ipsius voluntatis,
fortius autem unit se obiectum suo actu infinito illi cui se unit, quam
quod uniat se illi suo actu finito, dicendum quod obiectum beatificans
habet esse actu suo in voluntate I uno modo et I voluntas actu suo in
ipso alio modo, cum ipsum habeat actu I suo uno modo esse in
intellectu et non intellectus ullo modo in ipso habet esse actu suo, I sed
actus eius solummodo terminatur ad ipsum. Et illo modo quo obiectum
habet esse in voluntate tan tum, actu suo unitur voluntati perfectius
quam intellectui. Illo vero modo quo voluntas actu suo habet esse in
ipso obiecto, multo magis unitur ei quam ipsi uniatur intellectus actu
illius. Et sic simpliciter et absolute plus unitur obiecto beatificanti res
per voluntatem et actum eius quam per intellectum et actum eius
quemcumque.
160                         ARTI CULUS X LIX


       I Ad cui us intellectum sciendum est quod obiectum beatificans
actione sua illabendi unit se intellectui ut forma et habet esse in ipso
secundum illum modum essendi in quo species habet esse in materia,
praeter hoc quod non habet esse in ipso ut forma impressa, sed
expressa. Et sic constituitur unum ex eis sicut ex intellectu et intelligibili,
licet non omnino sicut ex forma et materia, ut alibi exposuimus. Nunc
autem quia intellectus et voluntas non distant loco neque subiecto, sed
solum in modo quodam et ordine in diversimode se habendo ad
obiectum, ut alibi exposuimus in quaestione de potentiis animae, ideo,
cum obiectum actu suo illabendi unit se intellectui ut forma movens
ipsum, eliciendo ex ipso actum intelligendi, simul duratione, etsi ordine
quodam naturae aut rationis, eodem actu unit se voluntati ut finis
movens ipsam alliciendo ad illud, ut actu suo in ipsum feratur. I Et in
tantum unit se obiectum actu suo illabendi voluntati ut finis et habet
esse in ipso sicut motivum in mobili, quantum se unit actu eodem
intellectui ut forma et habet esse in ipso sicut intelligibile in intellectu
aut forma in subiecto. Et nihil operatur ad unionem I aliquam obiecti
cum intellectu actus intelligendi, sed ipse solummodo terminatur in
obiectum dicto modo unitum. Sed actus voluntatis quo voluntas allecta
fertur in obiectum, operatur unionem voluntatis cum obiecto acumine
suae penetrationis virtute amoris, multo maio rem I quam erat unio
                              QUAEST IO 6                              161


praecedens obiectum, vel cum intellectu vel cum voluntate, I secundum
praedeterminatum modum. Et non solum actus voluntatis terminatur in
obiectum, immo per ipsum voluntas fit in obiecto modo illo quo aliquid
habet esse in alio ut in optimo et fine; quo modo 'essendi in' perfectior
causatur unio et unitas eius quod 'est I in' cum illo cui inest quam aliquo
alio modo I 'essendi in'.
       Et quod adsumitur in argumento, quod actus infinitatis plus unit
quam fmitatis, dicendum quod licet divina actio ex comparatione ad
agentem I et ut ab ipso egreditur, habet infmitatem, ex comparatione
tamen ad id in quod recipitur et ut in id recipitur, quia non recipitur in
illo nisi secundum modum receptibilitatis illius, necessario habet
finitatem et non unit, nisi secundum modum quo subiectum est
receptibile unionis. Non obstante ergo diversitate actionum praedicta,
quibus obiectum se unit intellectui et voluntas unit se obiecto, quia
tamen intellectus non est receptibilis tantae profundationis intelligibilis
in ipso neque suo actu tantum natus est speculando penetrare ipsum,
quantae profundationis voluntatis in obiectum receptibile est ipsum
obiectum, et quantum voluntas suo actu nata est amando penetrare
ipsum obiectum, ut patet ex supra dictis, idcirco voluntas suo actu
amatorio plus unit se obiecto et plus ipsum penetrat, quam faciat
intellectus. Nec obsistit in hoc infinitas actus illabendi ex parte eius a
quo est, cum sit finitas utrobique ex parte eius in quod actus recipiuntur;
162                        ARTI CULUS X LIX


et hoc quemaclmodum licet lux solis, quantum est ex se et ut egreditur a
sole, magis nata est profundari in visum et se uniendo illi ipsum movere
ad actum videndi quam lux candelae, quantum tamen est ex parte
recipientis, lux candelae magis nata est profundari in visum cati et se
uniendo illi ipsum movere ad actum videndi quam lux solis nata est
profundari I in visum vespertilionis et se uniendo illi ipsum movere ad
actum videndi.
      Et praeterea actus amandi quo voluntas fertur in obiectum non
penitus caret infinitate ex parte eius a quo egreditur. Dicimus enim quod
actum amandi gloriosum non elicit voluntas I ex se in virtute sua
naturali sola, sed in virtute divina, et hoc dupliciter: uno modo, quia per
habitum caritatis creatae quo voluntas informatur; alio modo per ipsum
Spiritum Sanctum, qui ut caritas increata existens est in voluntate sicut
motor in mob iii, ad eliciendum actum amatorium beatificantem, quem
sine eius impulsu immediate natura voluntatis cum suo habitu caritatis
creatae, etiam per motum communem Spiritus Sancti, I quomodo nee
mediante habitu ad eliciendos actus aliarum virtutum, scilicet spei et
fidei in via, non sufficit elicere, propter illius actus excellentiam et
summam efficaciam in tantum uniendo obiecto I et ipsum penetrando,
sicut supra expositum est; ut sic dicamus secundum quod dicit
                                    QUAESTIO 6                                       163

:i\l[AGISTER in Sen ten t i i s quod «alios actus atque motus virtuttll?} operatur
SPilittls 5 ancttls mediantibtls vi11tttibtls qtlartlm acttls stmt, tit puta actttm fidei,
qui est credere, I fide media, et actttm spei, id est sperm"e, media spr;,>, ita quod
non oportet dicere quod cum hoc aliquo modo speciali praeter
communem modum agendi, scilicet si I moveat immediate ad istos
actus eliciendos, «actttm vera diligendi» seu amandi «id est diligere, operatlm>,
non «per se tanttlm sine alicttitts vi11tttis medio», licet hoc dicat :i\l[AGISTER
SENTENTIARUM, in quo non tenetur, sed mediante habitu virtutis quae
est caritas creata. Et cum hoc praeter communem modum quo mediate
et immediate dicitur operari omnia opera creaturarum, I operatur I
immediate illum actum, eliciendo ex voluntate modo quodam speciali.
Ex nullo enim habitu creato secundum communem cursum actionum
creaturarum posset elici actus immediate coniungens Primo Principio.
Sicut enim obiectum beatificans sub ratione veri et formae immediate
illabitur intellectui ut movens sicut forma et efficiens actum intelligendi
et sese facit videri et elicit immediate ex intellectu actum intelligendi
gloriosum, qui terminatur in ipsum ut in intellectum, licet sit I habitus
sapientiae creatae in intellectu, sive mediante illo etiam eliciat illum
actum, sive non, sic obiectum beatificans sub ratione boni et finis
immediate illabitur voluntati ut movens sicut finis alliciendo et sic
efficiens motum amandi et sese facit amari et elicit immediate, ut dictum
est, actum amandi gloriosum, qui terminatur in ipsum ut in amatum,
licet sit habitus caritatis creatae in voluntate, mediante quo etiam elicit
illum.
164                       ARTI CULUS XLIX


                         I QUAESTIO 7

         UTRUM BEATITUDO DEI CONTINEAT IN
          SE RATIONES OMNIUM BEATITUDINUM

       Circa septimum arguitur quod clivina beatitudo non contineat in
se omnes rationes omnium beatituclinum aliarum.
       Primo sic. Beatitudo philosophorum est ficta beatitudo, dicente
AUGUSTINO quod earn sibi fabricaverunt. In Dei autem beatitucline nihil
est fictum. Ergo etc.
       Secundo sic. Quidarn philosophorum beatitudinem constituerunt
in rebus corporalibus, ut EPICUREI, qui darn in honoribus, et sic I de
ceteris in quibus non consistit I clivina beatitudo. Ergo etc.
       In contrarium est quod non est beatitudo                  aliqua,
quantumcumque vana, quin sit in bono aliquo constituta. Unde
unusquisque philosophorum in eo quod hominis melius I esse dicebat,
beatitudinem ipsius posuit et propter illarn omnia alia fore agenda,
tarnquarn ad bonum ultimum. Sed beatitudo Dei est summum bonum,
quod omnem rationem boni in se debet continere, sicut summe
perfectum rationem omnis perfectionis. Ergo etc.


                          I   <SOLUTIO>

       Dicendum ad hoc quod cum respectu alicuius appetitus est
ali quod bonum ultimum adipiscendum quod primo I natum est ipsum
                              QUAEST IO 7                              165

movere et quod primo et per se naturaliter appetit, quantumcumque
indeterminato appetitu, quidquid appetit sicut fin em aut est illud bonum
in se ipso, ut determinate appetit ipsum, I aut in ali qua eius effigie et
resplendentia. Si primo modo, hoc necessario est secundum rei
veritatem ipse finis. Si secundo modo, hoc est illud quod appetitus sibi
finem statuit: I vel naturaliter, ut non intellectualia; vel per voluntatis
electionem, ut intellectualia a vero fine aberrantia, et hoc non nisi per
rationem finis, hoc est propter ali quam finis effigiem aut resplendentiam
quam in illo conspicit, propter quod pro fine illud appetit, licet erret,
non in appetendo tale quid, sed in appetendo tantum ubi et sub tali
ratione sub qua ut finem appetere non debuit.
       Nunc autem ita est, secundum quod supra tactum est, quod cum
omnia bonum appetunt, illud non est nisi bonum unicuique quod est
omnium bonorum ultimum. Et primo naturaliter omnium movet
appetitum, licet quae dam non attingunt ipsum neque nata sunt attingere
nisi in aliqua eius effigie in qua contenta sunt et per quam in bonum
ultimum fixa sunt; et ad ipsum referuntur quantum possibile est eis
secundum suam naturam. Quaedam vero nata sunt ipsum attingere et
ipsum attingendo in ipso beatificari, sicut intellectualia, ut habitum est
supra. Quidquid ergo appetit omne appetens ut fin em suum aut est illud
bonum in se ipso determinate, qualiter debent ipsum appetere
intellectualia, quae nata sunt ipsum attingere; aut est illud bonum in
aliqua eius effigie in qua naturaliter appetunt ipsum naturalia omnia non
intellectualia, et intellectualia quadam effigie et resplendentiam quandam
166                         ARTICULUS XLIX


in bono inferiori creato pro vero bono increato appetentia, et hoc vel
per errorem electionis principaliter vel principaliter per errorem ration is.
        Primo modo finem et beatitudinem suam posuerunt EPICUREI in
deliciis et bonis corporalibus et alii in honoribus, I alii vero in divitiis
aut in aliis bonis temporalibus per malitiam electionis, qualiter omnis
peccans mortaliter in bono transitorio fin em sibi statuit.
        Sec undo modo fin em et beatitudinem hominis posuit
PHrLOSOPHUS in operatione intellectus speculativi in actu existentis
secundum omnia speculabilia speculanda ex creaturis mediante sensu
secundum scientias speculativas, et ma..xime in speculatione Primi
Principii, secundum quod possibile erat ex sensibus ipsum speculari. In
cuius speculatione etsi homo ad summum, ut intellectus eius, secundum
talia esset omnino adeptus et perfecte in actu, perfectio habita in ista
speculatione non est nisi quid creatum et effigies illius speculationis
quae adipiscitur in videndo nude per essentiam ipsum bonum
increatum. Unde, esto quod fin em is tum et I quemcumque alium in quo
homines statuunt suam beatitudinem homo I aliquis esset adeptus,
nondum satiatus esset suus appetitus, sed ad ulteriorem delectation em
anhelaret et ad ulteriorem speculationem, quae non consistunt nisi in
nuda deitatis visione et fruitione per suam essentiam. De qua dicit
BOETIilUS: «iVIentibtls I homintlm nattlraliter inse11a est summi ve1iqtle boni
ctlpiditas» etc. Quidquid ergo tales appetunt in beatitudine non vera, sed
ab ipsis I per errorem, ut dictum est, constituta et fabricata, etsi non
                                   QUAESTIO 7                                     167

 appetunt tpsum determinate ut verum et ultimum tinem, appetunt
 tamen ipsum ut aliquam effigiem et resplendentiam illius, in qua per
 errorem contenti esse se putant, licet in veritate non sunt. Ut eftigiem
 autem et I resplendentiam illius illud non appeterent, nisi I in illo esset
 quidquid est appetibilis In eo quod appetunt, licet modo
 supereminentiori, a quo movetur primo et per se appetitus, licet confuse
 et in generali, quoniam secundum determinationem AUGUSTINI I vnIO
 D e T r i nit ate, a cap.o 4° usque ad 7um , quidquid in alio nobis placet,
 «non in se ipso nobis placet, sed in ilia arte divina, ubi nisi illud I diligeremtls,
 ntlllo modo illud diligeremtls quod ex illa diligimtls. Ipsa vera», ut dicit, «est
forma et ve1itas, non quo aliunde diligatur. Ptldeat ergo, ctlm talia non amantur
 nisi quia bona stmt, eis inhaerendo non amare ipstlm bonum tmde bona Stmb).
 Quidquid ergo est boni et appetibilis in quacumque alia beatitudine ab
 ea qua Deus in se est beatus, in beatitudine Dei totum est. Illud I autem
 est ratio beatitudinis illius propter quam quaeritur.
        Idcirco dicendum est simpliciter et absolute quod omnis ratio
 cuiuslibet I alterius beatitudinis propter quam quaeritur et propter quam
 dicenda est habere ration em beatitudinis in beatitudine Dei, qua ipse est
 beatus, perfectissime continetur, et placet atque delectat in illa quidquid
 placet atque delectat in aliis sub modo multo eminentiori, qui veritatem
 boni et I delectabilis non eximit, sed potius auget. Et, ut dictum est,
 eodem est homo beatus, et Deus.
        Consimiliter omnis ratio alterius beatitudinis in vera hominis
 beatitudine continetur. Et simul in summa etiam quidquid extra eam
 tamquam bonum et delectabile continetur; et sparsim a diversis et variis
168                            ARTICULUS XLIX


quaeritur In praesenti exterius quod in solo uno quaerendum est
interius. Quam attingunt qui quaerunt ea in illo perseveranter et ab ea
repelluntur qui quae runt ea extra ipsum, secundum quod AUGUSTINUS
exemplificans in uno illorum dicit vnro D e T r in ita t e cap.o 7°: «Qui
quaertmt Deum per istas potestates quae mundo pmesunt vel partibus mundi
aufertmtur ab eo longeque iactantur non intervallis locortlm sed diversitate affectuum.
E)cte1ius enim conantur ire et inte1iom sua desenmt, I quibus inte1ior est Deus», in
quo simul omne bonum habetur dicente Domino ad Moysen: «Ego
ostendam tibi omne bont/!lt». Hinc etiam dicit AUGUSTINUS De
sen ten t i aPr 0 s per i: «Deus tibi totum est quod recte desideras» etc., ut
sup ra in quaestione 2' de perfectione Dei. Et hoc est quod dicit
BOETBIUS in p rincipio rHO Dec 0 n sol a t ion e: «Omnium mortalium
ctlm quam variorum I studion/m labor exercet» etc., per totum capitulum
multum notandum, et cap.o sequenti: «Vos, 0 terrena animalia, tenui licet
imagine, vestn/m tamen plindpium somniatis vertlmque ilIum beatitudinis finem,
licet minime perspicad, qualictlmque tamen cognitione percipitis eoque 1!OS ad vertlm
bonum natumlis dudt intentio, sed ab eodem multiplex error abdudt». Et infra in
                                 QUAESTIO 8                                    169

quodam alio capitulo: <<Quod simplex est indivisumque natura, I id error
humanus separat et a vero atque peifecto adfalsum impeifectumque traducitJ>.

                      I <AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, quod aliqua «beatitudo est ficta»,
dicendum quod est ficta quoad hoc quod bonum quod in ea quaeritur,
in re creata aut temporali quaeritur in qua et finis statuitur, et non est in
Deo secundum modum quo est in creatura et quo in ea quaeritur et finis
statuitur. Quo tamen ad id quod in ea est bonum et delectabile,
secundum modum supereminentiorem totum est in Deo sub ratione I
veri et perfecti. Propter quod probat BOETBIUS post capitulum iam
signatum per plura capitula quod vanitas erat ponere in praedictis
beatitudinem extra Deum, quia extra ipsum sparsa sunt et diminuta.
       Et per hoc etiam patet ad secundum.



                             I   QUAESTIO 8

            UTRUM BEATITUDO DEI PRAESUPPONIT
                 PRODUCTIONENI PERSONARUM

     Circa octavum arguitur quod perfecta ratio beatitudinis Dei non
supponit productionem personarum.
170                        ARTI CULUS X LIX


       Primo SIC . Beatitudo D ei est in Deo de essentialibus, qwa est
communis tribus, ut patet ex praedictis. Sed essentialia non
praesupponunt personarum productionem, quia sunt quasi fundamenta
productionum, ut habitum est supra et amplius videbitur infra. Ergo etc.
       Secundo sic. Beatitudo est summum bonum. Sed divina essentia,
ut est summum bonum, non praesupponit productionem personarum,
quia nihil bonitatis additur essentiae in persona, quia non est bonum in
divinis nisi essentiale. Ergo etc. I
       In contrarium est quoniam non est ratio beatitudinis in Deo, nisi
quia Deus operatione sua intellectuali I voluntatis et intellectus
consequitur bonum quod ipse est, ut patet ex supra determinatis. Ergo
non est perfecta ratio beatitudinis in Deo, nisi consequatur ipsum
perfecta operatione intellectuali. Sed perfecta operatio intellectualis
supponit personarum productionem, ut ostensum est in 1a quaestione
disputationis I vpe de Quo lib e t. Ergo etc.


                           I   <SOLUTIO >

      Dicendum ad hoc, secundum quod ultima obiectio procedit I et
secundum quod determinatum est supra, < quod> deitas neque sub
ratione qua deitas est, neque etiam sub ratione qua in se bonitas
quaedam est, rationem beatitudinis habet. Tunc enim Deus beatus esset
et perfectam rationem nobilitatis haberet absque I eo quod
consideraretur esse in actu in operatione intellectuali, etiam consideratus
                                QUAEST IO 8                                  171

ut dormiens. Quod est contra PHILO SOPH UM In                                XIIO
Met a ph y sic a e, ubi dicit: <oi nihil intelligit, quid est iI/ud nobile quod in
est ei?». Et sic Deus esset beatus, non existens in quasi digniori et
nobiliori sua dispositione, quod est contra ration em beatitudinis
secundum praedeterminata. Sed quod deitas sub ratione summi boni
continentis I in se omnem rationem boni habet in se rationem
beatitudinis, hoc contingit per hoc, quod ille cuius est eam consequitur I
per actionem suam intellectualem, ut bonum suum secundum iam
determinatum modum, ita quod ad ration em beatitudinis Dei requiritur
per se et essentialiter actio Dei intellectualis, ut qua id sibi acquirit quod
est in se summum bonum, ut sit ei summum bonum, et hoc sub ratione
veri, ut est bonum intellectus, et sub ratione boni, ut I est bonum
voluntatis, secundum modum determinatum supra.
       Quare cum ita est quod, quandocumque aliquid per se requiritur
ad ration em alicuius, et perfecta ratio illius requiritur ad perfectam
rationem eius, ut si aliquid requiritur in homine ut in eo sit ratio albi, ad
perfectam rationem albi in eo requiritur perfecta ratio illius. Sicut ergo
ad rationem beatitudinis divinae requiritur eius operatio intellectualis,
consimiliter ad perfectam rationem beatitudinis in eo requiritur perfecta
ratio operationis intellectualis. Intellectualis autem operatio ex parte
intellectus non perficitur I in Deo sine Verbo producto, neque ex parte
voluntatis sine Amore producto, ut patet ex dictis in quaestione praefata
172                        ARTI CULUS X LIX


de Quo lib e t. Idcirco I absolute dicendum quod ad perfectam
ration em beatitudinis in Deo requiritur Personarum productio, sicut et
ad perfectam ration em intellectualis operationis. Et sic ordine quodam
ration is beatitudo Dei quasi praesupponit personarum productionem, ut
licet divina essentia sub ratione summi boni sit in Patre ex se et ipsam
consequatur actu simplicis intelligentiae, quasi non praesupponendo
personarum productionem, ex hoc non habet perfectam ration em
beatitudinis, sed solummodo ex hoc quod eam consequitur actu
intellectuali perfecto ex Verbi et Spiritus Sancti productione, ut
intellectu non solum simplicis essentiae, sed perfecto ex Verbi
conceptione concipiat quaelibet Personarum in simplici intelligentia et
in Verbo summum bonum sub ratione veri, et voluntate non solum
simplicis amoris, sed perfecta ex Amore producto feratur quaelibet
Personarum et voluntate simplicis amoris et Amoris producti in ipsum
sub ratione summi boni, ut consimiliter perfectio naturae creatae
secundum beatitudinem non sit solummodo concedenda per
intellectum,       quo intelligit essentiam sub ratione summi boni
secundum se, sed etiam ut intelligitur in ratione Verbi, neque ferendo se
per voluntatem in ipsam essentiam sub ratione summi boni secundum
se, sed etiam ut diligitur in ratione Amoris producti.
       Est enim in Verbo perfecta ratio veri cogniti, et in Amore
producto perfecta ratio boni amati, ut non sine Verbo perficitur
operatio intellectualis in aliqua trium Personarum, quia eodem Verbo
perficitur intellectus trium Personarum, licet ab unica tantum procedat.
Et similiter est I de Amore procedente respectu operationis voluntatis,
ut habitum est I supra. Consimiliter non sine Verbo divino perficitur
operatio intellectualis alicuius creaturae, neque operatio voluntatis sine
                              QUAEST IO 8                              173

Amore procedente, sicut debet declarari loquendo de beatitudine
creaturae, ut omnes intellectus tam creati quam increati non perficiantur
nisi in Verbo divino producto, similiter neque operatio voluntatis nisi in
Amore divino producto, ut I omnino in uno et eodem Dei beatitudo et
sanctorum compleatur, licet diversimode illud consequatur, ut propter
hoc etiam alia sit beatitudo Dei, alia intellectualis naturae creatae, et
diversarum intellectualium naturarum creatarum similiter diversae,
secundum quod diversimode per intellectum et voluntatem eam
consequun tu r.
       Verumtamen         sicut contingit distinguere de operatione
intellectuali quod potest considerari dupliciter, uno modo ut pure
essentialis est et consideratur absque ratione verbi aut amoris
procedentis, alio modo ut continet in se rationem verbi et amoris
procedentis, sic contingit distinguere de Dei beatitudine quod est loqui
de ea dupliciter: uno modo ut consistit in divina essentia secundum
quod consequitur eam operatione intellectuali ut pure essentialis est, vel
secundum quod continet in se rationem Verbi et Amoris procedentis.
       Primo modo beatitudo Dei non praesupponit secundum rationem
nostram intelligendi nisi Personam cuius est, sicut neque actus quo
adsequitur. I Et sic beatitudo, ut est Patris, non supponit productionem
Personarum, sicut neque eius intelligere essentiale, et sic convenit ordine
quodam rationis tribus Personis, ut Patri ex se, Filio a Patre, et Spiritui
Sancto ab utroque, secundum quod supra determinatum est de
intelligere essentiali.
       Secundo autem modo quasi supponit productionem Personarum,
et absque omni ordine rationis convenit tribus, quemadmodum
174                        ARTI CULUS X LIX


convenit eis actus creaneli absque oreline rationis. Licet enim quod creet
et quo creet, Filius habet a Patre et Spiritus Sanctus ab utroque, tamen
respectus ad creaturas non fundatur super eam, nisi ut iam est triurn.
       Primo autem I modo beatitudo Dei quasi imperfectam ration em
beatituelinis habet, sicut et actio quam consequitur quasi imperfectam
habet rationem operationis intellectualis. Secundo autem modo habet
perfectam rationem I beatituelinis, sicut et actio qua consequitur habet
quasi perfectam ration em actionis intellectualis.


                    I < AD ARGUMENTA>

      Ad primum in oppositum, quod «beatitudo In Deo est de
essentialibus», elicendurn quod verurn est, et hoc quia convenit tribus
ratione essentiae, quae est communis tribus et non elicit super
communem rationem essentiae communis I nisi I ration em communis
cuiusdam respectus. Sed essentia potest esse tribus communis sub
ratione communis respectus dupliciter: aut quod ille respectus fundatus
in essentia communicatur ab una Persona aliis, sicut et ipsa essentia, aut
non habet esse in essentia, nisi ut iam aliis est communicata. Primo
modo fundantur illa attributa quae sunt sapientia, bonitas et huiusmoeli,
quae oreline quodam ration is conveniunt I tribus, quia Patri ex se et
Filio a Patre et Spiritui Sancto ab utroque. Non sic autem fundatur I in
communi essentia ratio beatituelinis perfectae, sed illius tantum quae est
                            QUAEST IO 8                           175

quasi imperfecta. Secundo autem modo, scilicet in quantum tres
Personae simul perfecte eam consequun tur, non nisi perfecto actu
intelligendi in Verbo et perfecto actu amandi in Amore procedente, ut
dictum est, fundatur super eam ratio beatitudinis perfectae, ut dictum
est.
       Ad secundum, quod divina essentia habet rationem summi boni
absque eo quod supponat productionem Personarum, dicendum
secundum praedicta quod summum bonum I potest considerari in se
vel ut est consecutum a Persona sua operatione intellectuali. Primo
modo non habet rationem beatitudinis, sed secundo modo tan tum, et
hoc dupliciter secundum iam distinctum modum . Et uno modo non
supponit Personarum productionem, alio vero modo quasi supponit
ipsam, ut dictum est.
                      ARTICULUS L
              DE DELECTATIONE
              ET AFFECTIONE DEI
         Sequitur de delectatione Dei. Et quia ipsa est affectio, ideo circa
hoc quaerenda sunt duo. Primum de affectione in generali, utrum in
Deo sit ponenda affectio. Secundum de affectione I delectationis In
speciali, utrum sit in Deo ut aliquid adnexum eius beatituclini.




                         I   QUAESTIO 1

          UTRUM IN DEO SIT PONENDA AFFECTIO

        Circa primum arguitur quod in Deo sit ponere affectionem. Primo
sic. In quo est ponere principium, et principiatum. Amor autem est
principium et origo omnium affectionum, quia omnis affectio aut est
circa bonum vel iam habitum, ut gauclium, delectatio et huiusmocli, aut
circa aclipiscendum, ut spes, aut circa malum iam habitum, ut dolor vel
tristitia, aut circa ell.rpectatum, ut timor.
        Et circa ambo non est affectio nisi ex amore, quia non possidetur
bonum neque expectatur nisi ex amore, quia est proprium obiectum;
nee detestatur malum habitum, nee refugit ell.rpectatum nisi ex amore
                               QUAESTIO 1                                177

boni contrarii habiti vel expectati vel deperditi. Amor autem habet esse
in Deo, ut habitum est supra. Ergo etc.
      Secundo sic. Quod voluntatem expedit in sua actione ponendum
est esse in Deo, quia ipse habet voluntatem summe expeditam. Affectio
est huiusmodi, quia in idem tendit cum I voluntate recta; vult enim
punire iratus quod vult punire rectus iudex. Ergo etc.
      In contrarium est quoniam affectiones omnes passiones sunt
absolute; qualem non est ponere in Deo secundum superius
determinata. Ergo etc.


                           I   <SOLUTIO>

       Dicendum ad hoc quod omnis affectio I in creaturis, sive naturalis
sive animalis sive rationalis, de genere qualitatis est in tertia specie
qualitatis, quia passio dicitur vel passibilis qualitas - et hoc quia est
causativa passionis de praedicamento passionis - vel causata ab illa vel
mediate vel immediate, et hoc vel large accepto nomine 'passionis' ad
illam quae est salus et receptio, quae est in natura rei, et per affectionem,
vel stricte ad illam quae est abiectio secundum contrarias dispositiones.
Et secundum ration em nominis dicitur 'affectio' quasi 'affixio'. Et I est
advertendum quod affectio dupliciter potest significari, et hoc I vel per
178                           ARTI CULUS L


modum habitus, vel p er modum fieri, et in utroque modo dupliciter, vel
ut firma et de difficili mobilis, vel ut cito transiens et de facili mobilis.
Affectio significata per modum habitus est ut dispositio irrationabilitatis
et verecundiae et huiusmodi, quae disponunt ad affectiones significatas
per modum fieri, ut sunt irasci, verecundari et huiusmodi. Quae cum
sint innatae aut confirmatae quasi innatae ne de difficili amove an tu r,
cum sunt significatae per modum habitus, neque de facili I cessent, cum
significantur per modum fieri, tunc dicuntur passibiles qualitates. Cum
vero insunt a causa transeunte cito et de facili amoventur, cum
significantur per modum habitus, nee de facili neque cito cessant, cum
significantur per modum fieri, tunc dicuntur passiones, non passiones
de praedicamento passionis, quia illa passio fundatur I cum actione in
eodem motu aut mutatione sive aliquo se habente per modum alicuius
cuius esse consistit in transitu et fieri quod terminatur ad aliquid, ut ad
substantiam, qualitatem, quanti tatem, aut ubi; ita quod actio et passio in
essentia illius communis non dicunt nisi diversos respectus secundum
superius determinata; ita etiam quod numquam est passio pertinens ad
praedicamentum passionis sine actione, et e converso, sive large sive
                              QUAESTIO 1                                179

stricte accipiantur. Affectiones autem non sunt motus aut mutationes
aut aliquid existens in fluxu aut transitu, neque dicunt respectus I
fundatos in tali ali quo, sed dicunt aliquid absolutum cui us esse consistit
in facto esse ut per se causatum per motum aut mutation em, ut sunt
affectiones significatae per modum habitus, aut consequens ad aliquid
sic causa tum, ut I sunt affectiones significatae per modum fieri.
       Irasci enim vel verecundari totum est simul et consistit in quodam
facto esse manenti ad perseverantiam alicuius ad quod sequitur, sive
mediate sive immediate, quod est per se terminus alicuius
transmutation is. Huiusmodi enim affectiones non fiunt nisi ad modum
illarum dispositionum quae sunt termini I transmutationum, vel quae
fiunt in termino transmutationum, ut ad modum illuminationis medii,
vel ad modum relationum, et hoc per aliquid in quod fit I per se
transmutatio. Ad accensionem enim sive inflammationem caloris circa
cor sequitur affectio irascendi sive ira secundum actum aut secundum
habitum, quae est dispositio ut de facili quis irascatur secundum actum.
Et sic de omnibus aliis affectionibus. Secundum nullam enim
affectionum fit per se alteratio, sicut neque circa I habitus animae aut
corpOrts.
       Si igitur loquamur de affectionibus secundum identitatem rei qua
sunt in creaturis, I dicendum quod nullo modo habent esse in Deo,
sicut neque illa quae per proprietatem transferimus a creaturis ad Deum,
ut sunt bonitas, sapientia, et huiusmodi quae non secundum eandem
180                         ARTI CULUS L


naturam rei attribuuntur I Deo qua sunt in creaturis, sed secundum
naturam supereminentiorem. Propter quod iuxta determination em beati
DrONYSII Deus non est dicendus simpliciter bonus aut sapiens, sed
superbonus et supersapiens, et cetera huiusmodi. Unde si secundum
eandem naturam rei aliquid quod est in creaturis transferatur ad divina,
hoc non potest fieri per proprietatem, sed per similitudinem quandam.
An autem aliqua affectionum Deo per proprietatem sit attribuenda et
quae sic et quae non, considerandum I est secundum regulam supra
expositam. Quaecumque enim affectiones de ratione sui nominis
defectum aliquem I aut rationem imperfectionis important per
proprietatem Deo attribui non possunt, sed solum per quandam
similitudinem; quae vero nominis ratione et impositionis eius ad
significandum nullam rationem defectus aut imperfectionis important
nihil imp edit quin per proprietatem ponantur esse in Deo, quia
simpliciter et absolute illa melius est esse ipsum quam non ipsum. Quia
igitur nomen affectionis, quantum est de ratione nominis, dicit quandam
affixionem et adhaerentiam quasi per quandam composition em cum eo
cuius est, quod nullo modo convenit Deo, idcirco, quantum est de
ratione nominis, nulla affectio omnino Deo potest attribui. Et
secundum hoc dicitur quod affectio ratione generis Deo attribui non
potest.
       Si autem loquamur de affectione ratione I rei cui I nomen
imponitur, sic ratione speciei, hoc est secundum quod nomine speciei
                              QUAESTIO 1                              181


signficatur, affectio quaedam I potest Deo attribui per proprietatem et
quaedam non. Illae enim quae ratione rei significatae in creaturis
rationem imperfectionis aut defectus important; Deo attribui non
possunt nisi per similitudinem, ut sunt ira, tristitia, quia important
cruciatum et habent malum praesens pro obiecto, cruciatus autem et
malum nullo modo per proprietatem in Deo possunt esse; similiter spes
aut desiderium, quia dicunt boni non praesentis expectationem, Deus
autem nullius boni habet defectum quia nullum expectat; similiter timor,
quia est respectu mali expectati, quod Deo in esse non potest; similiter
poenitentia, quia est respectu mali praeteriti, quod Deo in esse non
potest; neque invidia, quia omnibus favet et nullius bonum potest ei
derogare. Similiter est de ira et ceteris huiusmodi, quae maxime habent
esse in parte sensitiva. Unde talia si dicuntur esse in Deo, hoc solum est
metaphorice per similitudinem effectus. Quia enim interdum voluntas
ex ordine sapientiae in eundem effectum tendit in quem et passio sive
affectio, quemadmodum iudex punit voluntate tranquilla per iustitiam
sicut commotus per iram, idcirco quia Deus agit voluntate tranquilla
quae nos agimus ex passione, ideo actio sua sive voluntas in talia agendo
nominatur nomine passionis. Et hoc modo passiones sive affectiones
praedictae solummodo attribuuntur Deo, ut dicatur iratus, quia ex
ordine iustitiae voluntarie punit, et similiter misericors, quia miseriis
hominum subvenit ad modum miserentis per benevolentiam; et sic de
aliis. Et per eundem modum attribuuntur ei membra et organa corporis,
ut oculus, pes et manus, quia agit consimili a illis quae per illa organa
solent exerceri. Affectiones autem illae quae ratione sui I nominis non
important defectum aut imperfectionem neque similiter I ratione rei cui
nomen imponitur, bene possunt per proprietatem Deo attribui, sive in
182                         ARTI CULUS L


nobis pertineant ad partem sensitivam sive ad intell ectivam, qualis est
delectatio, gaudium, et huiusmodi, de qui bus erit sermo in quaestione
sequenti.


                    I < AD ARGUMENTA>

       Quod ergo arguitur primo, quod omnes affectiones sunt in Deo
quia fundamentum omnium in ipso est ut amOf, dicendum quod nomen
'amoris' aequivocum est. Uno enim modo I nominat simplicem actum
voluntatis, et est idem iste amor quod I amatio. Alio vero modo
nominat habitum qui est principium elicitivum actus volendi et radix
atque origo et funclamentum virtutum, de quo locuti sumus in quadam
quaestione superius. Tertio modo nominat affectionem sive passionem
in sensitiva parte, aut per modum habitus, aut per modum fieri
significatam. Isto tertio modo est origo omnium affectionum in
sensitiva parte. Secundo modo est origo passionum quae sunt in
intellectiva I parte, quarum quaedam dicuntur passiones tantum et non
affectiones, ut sunt omnes actiones voluntatis et intellectus, sive
ration em perfectionis simpliciter importent, ut intelligere et velle
simpliciter dicta, sive rationem imperfectionis importent, ut I
desiderare, sperare, quorum esse consistit non in fieri, sed in quodam
facto esse, non sicut consistit esse actionis aut factionis.
       I Unde circa huiusmodi non contingit in nobis alteratio per se,
quia sunt ut perfectiones rei. Dicere autem alteratum esse recipientem
                                 QUAESTIO 1                                    183

finem et perfectionem ridiculum est, ut dicit PHILOSOPHUS VIlO
Ph Ysic 0 rum, ubi dicit COMivlENTATOR quod «cognitio non fit in
cognoscente, ita quod pars cognoscens sit transmutata, sed fit quando aliquid aliud
transmutattl1~ sicttt est dispositio in omnibus relativis». Et dicuntur passiones, I
quia sequuntur per se et immediate passionem de genere passionis
quocumque modo fiat; non autem affectiones, quia non se habent ad id
cuius sunt, per modum impressionis in illis, I sed potius per modum
expressionis ex illis. Propter quod etiam significant per modum actionis,
licet non significant aliquid quod est de praedicamento actionis aut
reducibile ad illud.
        Quaedam vero sunt passiones et etiam affectiones, ut sunt
gaudium et delectatio et huiusmodi, secundum quod sunt in intellectiva
parte, quorum esse simpliciter non consistit in fieri, sed in quodam facto
esse. Unde circa huiusmodi non contingit alteratio per se I in nobis,
sicut neque circa praedicta. Dicuntur tamen passiones, quia sequuntur
aliquam passionem in nobis, sed aliter quam praedicta, quia illa
sequuntur immediate passionem illam quae est de genere passionis qua
fit alteratio aliqua, etsi non illa quae est per I qualitates sensibiles, nisi a
remotis, ut est alteratio per intelligibile receptum in intelligente, ad quam
immediate sequitur operatio intelligendi in intellectu et mediante ill a,
licet non agente illa, operatio volendi in voluntate. Ista vero I sequitur
non immediate passionem illam de praedicamento passionis, sed illam
quae consistit in facto esse et sequitur illam. Delectatio enim
intellectualis immediate sequitur actum intelligendi et volendi. Quae
etiam dicitur affectio, quia se habet ad id cui us est per modum
184                           ARTI CULUS L


impressionis ab operatione intelligencli et vol encli circa suum obi ectum,
 I sed principaliter ab ipso obiecto, ut patebit in quaestione sequenti.
Patet ergo quomodo amor est principium quasi secundum genus causae
efficientis omnium passionum et affectionum, etiam illarum quae
important ration em defectus et imperfectionis; qui bene clicitur in Deo,
licet non illae affectiones vel passiones, eo quod ratione sui nominis aut
rei secundum quod nomen imponitur ad ipsam significandam, null am
ration em defectus aut imperfectionis importat, sicut faciunt illa
principiata. Hoc enim est praecise quare aliquid clicitur esse per
proprietatem in Deo vel non; non autem natura rei absolutae. Quod si
esset huiusmocli causa in principio, similiter et esset in principiato, I ut
proceclit obiectio.
       Ad secundum, quod affectiones expecliunt actionem, clicendum
quod verum est. Unde propter istam proprietatem affectio quaelibet
potius Deo esset attribuenda per proprietatem quam non attribuenda.
Sed cum aliqua proprietas defectus vel imperfectionis est adnexa, illa
plus impeclit quam multae aliae possent conferre, quia in Deo non
solum debet esse perfectio omnis, sed etiam debet esse in ipso absque
omni defectu et imperfectione adnexa.
       Ad tertium, quod omnes affectiones sunt absolute passiones, quae
non possunt esse in Deo, clicendum quod verum est secundum quod
habent rationem passionum quae sunt de praeclicamento passionis, aut
quae sunt a passione quae est de praeclicamento passionis causatae, sive
                              QUAESTIO 2                              185

mediate sive immediate, quia illa quae est de praedicamento passionis,
secundum id in quo fundatur, nullo modo potest esse in Deo, licet sit in
ipso secundum rationem puri respectus quem importat, ut habitum est
supra. Secundum vero quod habent rationem passionum quasi
causatarum immediate et solummodo a passione quae est de
praedicamento passionis secundum rationem tantum, quemadmodum in
Deo actio intelligendi et volendi quasi sequuntur rationem informationis
divini intellectus a forma suae essentiae, vel causatarum ab ista mediate
sed immediate ab illa quae est velle I et intelligere, quae habet rationem
actionis et passionis tantum secundum rationem I sui respectus tantum,
non autem eius super quod fundatur in creaturis, ut sunt gaudium et
delectatio, I de istis non est verum quin bene possint esse in Deo, quia
null am rationem imperfectionis penitus dicunt.



                          I   QUAESTIO 2

         UTRUM AFFECTIO QUAE EST DELECTATIO
             SIT IN DEO UT ALIQUID ADNEXUM
                        EIUS BEATITUDINI

        Circa secundum arguitur quod delectatio non sit in Deo. Primo
sic. Quod est in creaturis non attribuitur Deo nisi sit omnibus et semper
«melitis esse I ipsum qtlam non ipsum», secundum regulam ANSELMI. Sed
186                                ARTICULUS L


 in delectatione non est omnibus et semper «melitis esse ipsum qtlam I non
 ipsum», quia in aliquo actu melius est omnibus non delectari quam
 delectari, ut in actu fomicationis, adulterii et huiusmodi, quia quanta in
 tali actu aliquis plus delectatur, tanto magis peccat I et maiora tormenta
 meretur iuxta illud: «Quantum glO1ificavit se et in deliciis iuit, tantttlli date ei de
 tormento et lucttb). Ergo etc.
          Sec undo sic. Quod est communiter in pluribus est in eis
 secundum causam communem. Quare cum delectatio sit in brutis, si
 esset etiam in Deo, esset in eis communiter, ergo et per causam
 communem. I Consequens falsum est, quia delectatio in brutis est ex
 sensu in appetitu sensitivo. Talis autem causa non habet esse in Deo,
 quia neque sensus neque appetitus habent esse in Deo. Ergo etc. I
          In contrarium est illud P s a I m i : «Delectationes in doctera tua usque in
jine!lt». Et Pro v e r b i 0 rum IXO dicitur de sapientia increata:
 «Delectabar per singulos dies It/dens coram eo». Et PHILOSOPHUS dicit VIlO
 E t h i cor u m: «Deus semper gaudet una et simplici delectation!!».
          Quod autem delectatio non sit adnexa divinae beatitudini, arguit
 primo sic, quia delectatio est sui gratia et secundum se, non propter
 aliud, eligibilis, dicente PHILOSOPHO in XO E t h i cor u m: (<iVIa>..~me
 eligibile quod non propter altertlm neque I alte1ius gratia eligimus». Tale autem
 confessum est esse delectationem. Talis autem est ipsa beatitudo vel
 aliquid eius, non autem adnexum ei. Ergo etc.
                                   QUAESTIO 2                                     187

            Secundo sic. Perfectio operationis et finis non mInUS
essentialiter pertinet ad beatitudinem quam ipsa ope ratio. Sed operatio I
pertinet ad beatitudinem ut aliquid eius non ei adnexum. Delectatio
autem est perfectio operationis, dicente PHILOSOPHO in eodem: «Peificir
atttem operationem delectario ttt sttperveniens qttidam jinis». Sequitur enim
operationem. Ergo etc.
       In contrarium est quoniam si esset aliquid felicitatis, delectatio in
omni operatione I per se quaereretur, quia est finis omnis operationis.
Consequens est falsum, dicente PHILOSOPHO in XO E t hie 0 rum:
«Circa mttlta srttdittm jaceremtts, etsi neqtte Imam inferant delectationem, pttta
videre, recorda/i, scire, vi11tttes habere. Si atttem ex necessitate seqttlmtttr his
delecrationes, nihil diffe11. Eligeremtts enim haec etsi non jieret ab his delectario».
Quare cum non habet beatitudo esse sine delectatione, «propter qttod
beatttm nominant a gattderr;,>, ut dicit in VIIO E t hie 0 rum, et cum non sit
aliquid eius, non potest inseparabiliter se habere I ad ipsam, nisi ut
adnexum ei. Ergo etc.


                               I   <SOLUTIO>

      Hie oportet primo videre quid sit delectatio reo Et ex hoc iuxta
regulam ANSELl\.11 videre quomodo Deo summe debet attribui. Est
188                              ARTICULUS L


autem delectatio, ut dicit PHILOSOPHUS in 1° R h e tor i cae, (<1110ttlS
quidam animae et constitutio simul tota sensibilis in e>..~stentem natura!1l».
       Ad cuius intellectum sciendum est quod quaelibet res existens in
rerum natura, ad aliquam dispositionem secundum naturam suam habet
ordinari ut ad sibi convenientem, per quam habet suam naturalem
perfectionem in esse sibi congruentem aut per quam habet illam sibi
acquirere, ad quam quantum est de se solum est in potentia. Et sine illa
in esse naturae suae est imperfectio, cumque illam sibi habuerit
praesentem et unitam, concipit suavitatem quandam mulcebrem quasi
distillantem ex ea, in qua quasi in fine et sibi sufficienti quiescit suus
appetitus. Id autem quod in se sic concipit, et in quod quiescit, quod in
 I se continet dictam suavitatem, seu quod potius est ipsa suavitas,
secundum genus praedicamenti qualitas est in tertia specie qualitatis. Et
est passibilis qualitas, cum permanens est et de difficili mobilis habens
causam permanentem. I Est autem passio sive affectio cum cito transit
et de facili mobilis est. Nec quod hic dicimus, delectation em esse
qualitatem, contrariatur illi quod dicit PHILOSOPHUS XO E t hi cor u m,
quod «neque delectatio neque virtutis operationes Sllnt qualitates». Intelligit enim
hoc de qualitate quae est habitus aut virtus in prima specie qualitatis, ut
patet inspicienti. Et est id in quo consistit delectatio, immo re est ipsa
delectatio qua delectans delectatur, sicut albedo re est ipsa dealbatio qua
quis dealbatus est, licet non sit motus ille qui est dealbatio qua generatur
                                  QUAESTIO 2                                     189


albedo; et etiam sicut dilectum et cognitum est Ipsa beatitudo et
beatificatio qua quis beatus effectus est. Nihil enim aliud re additur
subiecto quo in illo est dealbatio formaliter quam albedo. Et differunt
secundum aliquos dealbatio secundum quod nominat dispositionem
subiecti, non motum ad ipsum, et ipsa albedo sola ratione, quia quod est
albedo, ut consideratur I secundum essentiam suam, idem est dealbatio,
secundum quod consideratur ut est dispositio subiecti. Vel dicitur
dealbatio, ut est in acquisitione, albedo vero, ut iam est acquisita. Sic et
de aliis, ut non restet dicere quod album est album albedine et
dealbatione, neque quod delectans delectatur delectatione aut qualitate
illa alias I innominata, neque quod beatus I dicatur esse beatus aut
beatificatione aut dicto obiecto, quorum utrumque potest dici beatitudo.
        Dispositio autem I huiusmodi quae sic dicitur delectatio, si sit in
re non cognitiva, tunc est delectatio pure naturalis, qua res huiusmodi
delectatur appetitu naturali in tali qualitate in ipsam distillante ex
coniuncto sibi convenienti. Et hoc dupliciter, sive ut in qua habet suam
naturalem perfection em, dicente A VICENNA In fine I vnr o
Met a p h y sic a e: «Delectatio Cttillsqlle virtlltis plena est pe1jec£ionis sllae
acqllisitio et ideo sensus delectabilia slmt sensata convenientia et irae vindicta et
spei consect/rio et Imillsctlillsqlle rei id qllod est prop/illm ei», quemadmodum
delectatur arbor cum secundum actum fecunda est floribus et fructibus
(un de etiam tunc metaphorice dicitur ridere, quod est signum
190                                ARTICULUS L


delectationis et laetitiae in proprie ridente); sive ut ex qua acquirit suam
perfectionem, quemadmodum delectatur arbor plantata in loco uberi I
quae luxum et effluentiam habet nutrimenti sibi praesentis. Quod tamen
improprie dicitur delectatio, nee sapientes nomen delectationis solent rei
non cognitivae tribuere.
        Si vero delectatio sit in re sensitiva, tunc est delectatio animalis,
quemadmodum delectatur animal in sua naturali I pinguedine et
sanitatis dispositione in illa existente, et hoc ex sensu quo illam
suavitatem exinde stillantem in appetitu sensibili percipit. Et est tanto
maior ista delectatio sensibilis animalis, quam si esset absque sensu pure
naturalis, quanta spiritualius unitur conveniens convenienti in sensu quo
spiritualiter in se illam concipit et percipit, quam si sine sensu solum
materialiter ei coniungeretur. De qua dicit A VICENNA IXo
Met a p h y sic a e: «Omnis virttls animalis habet I delectationem et bontlm qtlae
stint sibi proplia et delectatio wltlptatis et bonitas eitls est tit perveniat ad eam
qtlalitas sensibilis conveniens. Conveniens atltem unicuique per essentiam est
adeptio pelfectionis in effecttl, tit sentiat I illam fie1i et deleetettlr secundtlm eitls
qtlalitate!lt».
        Si vero delectatio illa fuerit in re rationali aut intellectuali, tunc
dicitur delectatio intellectualis, quemadmodum delectatur homo ex
cognitione veri in re unita ei per intellectum et in fruitione boni uniti ei
per voluntatem, quae percipit per intellectum et circa I quae delectatur
per voluntatis appetitum. Et est tanto maior ista delectatio spiritualis,
etiam circa eandem rem, quam sit illa delectatio animalis, quanta
perfectius unitur res conveniens convenienti per intellectum et
                                    QUAESTIO 2                                       191


intelleetualem appetitum quam per sensum et senslovum appetitum.
Unde A VICENNA in IXO Met a ph y sic a e, eomparans deleetationem
animalem sive corporalem deleetationi intelleetuali, dicit I sic: <<Lex
nostra, quam I dedit Mahomet, ostendit dispositionem ]elicitatis et mise1iae quae
slmt secttndum corpus. Et est alia quae apprehenditur intellectu. Sapientibus vero
theologicis multo magis cttpiditas iuit habere hanc ]elicitatem quam ]elicitatem
corportlm, quae quamvis datur eis, tamen non attendunt eam, nec appretiati slmt
eam comparatione huius ]elicitatis quae est coniuncta p,imae velitati. Et prttdens
homo non oportet quod omnis eius delectatio sit sicttt delectatio asini et quod p,ima
p,incipia, quae slmt pro>..~ma domino saecttlortlm, careant omni delectatione et
gaudio». Rationem vero quare deleetatio intelleetualis exeedit corporalem
animalem subdit I dieens: «Quoniam potelit comparmi peifectionibus
amabilibus aliartlm vilium, in quibus perficitur delectatio apprehendentium, vel quae
elit dispositio eius ctlius applicatio est contingentia superficierttm, comparatione eius
quod infimditur in substantiam sui receptibilis, ita quod sit unum id sine discretione,
quoniam intelligentia et intellectus et intellectum sunt unum vel paene unum. Anima
rationalis plura numero comprehendit, et plus scrtttatul" apprehensum et plus
exspoliat illud ab eis quae sunt in eis accidentaliter et ipsa penetrat inteliora
apprehensi et exteliora. Quomodo ergo apprehensio haec I potelit comparmi illi
192                               ARTICULUS L


apprehensioni, vel quomodo haec de!ectatio potelit comparali de!ectationi sensimli vel
bestiali 0>.
         Idem in fine libri VIlli: «Delectatio non est nisi apprehensio convenientis
secundum quod conveniens est; tmde sensibilis delectatio est sensibilitas conveniens et
intelligimlis delectatio est ut intelligat conveniens. 0p011et autem quod apprehensio
qua in tellectus apprehendit intel!ectum fortior est quam apprehensio qua sentiens
apprehendit sensatum, quia intel!ectus intelligit quidquid potest exspoliari ab alio et
tmitur cum eo, et fit ipsum, et apprehendit I illud in quantum est ipsum, non
autem id quod apparet de eo. Non sic autem sensus ctlm sensato; igitur de!ectatio
quae est noms de eo quod intelligimus conveniens, maior est quam ea qua sentimus
conveniens, ita quod non est comparatio inter illas. Contingit autem quod virtus
apprehendens non delectatur in quo oportet I delectmi, propter aliqua accidentia,
sictlt infirmus non delectatur in dulci, sed respuit illud>. Secundum quod dicit
libro IXO: «Quia nos in hoc nostro saeculo et nostro corpore demersi sumus in multa
ttl1pia, ideo non I sentimus illam delectationem ctlm apud nos jtlelit aliquid de
causis I eiuf».
       De delectatione praetacta naturali nihil ad praesens, neque de
delectatione sensibili animali, quam videtur PHILOSOPHUS praedicta
descriptione definire per hoc quod dicit quod est motus sensibilis. Sed ut
extendamus I ad illam quae intellectualis est, exponamus illud quod dicit
sensibilis sic, id est perceptibilis, ut sit communis ad omnem
                              QUAESTIO 2                                193

delectationem cognitivam. E t patet ex iam dictis quomodo illa descriptio
perfecte explicat essentiam et naturam delectationis. Per illam enim
particulam qua dicitur quod est mottls, tangitur eius genus, ut motum
largissime accipiamus pro qualitate impressa delectanti ex praesentia
delectabilis, quae clicitur motus, non quia sua essentia in motu aut
mutatione consistit - hoc enim non est verum -, sed potius consistit in
permanentia et perfecto esse quod est totum simul, ut iam dicetur. Sed
dicitur 'motus', quia fit per quandam impressionem quae est motus, I
aut verius quasi subita mutatio quaedam, ut iam dicetur. In essentia
autem sua ipsa non est nisi passio aut affectio sive passibilis qualitas, ut
dictum est. Unde exponendo quid intellexit per 'motum', dixit
PHrLOSOPHUS addens «et constittltio», ut legamus 'et' pro 'id est'. Et
nominatur qualitas ista 'delectatio', quemadmodum si albedo diceretur
'albatio', si non esset nomen hoc impositum quod est 'albedo'. Et dicitur
delectatio secundum ration em nominis 'quasi delectatio', ut per
metaphoram sensibilis rei a qua nomen imponitur intelligamus occultum
quid quod nomine 'delectationis' deb emus intelligere. Incidit I enim
delectatio a praesentia delectabilis in delectante, quasi gutta quaedam
spiritualis dulcedinis, ad modum quo in os parvuli suggentis ubera et
immergentis se in ipsa et coniungentis lactis dulcedo clistillat, I quam
sentiendo delectatur I ex uberum praesentia, ut sic dicatur delectatio
194                             ARTICULUS L


quasi in virtutem coniunctam cum suo convenienti secundum modum
praedeterminatum quae dam descendens de ipso sive de obiecto
delectabili 'lactatio', per quam intelligimus illam qualitatem quam
vocamus 'delectationem', quasi dulcedinem quandam, quasi motu
quodam lactationis impressam, quae quia, ut dictum est, non est ipse
motus lactationis, sed res sive qualitas praedicta constituta in I esse per
ipsum. Exponit se dicens «motus eb>, pro <<id est, conslitutio», hoc est res
quaedam constituta in esse per illum motum. Cetera autem quae ponit
in illa descriptione sunt quasi I differentiae quibus discemitur delectatio
ab aliis, et quibus explicatur modus quo habet causari in delectante.
Unde per hoc quod dicit «animae» tangit eius subiectum sive causam
materialem in qua fit ad differentiam I delectationis naturalis quae est in
inanimatis. Et quia ista qualitas non habet inesse animae secundum id
quod est in natura et essentia absolute, sed solummodo in quantum est
perfecta suo convenienti in natura sibi coniuncto, ideo exponendo quod
dixit «animae», subdit, <<in naturam e>..~stente!lt», scilicet in suo actu perfecto
per sibi conveniens in natura coniunctum quod proprie est esse
existentem. Sola enim proprie res illa dicitur existens natura quae in suo
esse perfecto consistit. Unde dicit PHILOSOPHUS 1° R he tor i cae:
<<Necesse est delectabile esse in id quod est secundum I natura!lt», ut haec sit
definitio quam intendit PHILOSOPHUS: «Delectalio est constitutio
                                  QUAEST IO 2                                   195

sensibilis», id est p erceptibilis, «in existentem nattlram simul tota». E t est Ii
«constitt/rio», loco generis et dicitur «constitt/tio», quia delectatio consistit in
quodam facto esse, et hoc quia non consistit in solo fieri et quia non est
ipsum fieri, ut ipsa generatio qua fit aliquid sive mutatio qua fit I
conveniens coniunctum convenienti, sicut posuit PLATO secundum
PHrLOSOPHUM XO E t hi cor u m. 1mmo est quiddam productum
manens ad permanentiam suae causae et habet esse in termino motus
quo acquiritur conveniens convenienti. Fiunt enim simul in termino
illius motus et ipsa operatio intellectualis qua consequitur intellectus
illud conveniens et ipsa operatio quae est intelligere et velle, quo
consequitur voluntas bonum sibi conveniens et ipsa delectatio,
quemadmodum subitae mutationes et illa quae per ill as generantur fiunt
in termino motuum, licet operatio praecedat natura huiusmodi
delectationem in creaturis, quae est causa illius. Unde sicut operatio
intelligendi et volendi est quaedam constitutio tota simul permanens,
potius assimilata quieti quam fluxui, sic et delectatio. Nec differunt nisi
in hoc quod delectatio est quiddam impressum delectanti, intelligere
autem et velle est quiddam expressum in intelligente et volente. Propter
quod delectari significat modo passionis, intelligere autem et velle modo
actionis. Propter quod delectatio dicitur proprie passio, licet accepto
nomine 'passionis', ut dictum est supra, non ope ratio. I 1ntelligere I
vero et velie dicuntur operatio proprie non passio, licet secundum
196                           ARTICULUS L


PHILOSOPHUM in IIlO De ani m a intelligere et velie passiones
quaedam sunt. (<De/eetario          vero est operario quae dam», ut dicit
PHILOSOPHUS XO E t hi cor u m. Cetera vero in dicta definitione tenent
locum differentiae, ut dictum est. Per hoc enim quod dicit «in e>"-7stentem
natttralll!>, tangit subiectum sive causam materialem, ut dictum est, quae
communis et generalis potest esse ad naturam creatam in sua
delectatione et ad increatam in sua, secundum quod ambae per suas I
operationes consistunt in suo esse, ex quo sequitur delectatio, secundum
supra determinatum modum. Quod vero dicitur «sensibilis», hoc est
perceptibilis, est ad differentiam delectationis quae est in animatis
vegetabilibus; «simtll totCl» ad differentiam eo rum quae per motum
acquirunt suam perfection em, partem scilicet acquirendo post partem.
Delectatio enim provenit I tota simul, sive fuerit sensibilis sive
intellectualis. De sensibili nihil ad praesens, sed solum de illa quae
intellectualis est. Quae proprio nomine 'gaudium' appellatur, quia
gaudium est proprie ilia sola delectatio quae est partis intellectivae, super
quam addunt suo nomine quasdam metaphoricas proprietates 'laetitia',
'voluptas', 'exsultatio' et cetera quaecumque ad ipsam pertinentia.
Dicitur enim I 'laetitia' quasi 'latitia', eo quod I delectans delectatione se
dilatat, quasi sinum extendendo ut bonum illud a quo delectatio procedit
et eius influentiam perfecte capiat, per quod delectatione inflammatur
desiderium non movens in non habitum, sed excludens omne fastidium.
Dicitur autem 'voluptas', quia non habens ad quod acquirendum
                                   QUAESTIO 2                                      197

moveatur in se quasi volvitur. E st enim delectatio finis quidam
passionum in quam omnes aliae ordinantur, sicut omnes ab amore
oriuntur sicut a principio, dicente AUGUSTINO super illud P sal m i:
<0crtltans corda et renes Detts finis ctlme delectatio est; qttia eo qttisqtte ctllis et
cogitationibtts nititttr, ttt ad sttam delectationem perveniaD). Dicitur autem
'exsultatio' quasi 'extra se saltatio', eo quod dilatatus desiderio quasi se
ipsum nil reputat, sed suo delectabili omnino se ingerit et quasi exuendo
quod est in illud transit per quod impletur omne desiderium, iuxta illud
I s a i a e LXo loquentis de delectatione in visione gloriosa: «Tttnc I videbis
et af/lttes, et admimbitttr et dilatabitttr cor ttttt!lt».
         Ex quo est advertendum quod cum in causando delectationem
duo concurrunt, I motus scilicet sive operatio circa obiectum et ipsum
obiectum praesens et unitum per huius operationem, sicut in causando
beatitudinem, quod sicut ipsum obiectum secundum praedeterminata in
beatificando est per se beatificans et causa ut finis perficiens I
principaliter, sic et in delectando est per se et principaliter delectans
tamquam id de quo principaliter est delectatio et a quo lactatio I
delectationis principaliter descendit. Ope ratio autem non est alterius I
eorum causa nisi quatenus terminatur in obiectum, quod dupliciter
potest contingere: uno modo secundum quod ipsa operatio est medium
assequendi illud obiectum, secundum praedeterminata; alio modo ut
198                          ARTI CULUS L


ipsa sit obiectum beatificans de quo concipitur delectatio. Primo modo
manifestum est quod non est causa delectationis nisi ministerialiter, sicut
 I neque beatificationis, non ut I principaliter beatificans, de quo
principaliter concipitur delectatio, sed ut ipsum per quod habetur id de
quo concipitur delectatio principaliter et quod est principaliter
beatificans. Secundo autem modo est causa quoquo modo beatificans
secundum praedeterminata et ut id de quo concipitur et a quo influitur
delectatio, ut quando aliquis delectatur de ipso actu contemplancli aut
amancli Deum, sed in hoc non est causa delectancli principaliter sicut
neque beatificancli. Non enim operatio est obiectum contemplancli aut
amancli ut quis contempletur se contemplari vel amare aut ut amet se
contemplari et amare, nisi quia contemplatur et amat aliquid praeter
actum quod est per se et primo contemplatum et amatum, secundum
quod habitum est supra. Quare similiter non delectatur in contemplando
vel am an do, nisi propter hoc quod delectatur principaliter in
contemplato et amato, quod tanto magis causativum est delectatonis,
quanta magis est delectabile. Delectabile enlm est factivum
delectationis, ut clicitur 1° R he tor i cae. Quare cum eodem
principaliter beatificatur et delectatur, patet veritas supra determinata,
quod beatitudo principaliter consistit in obiecto et non in actu. Ulterius
quia voluntatis est proprie delectari et magis ex actu proprio et obiecto
eius quam ex actu et obiecto alieno, sicut et quaelibet alia virtus, patet
etiam quod beatitudo consistit principalius in actu voluntatis quam
intellectus.
                                 QUAESTIO 2                                   199

       Viso ergo ex praeelictis quid sit delectatio I re et definitione, patet
quod de ratione rei nominis I nihil nisi rationem boni et perfecti
importat quod omnia appetunt et licet non ut fin em principalem, ut
concomitans tamen et adnexum illi, propter quod et 'finis' elicitur
secundum AUGUSTINUM.              Unde     et PHILOSOPHUS           elicit 1°
R h e tor i cae quod «necesse est deleetationem bonam eSSIf» . Si enim mala
est, hoc non est ex genere suo, sed accielit ei ex subiecto in quod et circa
quod est. Similiter si aliquam habeat ration em defectus I aut
imperfectionis sibi adnexam, hoc contingit ei secundum I esse quod
habet in creaturis.
       Quare cum talia Deo attribuuntur per proprietatem secundum
regulam supra expositam, Deo ergo attribuenda est delectatio, absque
omni tamen ratione defectus et imperfectionis quae potest ipsi
contingere in creaturis, et hoc quemadmodum attribuuntur ei alia
attributa secundum superius determinata. Et sic delectatio simpliciter
elicenda est esse in Deo. Et haec perfectissima, tum quia contemplatio
qua comprehenelit se est fortior et amor I quo eliligit se est ferventior,
tum quia perfectio sua qua delectatur est sibi unitior, elicente de eo
A VICENNA I in fine VIIIi Met a ph y sic a e: «Cum intelligentia intelligentis
et intel/uti unum sint eertissime, ideo sui ipsius est maximus amator et amatum et
magis deleetans et deleetatum. Est exeellentior apprehensor etlm exeellentiore
200                              ARTICULUS L


apprehensione excellentiolis apprehensi. Ideo est excellentior delec/ator ctlm
excellentiore delectatione in excellentioli delectato, et hoc est in qtlo I nihil
comparattlr ei». Hinc etiam dicit PHILOSOPHUS VIIO E t hi cor u m:
«Ctlitls nattlra simplex est, semper eadem actio delectabilissima elit, propter qtlod
Detls semper tina et simplid gatldet delectation!!».


                       I <AD ARGUMENTA>

      Ad primum, quod delectari non semper «melitis est esse ipsum qtlam
non ipsum», ut circa actum fomicationis, dicendum quod de delectatione
est loqui dupliciter: uno modo simpliciter et in genere, non
determinando hanc vel ill am, vel huic vel illi vel alio modo
determinando hanc vel illam, huic vel illi.
      Determinando eam secundum aliquem horum modorum, primo
modo dicendum quod delectatio est bonum simpliciter et absolute, quia
ipsa simpliciter est bonum cuicumque bene disposito secundum suam
naturam et quod tali bonum est simpliciter bonum est, sicut simpliciter
est sanum quod est sanum sano. Unde quod «omnia delectationem
appetunt, hoc signum est non solum quod sit bonum, sed quod sit
                                QUAE STIO 2                                  201


aliqttaliter optimtll1t», ut elicit PHILOSOPHUS VIIO E t hi cor u m. E t re
vera est aliqualiter optimum, quia, ut ibidem determinat, consequitur ad
id quod simpliciter est optimum unicuique quod optimum principaliter
omnia appetunt, de quo elicit quod «omnia habent quoddam divintl!lt», quod
scilicet est sua ultima perfectio qua attingunt sua naturali I operatione
bonum elivinum vel secundum eius essentiam vel secundum
participationem alicuius I similituelinis, ut habitum est supra. Ex cuius
adeptione I naturaliter singula bona delectatione delectantur, sed non
eodem modo, sicut non sunt naturae eaedem. Neque id bonum elivinum
in cui us adeptione delectantur eodem modo consequuntur. Sicut tamen
bono proprio orelinantur in bonum ultimum et illud appetunt, licet stant
in proprio bono quieta per naturam, quia illud ultimum non possunt
aliter attingere, sic propria delectatione sua orelinantur in illam
perfectam delectationem quae est per essentiam in bono ultimo, et illam
appetunt; sed stant in propria delectatione quieta, quia ulteriorem
attingere non possunt. Unde elicit ibidem COMi\1ENTATOR: «Omnia
nattlraliter habent aliquod divinum in ipsis seminatum et divinam quandam
refulgentiam et cognosctlnt delectationem optimum esse; non potentes autem divina
delectatione de/eermi, I corporali delectationi immanent et ea gaudenD>. Divinam
delectationem appellant illam quae I proceelit ex operatione intellectuali,
qua gaudet homo (<secundum quod divinum aliquid in ipso e>,istiD>, ut elicitur
XO E t hi cor u m. Quod elivinum non solum I est substantia
202                           ARTI CULUS L


intell ectus, ut clicunt aliqui, sed quod attingit de Deo operation e
intellectuali, et hoc secundum philosophos in aliqua similitucline ad illud
quod Deus de se ipso attingit sua operatione I intellectuali; sed
secundum fideles in ipsa nuda essentia, quam attingit in gloria sua
intellectuali operatione et delectando eadem delectatione I illa
participative qua Deus ipse delectatur essentialiter.
        Sec undo autem modo, scilicet ut delectatio est haec vel ill a, huius
vel illius, quia non eadem delectatione secundum speciem neque eodem
proprio bono delectantur omnia, sicut neque eadem est natura, aut
naturae clispositio in omnibus eadem, sic adhuc de ea est loqui
dupliciter, quia delectatio haec vel illa aut consideratur circa illum cui
competit secundum suam naturam, aut circa illum cui non competit
secundum suam naturam. Secundum primum modum delectatio haec
vel illa competit ali cui secundum suam naturam, quia sequitur illud quod
pertinet ad perfectionem naturae, aut quia sequitur illud quod pertinet
ad necessitatem et incligentiam naturae. Primo modo delectatio haec vel
illa simpliciter est bona respectu illius cuius naturae competit, licet non
respectu illius cuius naturae non competit, propter quod secundum hoc
adhuc est bona simpliciter, sed prava secundum quid, quemadmodum
secundum DrONYSIUM esse iracundum laudabile est in cane, quod non
est laudabile in homine. Secundo modo subclistinguendum, I quia aut
sequitur illud quod pertinet ad necessitatem pro quanta pertinet ad eam,
                                   QUAESTIO 2                              203


aut I sequitur in excessu. Primo modo delectatio est bona simpliciter,
sed pro tanto secundum accidens pro quanta non pertinet ad naturae
perfectionem, sed ad indigentiam. Unde sunt delectationes naturales
circa necessaria in vivere et bene vivere, ut sunt delectationes naturales
in cibo et potu necessario et coitu licito et huiusmodi, quia per
delectationes huiusmodi adnexas melius proficiunt naturae in sua
operatione et in acquisitione finis ad quem sunt quam sine eis. Unde de
talibus dicit PHILOSOPHUS in VIlO E t hi cor u m quod sunt <<medicinae
indigentibtts et per accidens stttdiosae». Si autem talis delectatio sequitur
excessum, scilicet circa talia assumpta, ultra quam sit necessarium
naturae, sic illi malae sunt, simpliciter tamen in se bonae, quia per se
sequuntur substantiam actionis et bonae essent illi qui usque ad illum
excessum indigeret illis quibus sunt adnexae. Unde dicit PHrLOSOPHUS
VIIO E t h i cor u m: «Corporalittm I atttem bonorum sttperabttndantia pravtlm,
et perseqttendo sttperabttndantiam est pravtls sed non necessmias».
      Si vero delectatio haec vel illa sit circa illum cui non competit
secundum naturam suam, aut ergo nulli alii nata est competere
secundum suam naturam, aut nata est alicui competere secundum suam
naturam. Si primo modo, illa non sunt vere delectabilia, I sed videntur
tantum propter pravam dispositionem delectantis, secundum quod
204                                ARTICULUS L


mulieres impraegnatae delectantur in comedendo carbones, ubi
secundum rem nulla est delectatio, sed tantum videtur esse; sicut si
febricitanti dulce videatur I amarum, I non sub est tamen ali qua
amaritudo sed videtur tantum. De talibus delectationibus dicit
PHILOSOPHUS           XO E t hi cor u m: <<Ad praeferentes probrosissima
delectation/1m dicit tltiqtle aliqtlis qtloniam non slmt delectabilia. Non enim si male
dispositis delectabilia I slmt, aestimandtlm est ipsa esse delectabilia simpliciter ramen
his, qtlemadmodtlm neqtle laborantibtls sana vel dtllcia vel amarCl», supple:
simpliciter sunt talia. Si vero nata sunt ali cui competere secundum suam
naturam et esse ei delectabilia, simpliciter sunt delectabilia et simpliciter
est delectatio bona, respectu autem alicuius mala, et ita secundum quid,
ut delectari in irasci bonum est cani, licet sit simpliciter malum.
Simpliciter ergo et absolute delectatio bona est. Et similiter delectatio
haec vel ill a, et si sit mala, hoc est huic, quia ipsi non est necessaria, sed
abundans, ut est illa quae contingit in fomicatione, quae etsi forte esset
ei necessaria secundum corpus, non tamen talis est ei necessaria
secundum regulam rectae rationis. Et sic I simpliciter et absolute
semper melius est delectari quam non, licet non huic, et I ita secundum
quid non est melius. Et de eo quod simpliciter est melitis esse ipsum qtlam
                              QUAESTIO 2                               205


non ipsum, tenet regula ANSE LMI, etiam licet secundum quid non esset
melius I huic. Et est unus articulus pertinens ad illam regulam, quem
superius in eius ell:positione non tetigimus nisi implicite. Et ita, licet
delectatio ali cui sit mala, nihil obest quin Deo possit attribui.
       Vel potest responderi distinguendo quod quaedam                 sunt
corporales delectationes, de quibus dicit PHILOSOPHUS VIlO
E t h i cor u m quod «asstlmpsertmt nominis hereditate!lt», ut secundum
COMivlENTATOR (<solae et plincipaliter delectationes appellarentuD> quae
possunt esse pravae, quas non semper est melitis esse ipsum qtlam non
ipsum, quia in ipsis potest esse excessus, ut non sint bonae, sicut dictum
est; aliae vero sunt delectationes spirituales, quas homines multi esse
non putant quia non experiuntur eas, quae non sunt nisi bonae, nec
recipiunt excessum secundum PHILOSOPHUM XO lEt hi cor u m, licet
non sint summum bonum aut non habeant rationem summi boni, quia
delectatio non potest esse ipsa beatitudo, sed passio in beatificato
adnexa beatitudini, fluens a beatificante in quantum beatificans est,
secundum praedeterminata; et quod secundum istas delectationes
delectari semper melitis est esse ipsum, qtlam non ipsum, et ideo ab istis
nomen 'delectationis' attribuitur Deo, licet non ab aliis.
       Sed primo modo dicitur melius, quia simpliciter I et per se et
secundum omnem delectationem quae delectatio non est apparens
206                           ARTICULUS L


tan tum , melius est esse ipsum quam non ipsum. E t quod secundum
corporales delectationes melius est non esse ipsum ali quando, hoc
solum est secundum quid, ut dictum est. Ab omni autem eo quod
simpliciter melitis est esse ipsum qtlam non ipsum, sive fuerit I dispositio
corporalis sive spiritualis, indifferenter potest nomen transferri ad
divina.
       Ad secundum, quod non est aliquid commune Deo et brutis, ut
causa communis in delectando, dicendum quod immo secundum
modum quo eis convenit delectatio, scilicet analogice. Analogice enim
dicitur de delectationibus corporalibus et spiritualibus. Et est causa
analoga appetitus sensibilis et intellectualis, quia analogice sunt
appetitus. Dicitur etiam analogice 'delectatio' de illa quae est Dei et quae
est creaturae, sicut analogice I dicitur 'appetitus' de illo qui est Dei et de
illo qui est creaturae, licet maior sit differentia analogiae I inter
appetitum corporalem sive sensibilem creaturae et intellectualem Dei
quam inter appetitum Dei intellectualem et intellectualem creaturae.
       Ad illud quod arguebatur primo, quod delectatio I sit aliquid
beatitudinis quia est sui gratia et secundum se eligibilis, dicendum quod
aliquid est sui gratia et secundum se eligibile quod ita est eligibile quod
eligibile esset etsi nihil aliud exinde nobis debe ret provenire. Sed sic
contingit aliquid esse eligibile dupliciter: uno modo quod sic est eligibile,
ita quod nullo modo est eligibile propter aliud, sed omnia alia propter
ipsum; alio modo ita quod cum hoc est etiam eligibile propter aliud. De
eo quod est eligibile sui gratia et secundum se primo I modo, verum est
                               QUAESTIO 2                                207

quod ipsum est beatitudo vel aliquid eius. E t sic nihil est sui gratia et
secundum se eligibile nisi bonum increatum, et non virtus neque
operatio perfectissima secundum virtutem neque ipsa delectatio nee
universaliter aliquid creatum. Non autem est verum de eo quod est
eligibile sui gratia et secundum se secundo modo. Sic enim virtutes sunt
propter se eligibiles et propter aliud et similiter actus earum et delectatio
ipsa, etsi singula I essent, iuxta illud quod processit obiectio in
contrarium. Quomodo autem est delectatio propter aliud iam c1icetur. I
        Quod autem arguitur secundo, quod delectatio est perfectio et
finis operationis, c1icendum primo de perfectione, secundo de fine.
Quantum est de perfectione, c1icendum quod aliquid est perfectio
alterius dupliciter: uno modo ut formalis c1ispositio I eius, ut illud
propter quod est; alio modo ut c1ispositio in subiecto per quam perfecte
habet elici operatio de eo quod est perfectio operis beatificantis. Primo
modo verum est quod est principaliter beatitudo, quia est obiectum
formale operationis et terminus eius. Sed haec non est delectatio quae
est perfectio operationis, quia nee est obiectum eius formale et
principale, sed solummodo illud a quo spiritualiter quasi c1istillat
secundum praeclictum modum c1ispositio illa quae c1icitur 'delectatio'.
Nee est illud propter quod ipsa operatio, licet per operationem habet
causari in quantum delectatum attingit per suam operationem id a quo
c1istillat delectatio. De eo autem quod est perfectio operationis
beatificantis secundo modo, non est verum quod sit beatitudo vel
aliquid beatituclinis, quale est delectatio. Sed intelligendum quod
c1ispositio in subiecto secundum quam habet perfici operatio habet
208                             ARTICULUS L


aliquid esse dupliciter: uno modo omnino praeveniens operationem quo
substantia operationis elicitur; alio modo ut sequens operationem quo
substantia actionis intenditur et firmatur. Primo modo se habet sensibile
ad sensum in eliciendo actum sentiendi et intelligibile ad intellectum aut
habitus in ipso I ad eliciendum actum intelligendi, et sic non perficit
delectatio operationem. Propter quod, cum dixit PHILOSOPHUS quod
<<peificit operationem deleetatio», continuo subiungit: «non autem secundum
eundum modum et deleetatio perficit et sensibill!». Ubi dicit COMi\lIENTATOR:
<<Non secundum eundem modum perficit operationem delectatio et sensum sensibile».
Sensibile quidem peljicit sensum, ut ducens ipsum a potentia in actum. Deleetatio
autem non sic se habet ad operationem. I Non enim est e>ctra ipsam et plius
hac». Est et alia differentia, quia sensibile perficit sensum ut forma, non
ut efficiens causa, I delectatio autem perficit operationem non ut forma
eius, sed ut dispositio subiecti elicientis. Et ideo, cum dixit
PHrLOSOPHUS quod «non secundum eundem modum delectatio peificit et
sensibile», continuo subiunxit: «quemadmodum neque sanitas et mediClIS».
Sanitas enim perficit formaliter, medicus vero effective. Et sic dicendum
est quod delectatio non perficit operation em ut forma eius, neque ut
dispositio in subiecto elicitiva eius quoad suam I substantiam, sed
secundum COMi\llENTATOREM <<perfieere dicitur deleetario operarionem ut
                                  QUAESTIO 2                                    209

eoattgmentans» et contirmans. Propter quod dicit PHILOSOPH US ibidem:
«Coauget operationem proplia deleetario». Ubi dicit COMi\1ENTATOR, <<Et causa
in hoc est, quoniam qui jaciunt cum deleetatione, aetio eortlm est vehementius
exquisitCb). Et postmodum subdit PHILOSOPHUS: «Proplia deleetatio
eonjirmat operationes et diuturniores et meliores jaci;:'). Et sic per operationem
causatur delectatio in quantum per ipsam comprehenditur delectans a
quo distillat in delectatum, qua informatum ardentiori amore fertur in
obiectum et per hoc intendit operationem, et tirmat ipsum tirmius
tenendo se per actum in obiectum, et per hoc etiam coauget et tirmat
beatitudinem in beato, quamquam totum simul tiat in eodem instanti et
quamquam omnia haec in Deo habeant considerari ut sola ratione
differentia. Unde quia sic coniuncta sunt delectatio et operatio, dicit
PHrLOSOPHUS quod «deleetatio est operatio eius qui secundum I naturam
habitus». Et in XO dicit quod «deleerationes propinquae slmt operationibus et
indiseretae sic ut habeat dubitationem si idem est operatio deleetationi». Determinat
tamen quod differunt, et est planissima differentia, in hoc scilicet quod
delectatio est quasi quid I impressum ei quod delectatur, operatio I
vero est quasi quid expressum ab I ipso. Et ideo delectatio proprie
signiticat per modum passionis, minus proprie vero dicitur 'operatio', et
210                             ARTICULUS L


operatio mInUS proprie clicitur 'passio'. Ambo tamen sunt de tertia
specie qualitatis, quia passibiles qualitates, passiones sequentes I quae
fiunt ab intelligibili in intellectu in producendo actum intelligencli et a
bono, licet metaphorice, in voluntate ad eliciendum actum volencli, ad
quos sequitur I delectatio, ut finis non principalis neque principaliter
intentus, (<sed ttt qttidam finis sttperveniens», quasi naturaliter fini principali
adnexus, quia in quantum clistillat in delectantem, sic sequens actionem,
licet quasi a posteriori, non in anterius habet rationem finis cuiusdam; in
quantum tamen cum clistillata fuerit, est principium et clispositio qua
efficacius elicitur actus in obiectum. Et sic quamquam PHILOSOPHUS
climittat in dubio an delectatio sit propter operationem an e converso,
visis tamen praeclictis, non amplius manet dubium I quin delectatio sit
propter operationem intendendam et firmandam, non autem e converso
operatio propter delectationem, licet fit per ipsam. Unde delectatio non
est nisi propter aliud intenta, scilicet propter fortiorem finis adeptionem
et ut operans firmius et perfectius persistat in operatione.
                    ARTICULUS LI
        DE DIFFERENTIA
   ATTRIBUTORUM DIVINORUM
           INTERSE
      Pertractatis dubitabilibus quae pertinent ad divinas proprietates
communes sive attributa eius, ut considerantur in se et absolute,
sequitur de illis quae pertinent ad ipsa, secundum quod comparantur
inter se et ad ipsam divinam essentiam. Et sunt duo: primum de
differentia attributorum inter se et ab ipsa essentia; secundum vero est
de ordine ipsorum inter se et ad illa quae in ipsa divina essentia
consideran tur. I
      Circa primum istorum quaeruntur tria. Primum si attributa in Deo
aliquam habeant inter se differentiam. Secundum si quaedam illorum
differant inter se plus, quae dam vero minus. Tertium si differentia
eorum ponat aliquam composition em in Deo.



                          I QUAESTIO 1

           UTRUM ATTRIBUTA IN DEO ALIQUAlv[
            HABEANT INTER SE DIFFERENTIAN[

      Circa primum arguitur quod attributa in Deo nullo modo differant
inter se, neque a substantia sive a divina essentia. Primo sic. Omnis
212                          ARTICULUS LI


differentia sive diversitas ponit pluralitatem sive multitudinem, quae
opponitur unitati, sicut divisio indivisioni secundum PHILOSOPHUM IVO
et XO Met a ph y sic a e. Omnis ergo differentia sive diversitas ponit
divisionem unius. In Deo autem non est unum, nisi divina essentia, quae
non capit divisionem. Ergo in Deo nulla est omnino differentia sive
diversitas.
        Sec undo sic. Quidquid est in Deo, unum est, ubi non occurrit
relationis oppositio, sicut dicit BOETHIUS libro De T r in ita t e. Sed in
attributis comparatis I inter se aut ad ipsam essentiam nulla occurrit
relationis oppositio, quia ipsa non occurrit nisi inter illa quorum unum
dicitur relative ad alterum. Relative autem non dicitur unum attributum
 I ad alterum, neque ad ipsam essentiam. Bonitas enim non dicitur
relative ad potentiam, neque ad aliquid aliorum, neque ad ipsam
essentiam. Ergo etc.
        Quia autem inter se di ffe rant secundum rem, a rgui tur sic.
Secundum PHrLOSOPHUM <potentiae distinguuntur per actus, actus vera per
obiectCb). In Deo vero quasi potentiae sunt ordinatae ad actus intellectus
et voluntatis, quorum actus non solum intelligere et yelle essentialia, sed
                                 QUAESTIO 1                                    213


etiam dicere notionale et I spirare, ut habitum est supra et amplius
videbitur infra. Illorum autem termini sunt Filius et Spiritus Sanctus.
Filius autem et Spiritus Sanctus realem clifferentiam habent inter se, quia
secundum AUGUSTINUM in 1° De doc t r ina c h r is t ian a «Pater et
Filitts et Spilittts Sancttts sunt res I qttibtts frttendttlli eSD). I Ergo realiter
clifferunt intellectus et voluntas. Ipsa autem sunt attributa communi a
tribus, ut habitum est supra. Ergo etc.
        Quia autem clifferant non ex comparatione et respectu ali quo,
arguitur sic. Quaecumque differunt in ali quo ex comparatione et
respectu, aut hoc contingit ex respectu et comparatione quam habent
inter se, aut quam habent ad aliqua alia diversimode, aut quam habent
alia diversimode ad ipsa. Non primo modo, quia, ut dictum est, non
clicuntur relative inter se, neque ad essentiam neque ad aliquid existens
in ea. Non secundo modo, quia cum respectu illius non possunt esse I
ad intra, oportet quod sint ad extra, quae non sunt I nisi creaturae, ad
quae non habet respectum et comparationem Deus ab aetemo, qualis
debet esse ista comparatio, cum attributa habent esse in Deo ab aetemo
per aliquid quod est intra se, nisi per ideas; ideae autem non sunt
attributa. Neque tertio modo, cum illa alia respectum habentia ad illa
quae sunt in Deo non sunt nisi creaturae; I differunt ergo attributa in
Deo, quia creaturae aut ea quae sunt in creaturis habent respectum et
214                          ARTI CULUS LI


comparationem ad illa; aut ergo hoc tit comparatione quam habent
creaturae ad illa quae sunt in Deo ab aeterno, aut ex tempore. Non ab
aeterno, quia ab aeterno non habent essentiae creaturarum ali quam
comparationem ad Deum, nisi quia ipse habet comparationem per ideas
ad ipsas; non enim sunt creaturae aliquid, neque per essentiam, neque
per existentiam, nisi ex respectu ad Deum ut ad causam; effectus autem
non habet primo aliquem respectum ad causam, nisi quia causa prius
habuit respectum ali quem in causando ipsum. Neque ex tempore, quia
tunc temporale esset causa et ratio aeterni, cum attributa sint in Deo ab
aeterno sicut et personae, quia super essentiam et rationes attributorum
 I fundantur personales emanationes, ut habitum est supra et patebit
infra. Praeterea tunc Deus non diceretur bonus, nisi quia creatura esset
bona, neque sapiens, nisi quia creatura esset sapiens, quod falsum est,
quia contrarium potius est verum. Ergo etc.
       Quod autem non differant ex consideratione intellectus I et
respectus ad ipsum, arguitur sic. Non enim differunt ex consideratione
intellectus creati, quia tunc non essent in Deo nisi esset talis intellectus
consideratio; consequens falsum est secundum iam dicta. Neque etiam
ex consideratione intellectus increati, quia intellectus increatus non
habet ration em intellectus in Deo, nisi quia in ipso differunt ante actum
considerandi intellectus et intellectum et actus intelligendi aliquo modo,
quia non est consideratio nisi ipso actu intelligendi, ut ratione differt ab
                               QUAESTIO 1                                 215


aliis; quare consimiliter I si attributa aliqua clifferant in Deo, hoc non est
nisi sicut ali qua absoluta.
        Contra primum tamen arguitur, quoniam si non clifferrent, essent
omnino synonyma in Deo, quod falsum est. Aliter enim Deus non
verius c1iceretur esse intelligens secundum intellectum quam secundum
voluntatem; nec potius cliceretur Filius procedere a Patre modo
intellectualis operationis quam voluntariae, quod falsum est, ut infra
patebit.
        Quod non clifferant re, manifeste arguitur, quia non re absoluta,
quia tunc in Deo esset realis c1iversitas, quod falsum est secundum supra
determinata. Neque re relata, quia sic non clifferunt nisi personae aut
proprietates personales. Qualia non sunt attributa, eo quod sunt
communi a tribus personis I secundum supra determinata.
        Similiter quod non clifferant absolute, sed solum ex respectu et
comparatione, arguitur sic, quoniam illa absoluta aut c1ifferrent in aliquo
positive aut negative. Non positive, quia plura absoluta ponibilia I non
sunt in eodem, nisi per aliquam compositionem, qualis non est in Deo
propter pluralitatem attributorum, ut in sequenti quaestione patebit. Nec
negative, quia negatio nihil clignitatis ponit, quod necessario ponunt
216                            ART ICULUS LI


attributa in Deo, quia melitis est Deo esse ipsa I qtlam non ipsa, secundum
regulam ANSELMI. Ergo etc.


                           I   <SOLUTIO>

       Quaestionem istam determinavimus anna praeterito In quadam
quaestione de Quo lib e t, ex qua ali qua succincte capientes et reliqua
ex ibi declaratis supponentes, dicimus quod aliquam I differentiam
debemus ponere inter attributa propter tacta in antepaenultima ratione;
quod tamen non differant re simpliciter dicta, nec re relationis, ut probat
paenultima ratio; quod etiam non differant aliquo positivo absoluto. Et
tunc non restat nisi quod differant aliquo absoluto negativo aut positivo
respectivo. Non negativo, ut probat ultima ratio, et secundum quod
supra ostensum est in determinando de attributis, nihil in Deo habet
ration em attributi, etiam quod negatione exprimitur, I ut immortale,
infinitum, quin omnia ponantur in Deo ad exprimendum et movendum
intellectum ad concipiendum aliquid positive. Restat ergo id in quo
omnes concordant, quod attributa non differant aliquo quod ponatur in
Deo, nisi respectivo, ut aliam rationem respectus importet unum quam
aliud. Et dicunt ali qui quod differunt ex respectu ad ea quae sunt in
                               QUAESTIO 1                                217

creaturis, qui moti erant ratione posita In praedicta quaestione de
Quo lib e t quod quaecumque plura differentia ratione tantum habent
alia sibi correspondentia re I differentia, pluralitas illorum differentium
ratione et eo rum differentia accipienda est ex respectu et comparatione
ad illa quae sunt plura et differentia re, sicut patet de dextro et sinistro,
quae ratione I differunt in columna, et hoc non nisi ex respectu ad
dextrum et sinistrum, quae differunt secundum rem, et in principio et
fine in eodem puncto non nisi respectu diversarum linearum. Divina
autem attributa habent sibi respondentia in creaturis I re differentia, ut
sunt bonitas, sapientia, et huiusmodi.
       Hoc non potest stare, quoniam quandocumque dicuntur hoc
modo plura et diversa ratione esse in ali quo ex respectu et comparatione
ad diversa re in alio, oportet quod illa diversitas rationis sequatur ex illa
diversitate reali propter diversum modum habendi id in quo sunt diversa
ratione, ad id in quo sunt diversa reo Numquam enim columna diceretur
respectu hominis esse dextra, nisi situm suum haberet ad illam partem,
nec postmodum sinistra, nisi situm mutaret. Si ergo diversitas illa
secundum rationem est in Deo ex I respectu ad diversa quibus
respondent in creatura, oportet quod respectus huiusmodi sequantur in
Deo ex ali quo modo se habendi ad creaturam, qui non est nisi
secundum ali quod genus causae, maxime efficientis. Nisi enim illa
diversa re in illis efficeret, respectum ad illa non haberet, ut eis
denominaretur, sicut columna a I dextra hominis non diceretur dextra
218                           ARTI CULUS LI


nisi iuxta I eam esset situata. E t sic sequeretur quod omnia huiusmocli
attributa Deo attribuerentur secundum genus causae efficientis tan tum,
secundum quod opinati sunt A VICENNA et RABBI MOYSES, ut patet ex
supra determinatis circa significata attributorum, et sic non c1iceretur
iustus nisi quia facit nos iustos, neque sapiens nisi quia facit nos
sapientes. Quod falsum est, quia contrarium magis est verum. Non enim
nos faceret sapientes nisi prius sapiens esset, et sic de aliis. Et praeterea
ista I attributio non fit per proprietatem, sed per similituclinem et
metaphoram tan tum. Omnis enim attributio qua aliquid attribuitur Deo
propter similituclinem quam habet ad id quod est I in creatura, ut quod
Deus est agnus, quia mansuetuclinem habet quasi agnus, vel quia
effectus Dei est in creatura, ut c1icatur aliquid scire quia scire illud nos
facit, quemadmodum frigus c1icitur pigrum, quia pigros nos facit, aut
quia simiiem effectum agit cum I eo quod est in creatura, ut quod
c1icitur iratus, quia punit ad modum irati, aut quod habet ocuium, quia
videt res quodam modo sicut nos videmus oculo: omnis, inquam, talis
attributio per similituclinem et metaphoram fit. Sed attributa vera Deo
non secundum I metaphoram sed secundum proprietatem debent
attribui, ut patet ex supra determinatis. Ideo c1icunt isti ulterius quod
verum est quod respectus illi sequuntur in Deo ex I modo quodam se
                              QUAESTIO 1                               219

habendi ad creaturas, non ex se, quia hoc non esset nisi secundum
genus causae efficientis, sed ex consideratione intellectus comparantis et
quasi applicantis divinam essentiam eis quae diversa sunt re in creaturis,
ita quod illa non dicerentur esse diversa in Deo nisi ex consideratione
intellectus. Et licet secundum rem in ipsa essentia ut in radice essent ab
aetemo, in illa tamen absque consideratione intellectus applicantis
divinam essentiam creaturis non haberent aliquam ration em diversitatis,
sed ista diversitas habetur diversimode ex consideratione intellectus
increati et creati. Ex consideratione I intellectus increati ab aetemo
habent esse diversa sive differentia in Deo, applicando scilicet divinam
essentiam ad rerum essentiam, et ut diversitas illa habet esse in illis
habitualiter; ex consideratione vero intellectus creati ex tempore,
applicando scilicet divinam essentiam ad rerum existentiam, et ut
diversitas illa habet esse I in rebus actualiter.
       Et per hoc respondetur ad duo membra in quarta ratione
praeposita, dicendo de intellectu I increato quod non habet esse
differens in Deo ab intellecto et actu intelligendi, nisi ex consideratione
intellectus, sicut neque alia attributa differunt inter se - quamvis enim
actus considerandi non est nisi ex intellectu secundum rationem aliam
quam sit ratio intellecti, differentia tamen actualis non est nisi ex
consideratione intellectus; aliter enim est in divina essentia quasi in
radice et quasi in potentia tantum, ut est expositum in dicta quaestione -
220                          ARTICULUS LI


; similiter de intellectu creato quod ex I eius consideratione non habet
distinctio illa esse in Deo nisi ex tempore, ita quod nisi esset distinctio
ab intellectu, non essent attributa in Deo distincta I nisi ex tempore, nec
essent in ipso nisi sicut in radice et quasi in potentia ab aeterno. I
       Est ergo dictum illorum quod attributa non differunt in Deo
secundum rationem nisi ex respectu ad differentia secundum rem eis
correspondentia in creaturis, et hoc secundum quod ambo cadunt in
consideratione intellectus, licet in hoc differat quod uno simplici intuitu
intellectus divinus omnium illorum differentias concipit, intellectus vero
creatus non nisi successive quia pelagus infinitatis divinae essentiae
simul comprehendere non I potest. Et continet dictum istud duo in
summa, quorum primum est quod differentia attributorum non sumitur
nisi ex comparatione ad correspondentia eis diversa re in creaturis,
secundum I est quod non sumitur etiam secundum hoc quod habent
res esse in se absolute, sed solummodo secundum quod cadunt in
consideratione intellectus. Nec est litigium de isto, quia bene verum est
quod absque consideratione intellectus divina essentia non habet
habitudinem ad ea quae sunt in creaturis, nisi secundum ration em
causae, secundum I quam non sumitur ratio attributorum, ut dictum
est. Absque etiam consideratione intellectus et opere eius, quidquid est
in Deo non habet ration em aliam quam simplicis essentiae, in qua
secundum quod huiusmodi sicut in radice et quasi in potentia, habent
esse omnia alia et essentialia et personaJia, ut supra satis expositum est
                              QUAESTIO 1                               221


saepius. Sed totum litigium est de primo, scilicet an ad distinctionem
attributorum oportet consideration em intellectus deflecti ad ilia quae eis
 I respondent in creaturis re differentia. Et est circa hoc advertendum
quod distinction em attributorum contingit ponere ex intellectus
consideratione dupliciter, aut quoad innotescentiam I illius distinctionis
et diversitatis apud intellectum considerantem, aut quoad ipsorum
existentiam absolutam in ilia. Utroque modo bene verum est quod non
habet esse in Deo ex consideratione intellectus creati, nisi in
consideratione intellectus attributa divinae essentiae comparentur ad sibi
correspondentia in creaturis, quia intellectus creatus nihil omnino circa
divinam essentiam concipit, nisi ex aliquo modo sibi correspondenti in
creaturis, non solum ration em attributi, sed etiam nec ration em divinae
essentiae, aut esse eius, quia Deum esse non conicit, nisi quia concipit
esse in creaturis. Similiter neque personarum distinctionem conicit
supposita I fide, nisi ex eis quae considerat circa creaturas, secundum
quod de hoc amplius tractatum est in praenominata I quaestione. Unde
si nullo modo diversitas attributorum I esset in Deo nisi ex
consideratione intellectus creati, bene verum esset quod dicit opinio
illorum, sed sic, ut dictum est, non diceretur ullo modo sapiens aut
222                         ARTI CULUS LI


bonus aut aliquid huiusmodi ab aeterno nisi secundum genus causae
efficientis, et hoc in habitu tantummodo, ut expositum est in dicta
quaestione. Illud autem falsum est, quia formaliter debent poni in Deo,
et hoc ab aeterno, ut existentia ipsorum in creatura, etiam si in habitu,
non sit ratio existendi ea in Deo, sed e converso magis, tum quia in
creatura habent rationem imperfecti et in Deo ration em perfecti, ratio
autem perfecti semper absolute praecedit rationem imperfecti et est
ratio illius, non autem e converso, tum quia differentia attributorum
fundamentalis est respectu distinctionis personarum, quae nullo modo I
dicencla est esse in Deo ex aliquo respectu ad creaturas, secundum quod
omnia haec exposita I sunt ibidem. Quamvis ergo distinctio
attributorum non est sumencla nisi ex consideratione intellectus, et hoc
non creati, quapropter necessario sumenda est ex consideratione
intellectus increati absque omni respectu et comparatione ad illas, vel
secundum rem vel secundum I consideration em - accipitur autem illa
pluralitas ex consideratione I intellectus circa divinam essentiam, ut
cadit in eius consideratione non quasi simplicis intelligentiae, sed quasi
considerantis eam sub rationibus quorundam respectuum ad se ipsam,
sub quibusdam rationibus aliorum respectuum, considerando scilicet
ipsam sub ratione veri in respectu I ad se ipsam sub ratione intellectus
et se ipsam sub ratione voluntatis in respectu ad se ipsam sub ratione
boni; verum enim et bonum sunt duae primae rationes quasi additae in
Deo super rationem esse, quae dicunt respectus ad intellectum et
voluntatem et e converso et per hoc ad illa quae se habent in Deo per
                             QUAESTIO 1                              223

modum habitus aut actus essentialis, per quae omnia obi ecta ulterius
respectum et ordinem quendam habent ad emanationes personales, ad
quas sicut ad diversa re et distincta quodam modo habet respectum
diversitas attributorum - secundum tamen rationem magis est diversitas
 I attributorum ratio diversitatis notionalium, large loquendo de
diversitate, quam e converso, in quantum attributa diversa pertinentia ad
intellectum et voluntatem sunt fundamenta emanationum, quarum una
procedit modo intellectualis operationis et alia modo voluntariae, ut
habitum est supra et habebitur amplius infra, ut secundum hoc licet
attributa habeant quendam respectum ad emanationes personales, I non
tamen diversitas seu differentia eorum sumitur ex respectu ad
diversitatem emanationum, ut diversitas emanationum possit dici ratio
diversitatis attributorum, quemadmodum dextrum et sinistrum in
homine est ratio quare dicantur esse dextrum et sinistrum in columna,
ut secundum hoc debeat dici quod differentia attributorum accipitur in
Deo ex consideratione intellectus, maxime divini, secundum iam dictum
modum expositum I sufficienter in quaestione praenominata, et hoc
absque omni respectu et comparatione ad aliqua re differentia vel
diversa (quomodo autem non est simile de dextro et sinistro in columna,
ibidem bene declaratum est).
224                          ARTI CULUS LI


                    I <AD A RGUMENTA>
       Ad primum in oppositum, quod omnis differentia et diversitas
ponit unius division em, dicendum ad hoc quod unum et multum sunt
prima contraria sub ente et differunt sicut divisio et indivisio, secundum
 I PHILOSOPHUM XO Met a p h y sic a e. Et secundum quod
considerantur circa substantias et essentias rerum, primo sequitur ipsa
idem et diversum sive conveniens et differens, et fundatur idem super
unitatem, hoc est super rei indivisionem I quam res habet in se,
diversum vero et differens super multitudinem, hoc est super rei
divisionem vel quam habet una res in se, a qua dicitur diversum, vel
quam habet una res ab alia, a qua dicitur differens. In hoc enim
secundum I PHrLOSOPHUM XO Met a p h y sic a e differunt diversum
et differens, quia diversum dicitur res absolute, quia in se continet
diversa re, sive sint materia et forma, sive partes quantitativae, vel
quaecumque alia - quae quia in Deo esse non possunt, ideo in ipso non
 I recipitur nomen hoc quod est 'diversum' vel 'diversitas' -, 'differens'
autem non dicitur nisi relative sicut et conveniens, quia non est differens
nisi ab aliquo differens, sicut non est conveniens nisi ali cui conveniens.
Et illa quae inter se differunt, quoad illa quibus differunt oportet re
absoluta esse ab invicem divisa, ut sunt diversa genera, vel diversae
species, vel diversa individua sub eadem specie. Et quia sic plura adhuc
non convenit ponere in Deo, ideo neque nomen quod est 'differens'
                                QUAESTIO 1                                 225

proprie recipi debet in Deo, secundum quod proceclit ratio ista; immo
quia omnis pluralitas in Deo consistit in ratione respectus qui fundatur
in rei eiusdem simplicitate, ideo comparatio talium plurium, quia est
absque omni eorum divisione, debet habere alia nomina a praedictis
quibus exprimi debet eorum non-identitas, quia in ipsis est in quantum
in eis est pluralitas, sed nulla differentia proprie dicta aut diversitas, quae
quidem nomina sunt 'distinctio' aut I 'discretio', ut distinctio sit quasi
c1iversitas plurium secundum relationes reales, discretio vero sit quasi
c1iversitas I plurium quasi I secundum relationes rationis. Large tamen
sumendo 'diversitatem' et 'differentiam', secundum quod utuntur eis
sancti pro 'distinctione' et 'discretione', possunt accipi in c1ivinis. Quod
ergo c1icitur, quod in Deo totum est idem tlbi non occurrit relationis
oppositio, verum est secundum rem absque omni c1istinctione personali,
non tamen absque differentia rationis, quae habet esse ex alio genere
respectus quam sit ille qui distinguit I personas, ut habitum est superius.
       Ad secundum, quod obiecta actuum intellectus et voluntatis
differunt re in Deo, ergo et ipsi actus et similiter voluntas et intellectus,
c1icendum quod duplex est obiectum: quoddam quod est ratio
constitutiva ipsius actus, ut color visus et sonus auditus; aliud vero est
obiectum quod est constitutum in esse per actum, ut in proposito
personae Filii et Spiritus Sancti per actus dicencli et spirancli. De obiectis
226                        ART ICULUS LI


primo modo habet veritatem dictum PHILOSOPHI, et talia in Deo non
sunt nisi I verum et bonum vel quaecumque alia sub ratione veri et
boni, quae sola ratione differunt sicut et actus et eorum potentiae. Non
autem habet veritatem I de obiectis secundo modo, de quibus processit
obiecto.
      Ad tertium, quod ex nulla comparatione aut respectu di ffe runt,
dicendum quod falsum est. Immo differunt ex respectu et comparatione
quem intellectus considerat in ipsis inter se comparatis, non quibus
dicuntur relative ad invicem, sed quibus quodam modo sese respiciunt.
Multi enim sunt modi respectuum, et secundum quosdam sese
respicientia [sese] dicuntur relative ad invicem, secundum quosdam I
vero non, I ut habitum est supra.
      De aliis obiectis quid sit dicendum, patet ex iam dictis. I




                             I   QUAESTIO 2

                UTRUM ATTRIBUTORUM DEO
           QUAEDAl\![ DIFFERANT INTER SE PLUS,
                     QUAEDAl\![ VERO MINUS

      Circa secundum arguitur quod in differentia attributorum non sit
accipere magis et minus. Primo sic. Ubi est accipere magis et minus, non   5
                                QUAESTIO 2                              227

est summa simplicitas, quia non habent esse magis et minus nIsI In
habente partes, ut habitum est in quaestione quadam de magis et minus.
In habente autem partes non est simplicitas summa. I In Deo autem
quoad omnia quae in eo sunt est summa simplicitas, ut habitum est de
simplicitate Dei. Ergo etc.
       Secundo sic. In S y m b 0 I 0 ATBANASII dicitur: (<In Tiinitate nihil
plius aut postelius, nihil magis aut minus». I Attributa autem omnia sunt in
Trinitate, quia sunt in essentia et in singulis personis. Ergo sicut in eis
non est prius aut posterius, ut infra videbitur, similiter neque magis et
minus. Ergo etc.
       In contrarium est quoniam attributa illa quae pertinent ad
intellectum plus differunt ab illis quae pertinent ad voluntatem quam illa
differunt inter se, plus enim differunt veritas et bonitas quam sapientia
et veritas.


                            I   <SOLUTIO>

       Dicendum ad hoc quod differt quaerere utrum attributa ipsa in se
suscipiant magis et minus, an ipsa differentia qua attributa differunt
inter se. Alterius enim generis rerum sunt ipsa attributa, et alterius ipsa
attributorum differentia, et hoc non solum in divinis, sed etiam in rebus
naturalibus aliud genus rerum sunt ipsa quae di ffe runt, quae sunt
228                           ARTICULUS LI


subiecta inter se differentia, ut rationale et irrationale sub animali, aliud
vero ipsa eorum differentia, quoniam ipsae res subiectae differentiae
sunt res primae intentionis, ipsa vero ratio quae dicitur differentia
eorum est res secundae intentionis, quae est quintum universale
praedicabile. Et iterum, res subiectae differentiae sunt res naturae, ipsa
vero differentia est res rationis, quae est quasi accidens I rei naturae.
Accidit enim essentiae et naturae rei quod sit I universale aut
particulare, ut saepius habitum est supra secundum AVICENNAlV!.
Quantum ergo ad ipsa attributa in Deo non intelligitur ista quaestio
habere locum, quia re nihil important nisi divinam essentiam cum
respectu, ut habitum est supra. Essentia autem non recipit magis aut
minus propter eius simplicitatem neque respectus, quia secundum
PHILOSOPHUM «proprium est relationi non suscipere magis aut minus».
       De eo ergo quod est res rationis circa attributa ex consideratione
intellectus secundum iam praedeterminata, quod est res secundae
intentionis, intelligenda est solummodo proposita quaestio, utrum in
ipsa differentia sit accipere magis et minus, ut quaedam attributa magis
differant inter se quam quaedam alia. Et est hic sciendum quod
                              QUAESTIO 2                                 229

differentia illorum quae differunt fundatur essentialiter in divisione seu
distinctione sive discretione eorum ad invicem. Unde et secundum
modos divisionum per se et per accidens sumit PORPHYRIUS modos
differentiarum, quod «quaedam stint per se, quaedam vera per accidens». In
eis autem quae recipiunt magis et minus, causa eius quod est magis et
minus ex parte essentiae eo rum accipienda est, ut declaravimus in dicta
quaestione de magis et minus. Ex parte ergo divisionis sive distinctionis
sive discretionis differentium, consideranda est ratio eius quod est magis
et minus in ipsa differentia. Divisio autem non est nisi alicuius in quo
uniuntur et quodam modo sunt unum ipsa divisa. Et est divisio
contraria unioni in illo uno, ita quod radix eius quod est magis et minus
in divisione consistit in eo quod est magis et minus circa unionem, I
quia quae magis sunt I unum, et minus differunt, et quae minus, magis
differunt. Divisio I autem sive distinctio seu I discretio aliquorum ab
invicem sub ali quo uno dupliciter potest fieri: uno modo omnino ex
natura rei et I originaliter et completive; alio modo ex natura rei
solummodo originaliter, sed completive ex consideratione intellectus.
Primo modo non est nisi differentia eorum quae I realiter differunt
inter se, quod potest fieri dupliciter: vel re absoluta, quod non fit nisi in
creaturis per divisionem propria acceptione differentium ab invicem,
quorum tanto maior est differentia, quanta magis ab invicem dividuntur
et minus in aliquo in quo conveniant uniuntur, quemadmodum maior
est differentia differentium genere quam differentium specie, et maior I
230                          ARTI CULUS LI


differentium sp ecie quam numero, et hoc nullo modo cadit in divinis
attributis; vel re relativa, quod non fit adhuc in divinis attributis, sed
cadit in divinis personis, non per divisionem, sed per distinction em
differentium personarum absque omni divisione et distinctione unius et
communis essentiae. Si qua vero sit ratio eius quod est magis et minus in
differentia I seu distinctione eo rum inter se, ut utrum plus differant sive
distinguantur Pater et Filius a Spiritu Sancto quam inter se, inferius
debet declarari. Secundo autem modo est differentia eo rum quae in una
simplici et indivisa et indistincta natura rei conveniunt circa quam
operationem intellectus, cuius est discernere indiscreta et quodam modo
dividere adttnata, iuxta determinationem I COMivlENTATORIS super XIIUffi
Met a ph y sic a e. Talium autem discretio per intellectum completive
potest fieri dupliciter: vel penes conceptus absolutos, vel penes
conceptus respectivos.
       Primo modo fit per intellectum generis et differentiae in conceptu
speCIe! et I fit per distinctionem et divisionem intellectualem
differentium intentionum, quorum tanto maior est differentia, quanta I
ab invicem dividuntur et minus conveniunt sive uniuntur in aliquo uno,
quemadmodum cum in homine differunt intentione substantia,
corporeum, vegetabile, sensibile, rationale, plus differunt intentione
corporeum a substantia quam a vegetabili et inferioribus, et vegetabile
plus ab utroque illorum quam a sensibili et rationali, et sensibile plus ab
                               QUAEST IO 2                                 231


illis quam a rationali, quia semper superius in quantum dividitur contra
suum contrarium sub suo superiori in se continet sibi inferiora.
       Secundo autem modo fit discretio per intellectum attributorum in
deitate ab invicem et ab essentia et ab omnibus quae in ipsa
considerantur, sive sint proprietates notionales sive personae. Sola enim
ratione attributa inter se et ab essentia et a proprietatibus notion ali bus et
a personis di ffe runt, quemadmodum etiam sola ratione di ffe runt
essentia, personae, et notiones inter se, de quibus proposita est quaestio.
       Ad quam dicendum est secundum iam I determinata quod sicut
illa quae differunt per divisionem rerum, minus differunt quae minus ab
invicem dividuntur et magis sunt unum, I et magis differunt quae magis
ab invicem dividuntur et minus sunt unum, quemadmodum I diversa
genere plus differunt quam diversa specie, eo quod I cum dividuntur ab
invicem secundum differentiam diversa genere, manent unum in
membris dividentia diversa specie, sic ista quae sola ratione differunt
secundum discretionem rationum, minus differunt quae primo
discernuntur ut differentia, quam illa quae manent discernenda in
membris illis. Quare cum discernimus ratione absolutum in Deo a
relativo, sub absoluto autem continentur essentia et omnia attributa
essentialia; illud autem absolutum cum discernimus in absolutum sub
ratione absoluti et absolutum sub ratione respectus, et sub absoluto sub
ratione respectus continentur rationes I omnium attributorum, et hoc
cum discernimus in illa quae pertinent ad voluntatem et intellectum, et
sub ambo bus plura attributa continentur; minus ergo differunt attributa
232                         ARTI CULUS LI


ab essentia, quam ipsa attributa aut essentia differant a p ersonis et
notionibus, et minus differunt attributa inter se quam ab essentia, et
minus illa quae pertinent ad voluntatem inter se, quam differant ab illis
quae pertinent ad intellectum. Et secundum hanc regulam iudicanda est
differentia secundum magis et minus quorumcumque differentium et
quocumque modo differentium, sive in Deo sive in creaturis.


                    I < AD ARGUMENTA>
      Quod arguitur primo in contrarium, quod (<l1.on est summa
simplicitas, ubi est accipere magis et minus», dicendum quod verum est
quando accipiuntur in re quae est primae intention is. Sic enim in nullo
eorum quae considerantur in Deo est accipere magis aut minus propter
summam eius simplicitatem. Non autem est verum quando accipiuntur
in re quae est secundae intentionis, quae est omnino res rationis circa
rem naturae, ut cadit in intellectus consideratione. In qua intentione
secunda bene possunt comparari secundum magis et minus illa quae
sunt in Deo, licet nullum eorum in se ipso recipiat huiusmodi
comparationem, quemadmodum licet substantia nulla in se ipsa I neque
in genere, neque in specie, neque in individuo recipiat magis aut minus -
unus enim homo secundum numerum non est quandoque magis,
quandoque minus homo se ipso, neque unus est magis vel minus homo
aut animal quam alter - bene tamen in actu substandi, qui nominat rem
secundae intention is, comparatur una substantia alteri secundum magis
                               QUAESTIO 3                                233


et minus, secundum quod prima substantia magis dicitur substare quam
secunda. Et similiter in proposito quaedam I attributa magis dicuntur
clifferre inter se quam quae dam alia, I quia pluribus rationibus clifferunt,
quia ratione illa qua attributa pertinentia ad divinum intellectum
differunt I ab illis quae pertinent ad eius voluntatem, non differunt ipsa
inter se. Sed illa differentia I qua differunt inter se etiam differunt
quodam modo ab illis quae pertinent ad intellectum, quemadmodum
clifferunt bonum et verum quod verum et alia quae pertinent ad
intellectum in hoc conveniunt quod communiter referuntur ad actum
intellectus, bonum vero et alia quae pertinent ad voluntatem ad actum
voluntatis communiter referuntur. Verum autem differt ab ipso
intellectu quod verum est motivum intellectus, intellectus autem I non
est I motivum sui ipsius. In quo etiam cliffert a bono, quia bonum sub
ratione boni non est motivum intellectus. Et sic contingit in omnibus
aliis si quis I inspiciat.
        Per idem patet ad secundum: verum enim est quod in tota
Trinitate nihil est magis aut minus quantum est ex parte rei naturae,
quae est primae intentionis, nullum tamen est inconveniens, si sit in ea
magis et minus ex parte rei rationis, quae est secundae intentionis, ut
dictum est.
234                          ARTI CULUS LI


                           I QUAESTIO 3
      UTRUM DIFFERENTIA ATTRIBUTORUM PONIT
              ALIQUAl\![ DIFFERENTIAl\![ IN DEO

       Circa tertium arguitur quod differentia attributorum et pluralitas in
Deo ponit ali quam composition em. Primo sic. Illud quo res recedit a
summa simplicitate necessario ponit in ea ali quam I composition em,
quia a simplicitate non receditur nisi per compositionem. Sed pluralitate
divino rum attributorum recedit divina essentia a summa simplicitate,
quia ratio simplicitatis consistit in unitate et ratio composition is in
multitudine. Maior autem est unitas in qua est multitudo nec re nec
ratione, quam in qua est ratione, qualis est multitudo attributorum, ergo
et maior I simplicitas. Hoc autem non esset I nisi multitudine
attributorum aliquo modo esset recessus a divina simplicitate. Ergo etc.
      Sec undo sic. Quod facit rem non esse penitus id ipsum ponit in ea
aliquam composition em, quia ponit in ea hoc et hoc, quae non sunt in
eodem sine compositione. Pluralitas attributorum est huiusmodi, quia
attributa in essentia non sunt penitus id I ipsum, quia tunc essent
nomina eorum synonyma. Ergo etc.
      In contrarium est quia quanta ali qui d habet maiorem
compositionem, tanto habet maiorem limitation em. Quod ergo omnino
repugnat limitationi null am omnino ponit compositionem. Pluralitas
                                QUAESTIO 3                                 235

attributorum omnino repugnat limitationi. Deus enim ex hoc quod est
omnino illimitatus, habet attributorum I pluralitatem ex natura simplicis
essentiae suae, nee posset eam sic I habere, si aliquo modo esset
limitatus, sicut nee potest eam habere aliqua creatura. Ergo etc.


                            I   <SOLUTIO>
       Dicendum ad hoc quod illud quod In ali quo habet esse,
quocumque modo sit, non potest ponere in illo rationem contrariam illi,
secundum quam habet esse in illo, quia tunc suo esse destrueret se
ipsum, quod omnino est impossibile. Unde, si nigredo habet esse et
causari in aliquo subiecto ex caliditate, ipsa non potest in illo ex suo esse
ponere dispositionem contrariam caliditati, scilicet frigiditatem; sic enim
suo esse suum esse destrueret. Sic autem est in proposito quod pluralitas
attributorum originaliter et sicut in radice habet esse in divina essentia,
licet completive ab operatione intellectus, cui us est unita vel potius quae
sunt unum et id ipsum discemere. Aliter enim attributum esset purum
figmentum intellectus, si radicem non haberet in re, circa quam
operatione intellectus posset discemi. Illud autem quod sic in divina
essentia est sicut I in radice, ut completive operatione intellectus possit
discemi in ea, provenit ex infinitate simplicitatis et illimitationis eius, qua
est purum esse et nihil nisi esse. Propter hoc enim oportet quod in se
habeat rationem omnis esse et ita omnis esse perfectionem per
essentiam, quae est in quocumque alio per participationem et per hoc
236                           ART ICULUS LI


sub ratione eminentiori et ita veriori, secundum I quod haec omnia
patent ex supra determinatis circa divinam perfectionem. Cum igitur
omnia divina attributa et generaliter quaecumque diversas rationes
important in divina essentia, rationes perfectionum important, licet aliter
attributa, aliter proprietates divini esse et rationes personales et rationes
ideales et quaecumque in divina essentia considerantur sub ali qua
pluralitate, nullo igitur modo possunt ponere in divina essentia aliquid
contrarium suae simplicitati et infinitati. Contrarium autem esset
quicumque modus compositionis. Idcirco simpliciter dicendum est quod
pluralitas attributorum in Deo nec ponit nec ponere potest ali quam
ration em compositionis, neque similiter propter idem pluralitas
personarum sive quorumcumque aliorum quae I in Deo considerantur,
secundum quod processit ultima ratio.


                     I < AD ARGUMENTA>

      Ad primum in oppositum, quod «pluralitate attributorum
receditur a divina simplicitate», dicendum quod falsum est, immo potius
fundatur in illa. I Et quod a rgui tur ad eius probationem, quod
pluralitate attributorum receditur a divina unitate, in qua I consistit eius
simplicitas, dicendum quod in Deo praeter unitatem personalem est
duplex unitas essentialis, quaedam rei, quaedam vero rationis. I Prima
est ipsius divinae essentiae secundum quod est res et natura aliqua, de
qua habitum est supra quomodo est singularitas quaedam. Secunda vero
est attributorum singulorum, et singulorum quae in IDeo ponunt
                               QUAESTIO 3                                237

differentiam secundum rationem tantum. In prima unitate consistit
divina simplicitas infinita, propter quod ipsa est origo et fundamentum
omnis alterius unitatis et etiam pluralitatis secundum ipsam, sive sit
personarum, sive attributorum, quae, ut dictum est, non derogat primae
unitati, sed magis attestatur ipsi, nec est minor propter istam
multitudinem. Unde ad illam propositionem I quae dicit «maior est
unitas in qua nulla omnino est multitudo, nec re nec ratione, quam sit
illa in qua est multitudo ratione, etsi non W>, dicendum quod cum
omnis multitudo secundum PHILOSOPHUM est una plura, quod
multitudo existens in unitate aut est unitatum I eiusdem rationis aut
alterius. Primo modo habet illa propositio veri tatem, et hoc modo in
quacumque unitate divina nulla est multitudo. In divina enim essentia
una non est multitudo unitatum quae sunt ipsa essentia re vel ratione
plures. Similiter in divina veritate, quae est unica secundum rationem
differens ab essentia, nulla est multitudo unitatum quae sunt ipsa
sapientia re vel ratione plures sapientiae, I nisi per ipsius sapientiae quae
est essentialis quasi contractionem ad personale, secundum quod dicitur
sapientia ingenita et genita. Differt enim sapientia essentialis secundum
rationem ut est in Patre sub ratione ingeniti, et ut est in Filio sub ratione
 I geniti. Secundo autem modo habet falsitatem. Nullo enim modo est
maior unitas realis essentiae in qua nulla est multitudo ratione; immo
contrarium verum est quod quanta maior est unitas realis essentiae,
tanto maior est in ipsa multitudo rationum, iuxta illam propositionem:
238                          ARTICULUS LI


«Omnis virttls quanto magis est Imita, tanto magis est infinita». Unde et in
creaturis, quanta realis unitas essentiae maior est et simplicior, tanto
plurium rationum virtualium in se est contentiva, et quanta minor, tanto
est pauciorum rationum virtualium contentiva. Hinc contingit quod
inferiora naturalia paucas habent I rationes virtuales et paucas
operationes et viles. Unde et terra, quae infimum gradum perfectionis
habet, habet ipsum quasi absque ope ratione, ut dicit I COMMENTATDR
super Hum Cae lie t M u n d i. Et superiora elementa magis spiritualia,
quia maio rem habent unitatem et simplicitatem, quia minus de materia,
plus habent de motu et ope ratione, quibus acquirunt suam
perfectionem. Et ut dicit COMivlENTATOR ibidem, et universaliter
quanta creatura est superior, simplicior et maioris I unitatis et plus
appropinquata Primo Principio, tanto est plurium rationum virtualium
et operationum circa inferiora se, ita quod semper illa quae agunt
inferiora per diversa re divisa et dispersa, agit superius per unicum et
perfectius, ut cum planta forma sua tantum vegetat, brutum forma sua
vegetat et sentit, homo autem forma sua vegetat, sentit et intelligit, et
                                QUAESTIO 3                                  239

quod brutum cognoscit pluribus potentiis sensitivis, homo cognoscit
una potentia intellectiva, et sic semper quanta est superior ad plura se
extenclit. Propter quod c1icitur in commentario c1ictae propositionis: (<In
omni propinquo tmi principio est inJinitas plus quam in virtute longinqua ab eo.
Quod est, quia quanta magis tmittl1~ magnificatur et vehementior Jit et ef/icit
operationes mirabiliores; et quanta magis parritur et dividitur, minorattlr I et
debilitatur et ef/icit operationes viles virtus unita».
       Ad secundum, quod pluralitas attributorum facit essentiam non
esse penitus id ipsum etc., c1icendum quod sicut iam c1istinctum est de
unitate essentiali, quod est vel rei vel rationis, sic c1istinguendum est de
'id ipsum' quod aliquid est id ipsum re, vel id ipsum ratione. Quod facit
rem non esse penitus id ipsum re, necessario ponit in ea aliquam
compositionem propter c1iversitatem secundum rem. De eo vero quod
facit rem non esse penitus id ipsum secundum rationem,
c1istinguendum: aut secundum rationem absolutam, aut secundum
rationem respectivam. De I eo quod facit ipsam non esse id ipsum
primo modo, adhuc ponit in re aliquam compositionem propter
c1iversitatem intentionum. Ratione enim absoluta penitus I non
c1ifferunt nisi c1iversa intentione, qualium compositionem est invenire in
omni creatura, ut habitum est supra. Secundo autem modo c1iversitas
rationum in nulla re ponit composition em, quia respectus nihil realitatis
240                                ARTICULUS LI


habet praeter              realitatem SUI fundamenti. Unde super suum
fundamentum non dicit rem I aliam a suo fundamento, sed solummodo
 I rationem quae est ad aliquid esse, quae est alia a ratione sui
fundamenti quae est aliquid absolute esse, sed solummodo ad aliquid
esse. Aliter enim necessario faceret compositionem cum suo
fundamento, nisi appellemus 'rem' ipsum respectum ad aliud esse et
tunc est solummodo disputatio de nomine. Ipse enim respectus purus,
qui non est nisi ad aliud esse, sive appelletur 'res' sive non, null am
compositionem facit cum absoluto quod est suum fundamentum, et hoc
quia ipsa res fundamenti quasi subintrat rationem respectus, ut quae
secundum se est absolutum I quid, nullo ei addito omnino, absque
omni sua mutatione, ex solo modo habendi ali quid ad ipsum, assumit
ration em respectus, ut id ipsum quod quantum est ex se nihil respicit,
aliquid respicit ex solo modo habendi aliquid ad ipsum. Propter quod
dicit AUGUSTIN US VIlo De T r in ita t e, cap.o 1°: «Omnis essentia qttae
relative dicitttr est etiam I aliqttid exeepto relatiw, sietlt si nttmmtts non esset aliqtta
sttbstantia, nee arrha, posset relative dim>. Quemadmodum enim nummus fit
pretium aut arrha per alicuius institutionem, ut substantia nummi
assumat in se sine cuiuscumque rei additione ration em pretii aut arrhae,
quae est ipsum ad aliud esse, sic deitas ipsa quasi fit, immo, ut verius
dicam, est completive sapientia, bonitas et cetera huiusmodi per I
intellectus considerationem et discretionem secundum praedicta, ut ipsa
deitas assumat in se rationem bonita tis, sapientiae et ceterorum absque
cuiuscumque additione, secundum quod supra determinatum est de
                              QUAESTIO 3                               241


significatis attributorum. E t sicut est de respectibus rationum in
attributis, sic est de respectibus realium relationum in personis praeter
hoc quod illarum plurificatio est per distinctionem ex natura rei et
divinarum proportionum, non autem ex consideratione intellectus per
ipsius discretionem, quemadmodum constat plurificatio attributorum. I
Pluralitas enim personarum est distinctione per divinas productiones;
pluralitas vero attributorum est discretione per intellectus discretionem.
Nulla autem est pluralitas in divinis per division em, propter quod non
proprie accipiuntur in divinis huiusmodi nomina 'aliud', 'diversus',
'differens', sed solummodo distinctum quoad personas et discretum
quoad attributa et alias divinas rationes. Unde quia ista distinctio et
discretio non est nisi per rationem respectus, tantae simplicitatis est
persona aut attributum, quantae est essentia, et etiam tantae simplicitatis
est ipsa essentia cum personis et I attributis, I quantae est essentia
praeter ipsa. Et sic in proposito, licet secundum rationem non sit id
ipsum bonum esse et sapientem esse, sicut quod amplius est, nec
Patrem esse et Filium esse, hoc nullam compositionem omnino ponit in
Deo, sed infinitam simplicitatem eius attestatur, ut dictum est.
                     ARTICULUS LII
                 DEORDINE
              ATTRIBUTORUM,
            QUI SEQUITUR EORUM
               PLURALITATEM
        I Sequitur de ordine attributorum, qui sequitur eorum pluralitatem.
Et circa hoc sunt quattuor dubitabilia. Primum, si sit ponere aliquem
ordinem in divinis. Secundum, si ille ordo sit rationis tan tum, vel
naturae tantum, vel utriusque. Tertium, si ordo in divinis sit sine priori
et posteriori. Quartum, si ordo in divinis sit sine primo, secundo et
tertio.



                           I   QUAESTIO 1

          UTRUM SIT PONERE ALIQUEM ORDINEM
                               IN DIVINIS
     Circa primum arguitur quod non sit ordo in divinis. I Primo sic.
AUGUSTINUS    dicit libro XIXO Dec i vi tat e Dei cap.o 13°: «Ordo est
pmium dispmiumque rerum sua cuique tlibuens dispositio». Sed in Deo nulla est
imparitas sicut nec inaequalitas. Ergo etc.
                               QUAESTIO 1                              243


       Secundo sic. O rdo non est nisi plurium et absolutorum: plurium,
quia ubi non est nisi unum, non est ordo, quia nihil I habet ordinem ad
se ipsum; absolutorum, quia in relativis non est ordo, quia relativa
secundum PHILOSOPHUM «sunt simtll nattlrlZ»; ubi autem est simultas,
non est ordo. In Deo autem non est nisi unitas essentiae et relationum
sive respectuum pluralitas, ut habitum est supra. Ergo etc.
        In contrarium est quoniam qtlidqtlid est dignitatis simpliciter ut
melitis sit esse ipsum qtlam non ipsum, in Deo est ponendum, secundum
regulam ANSELMI supra expositam. Sed secundum ordinem melius est
cuique, sive per possibile sive per impossibile, quod sit in eo ordo et sit
ordinatum, quam non sit in eo ordo nec sit ordinatum quid. Ergo etc.


                           I   < SOLUTIO>

      Dicendum quod ordo de ratione et significato sui nominis aliquid
importat materialiter ut in quo fundatur, et hoc est multitudo sive
pluralitas ali qua, quia in uno in quantum unum mlilus potest esse ordo.
Aliquid etiam importat formaliter a quo nomen imponitur, quod denotat
quasi dispositionem aliquam circa I illa in quibus materialiter vel quasi
materialiter fundatur. Penitus quidem absolutum ut unum existens non
est plurium, neque requirit pluralitatem eorum in quibus subsistit.
Oportet igitur quod ordo rationem respectus importet inter illa quorum
244                          A RT ICULUS LII


est. Relatio autem          sive respectus, cum sit aequiparantiae et
disquiparantiae, in relativis quidem I aequiparantiae non est ordo, eo
quod secundum eundem modum quo unum eorum se habet ad alterum,
sic et e converso. Quemadmodum enim duorum similium unum eorum
se habet ad alterum, sic et e converso, propter quod in ipsis sub
similitudine qua dicuntur similes non est ordo. Oportet ergo quod ordo
tantummodo rationem respectus disquiparantiae importet et sit in
ordinatis, idcirco scilicet quia aliter unum eorum se habet ad alterum,
aliter autem e converso. I Nec hoc adhuc sufficit, quia etsi aliter et aliter
relativa sese respiciunt, I si respectus ille sit absque omni comparatione
ad determinatum aliquod principium, non est ordo in relativis, ut patet
in dissimilibus, quae sub ratione dissimilis nullum ordinem habent.
Oportet ergo quod ordo formaliter relationem disquiparantiae importet
cum comparatione ad aliquod principium determinatum, ita quod illa
comparatio I sit ratio formans et completiva eius, immo quod non sit
alia ratio formalis in ordine, sed quod et ipsa orclinata et ipsi respectus
eorum materialia sunt ordini, ut ordo nihil aliud sit illorum quae inter se
habent respectus diversos, quam comparatio inter se cum respectu et
comparatione ad aliquod I principium determinatum, et hoc dupliciter:
aut quod ratio illa principii consistat in altero comparatorum, ut unus
respectus includatur in altero quodam modo, vel quod illa ratio principii
consistat in aliquo tertio diverso aut discreto aut distincto ab utroque
illorum. Primo modo est ordo in illis quorum unum habet aliquo modo
ration em principii alterius. Secundo modo est ordo in illis quae
diversimode se habent ad illud principium.
       Cum igitur in Deo sit ponere pluralitatem habentium respectus in
se diversos et rationem principii secundum utrumque iam dictorum
                              QUAESTIO 1                               245

modo rum, in Deo igitur dicimus ordinem esse ponendum, non in eo
quod unitatem tenet in Deo, sed in eis quae pluralitatem ponunt in eo.
In essentia enim secundum se, I ut est essentia, nullus est ordo, quia
nulla pluralitas. Etiam in ipsa essentia ordinem habent quaecumque
pluralitatem ponunt in Deo. Similiter neque in sapientia ut sapientia est,
neque in bonitate ut bonitas est, neque in quocumque alio quod non nisi
unitatem habet in Deo, sed solum in respectibus et relationibus, et quae
secundum ipsos ponunt pluralitatem in Deo, est ordo, et hoc in
quantum in eis est respectus et comparatio ad ali quid I unum quod
habet in se rationem principii respectu aliorum quo quo modo. Unde
quia, ut dictum est, ratio ordinis quam formaliter significat est respectus
ad huiusmodi I principium ipso rum ordinatorum vel alterius eorum, ut
exponetur in quaestione sequenti, I ratio autem principii simpliciter et
absolute habet esse in divinis, et respectus ad ipsum, licet non sit in eis
simpliciter ratio multitudinis aut pluralitatis, sed cum determinatione,
scilicet pluralitas sive multitudo personarum, I aut rationum, secundum
quod supra expositum est loquendo de numero in divinis, idcirco
dicendum est quod ordo sit simpliciter in divinis, non cum
determinatione, scilicet personarum aut rationum, quia non respicit
pluralitatem nisi materialiter, sed respectum ad principium formaliter, ita
quod propterea licet quantum est ex parte pluralitatis ordinatorum, non
esset in divinis dicendus ordo esse nisi cum determinatione iam dicta,
tamen quantum est ex parte respectus ad principium, simpliciter
dicendum est ordo esse in divinis et ita absolute absque omni
246                         ARTICULUS LII


determinatione, secundum quod haec omnIa magts patebunt                 In

quaestione sequenti.


                    I <AD ARGUMENTA>

       Ad primum in oppositum, quod «ordo I est dispositio pmitlm
impmitlmqtll!», I dicendum quod ad intellectum huius descriptionis primo
intelligendum est qualiter ordo est in corporibus, de quorum ordine ad
litteram loquitur AUGUSTINUS, secundo quomodo debet ordo extendi
ad incorporalia.
       I Quoad primum sciendum est quod ordo non est in corporalibus
per se nisi disparium; et si parium, hoc non est secundum rationem qua
paria sunt, sed solum secundum ration em qua sunt imparia, large
sumendo 'paritatem' et 'imparitatem' pro quacumque diversitate vel
dissimilitudine ordinatorum, sicut accipit ea AUGUSTINUS. Verbi gratia,
si diversa tempora ordinem habent inter se, hoc non est ratione qua
paritatem habent et convenientiam, scilicet ratione qua sunt tempora
simpliciter, sed ratione qua disparitatem I et disconvenientiam habent,
scilicet quia diversimode respiciunt praesens quod instat. Secundum hoc
enim habent ordinem secundum prius et posterius. Est enim prius in
futuro propinquius praesenti, et remotius est posterius; e contra rio
autem est de praeteritis. Et iterum quae inter se habent ordinem, quia
unum est principium alterius, ut in creaturis pater et filius, hoc non est
                              QUAESTIO 1                                247

ratione qua sunt unum In forma, sed ratione qua sunt diversi, et sic
diversi ut unus sit a quo alter et alius sit qui ab alio, et non e converso.
Et quamvis ordo non sit in ordinatis nisi secundum quod sunt imparia,
non tamen sunt ordinata nisi paria, quia in quantum sunt ordinata,
quantumcumque sunt imparia, ad paritatem quandam sunt redacta.
Propter quod dicit AUGUSTINUS: «PeL'C omnium I rerum <est> tranquillitas
ordinis». Ubi continuo sequitur assumptum in argurnento: «Ordo est
 Ipalium dispaliumqul!» etc.: disparium, in quantum sunt ordinabilia
quaedam; I parium, in quantum iam sunt ad ordinem redacta.
        I Quoad secundum sciendum quod si descriptio dicta debeat I
esse generalis de omni ordine, ista imparitas tunc debet extendi ad
quamcumque distinctionem sive discretionem, ut imparitas sit in ordine
personarum ex ipsa distinctione et paritas ex eorum ordine, et similiter
in ordine attributorum inter se vel ad personalia ex ipsorum discretione,
et differentia secundum rationem est in eis imparitas, ex ordine autem
paritas. Et secundum hunc modum extenso nomine non est
in conveniens imparitatem ponere in divinis, loquendo autem de
imparitate proprie, prout dicit excessum in quantitate, omnino est
in conveniens, secundum quod processit obiectio. I
       Ad secundum, quod in relativis non est ordo, et secundum alia
non potest esse ordo in Deo, quia non est in ipso aliorum pluralitas,
dicendum quod respectus in aliquibus vel inter ali quos dupliciter potest
considerari: uno modo secundum quod respicit extrema in quibus est, ut
extrema sunt simpliciter; I alio modo ut respicit in altero ipso rum vel in
aliquo tertio rationem principii. Primo modo in relativis I et respectibus
248                               ARTICULUS LII


non solum non est ordo, sed neque etiam ratio prinClplatlOnis aut
causalitatis. Unde sicut dicit I PHILOSOPHUS quod relativa (<Stmt simttl
nattlrCl», sic etiam dicit quod «netttrum est cattsa alteti ttt siD>. Secundo autem
modo in ipsis non solum est ordo, sed etiam potest esse et est
frequenter in ipsis ratio principiationis et causalitatis. Pater enim in
divinis est principium Filii et in creaturis est causa filii, et non e
converso.


                              I   QUAESTIO 2

             UTRUM ORDO SIT RATIONIS TANTUM
            AN NATURAE TANTUM AN UTRIUSQUE

       Circa secundum arguitur quod ordo naturae non sit in Deo. Primo
sic. Non est ordo alicuius nisi fuerit plurificatum, quia unius secundum
quod unum nullus est ordo, ut dictum est. Natura in Deo non est
plurificata. Ergo etc.
       Sec undo sic. In Deo idem est natura et essentia. I Sed in Deo non
est ordo essentiae, quare nec naturae.
       Tertio sic. Ordo naturae non est nisi eo rum quae sunt ordinata per
se, quia natura est plincipittm per se. Sed ordo personarum inter se non
potest esse per se, quoniam secundum COMMENTATOREM super V"ffi
                              QUAESTIO 2                                249


Ph Ysic 0 rum individua sub eadem forma ordinem non habent inter
se per se, sed solum per accidens. Aliter enim, ut dicit, non esset homo ab
homine in infinitum ante et post. Personae autem divinae sunt in eadem
forma divinitatis subsistentis. Ergo etc.
       Quia non sit in Deo ordo rationis, arguitur primo sic. Non est
ordo in aliquibus nisi ex respectu ad ali quod principium. Sed in eis quae
sola ratione differunt in Deo non est sumere rationem principii, quia
neque I principiati, eo quod unum eorum non est ab altero. Ergo etc.
       Secundo sic. Differentia rationis in Deo non est originaliter nisi ab
ipsa essentia et completive ab actu intellectus. Ordo autem sequitur
rationem differentiae, ut iam dictum est. Ordo ergo rationis inter ea
quae in Deo differunt ratione aut habet esse in ipsis ab ipsa essentia, aut
ab ipso intellectu. Non ab essentia, quia in ipsa habent unitatem; non ab
intellectu, I quia ipse conceptu suo potest secundum varios ordines illa
concipere, alias posterius quod nunc concipit prius. Ergo etc.
       Quia autem sit uterque ordo in divinis, arguitur primo sic.
Ubicumque est pluralitas sine ardine, est confusio. In Deo nulla est
confusio, quia ipsa est ratio imperfectionis. In ipso autem est pluralitas
personarum, quae est in Deo secundum naturam, et est in ipso pluralitas
attributorum, quae est in ipso secundum ration em. Ergo etc.
       Secundo sic. Quaecumque plura pacifice continentur in eodem
ordinem habent inter se, dicente AUGUSTINO XIXO Dec i vi tat e
Dei: «Pax omnium rerum, tranquillitas ordinis est». Utraque autem pluralitas
attributorum et personarum pacifice et summa pace in Deo continentur.
Ergo etc.
250                            ARTICULUS LII


        Quod sit ordo naturae, dicit AUGUSTINUS I libro IIlO Con t r a
M a x i min u m: «Genitu!lt», inquit, «a genitore mitti op011ebat. Verttm hoc non
est inaequalitas substantiae, sed ordo naturae».
        Quod sit ordo rationis, patet, I quia in Deo sunt intellectus <et>
voluntas differentia ratione, quae non sunt sine ordine, quia incognita
non possumus velle secundum AUGUSTINUM. Ergo etc. I


                            I <SOLUTIO>
       Dicendum ad hoc quod cum secundum determinata In
praecedenti quaestione ordo formaliter dicit respectum et
comparationem alicuius vel aliquorum ad aliquid ut ad principium
determinatum, in quocumque ergo vel in quibuscumque est reperire
pluralitatem ali quam et in illa aliquid habens rationem principii ad quod
habent alia respectum et comparationem, in illo et in illis ponenda I est
ratio ordinis secundum modum quo in illis est ratio principii et
respectus ad illud. Et secundum I quod diversimode est in eis invenire
ration em principii, secundum hoc est in eis diversimode invenire
ration em ordinis. Et cum plures sunt rationes principii ad quas
respectum habent creaturae, et secundum hoc plures modi ordinum
inveniuntur in eis comparatis inter se et ad Deum. In Deo autem est
invenire duplicem ration em principii: unam ex natura rei in se ipsa
completive, aliam vero ex natura rei originaliter, sed completive non ex
                              QUAE STIO 2                               251


se ipsa ut habet esse in se ipsa, sed ab intellectu ut cadit in
consideratione intellectus, et hoc secundum quod duplex pluralitas
habet esse in Deo, scilicet differentium inter se secundum I rem realium
relationum, ut est pluralitas Personarum et notionum personalium, I et
 I differentium secundum rationem tantum, ut attributorum inter se et a
personalibus. Ratio principii primo modo est in illo qui est in divinis,
non ab alio sed a quo alii, ut in Patre respectu Filii et Spiritus Sancti et
etiam in illo qui est ab alio ex hoc quod ab ipso, licet non solum ab ipso
est ali us, ut in Filio respectu Spiritus Sancti. Secundo autem modo ratio
principii est secundum intellectus considerationem in illo, quod
rationem magis simplicis importat, hoc est de quo simplicior conceptus
natus est formari, sive quod primo natum est ab intellectu concipi, ut ab
illo quasi procedat ad conceptum aliorum. I Verbi gratia, tale
principium omnium eorum quae in Deo considerantur est ratio esse,
quae includitur in qualibet aliarum divinarum rationum et generaliter
omnium quae in Deo considerantur, ut sunt vivere, intelligere, velle et
cetera huiusmodi. Hoc etiam modo omnia essentialia in Deo rationem
fundamentalis principii habent respectu personalium; hoc etiam modo
ea quae pertinent ad intellectum quandam rationem principii habent I
ad illa quae pertinent ad voluntatem; hoc etiam modo quaedam
essentialia, ut sunt in persona una, quandam rationem principii sive
primitatis habent respectu eorundem, ut sunt in aliis personis, et si qui
alii consimiles modi inveniantur I in diversis. Quare cum, ut dictum est,
respectus alicuius ad id quod respectu sui habet quamcumque rationem
principii, vel aliquorum ad illud idem quod habet respectu eorum
252                          A RTICULUS LII


ration em principii est ratio formalis, secundum duplicem igitur ration em
principii in Deo, scilicet secundum rem I in se consideratam et
secundum rationem, in quantum res divina cadit in consideratione
intellectus, secundum hoc dico quod praetermissis aliis modis ordinis,
qui fundantur super respectum ad principium, cuius ratio non cadit in
divinis, de qui bus habitum est supra in quaestione de uniformitate
divinarum actionum, solummodo duo modi I ordinis ponendi sunt in
divinis, scilicet naturae et rationis. Et significat ordo, ut communiter
consideratur ad utrumque modum in Deo, respectum ad principium, et
hoc communiter ad respectum rei et rationis; et secundum quod quasi
contrahitur ad ordinem naturae, significat respectum notionalem I
indistincte I sive in communi. Quod autem ordo sit in Deo primo
modo, qui scilicet est in Trinitate Personarum inter Patrem et Filium et
Spiritum Sanctum, hoc potest intelligi dupliciter, quia hoc 'huius' in
proposito potest dici quia est huius ut subiecti, vel quia est huius ut
rationis principiativae. Primo modo non intelligitur quod sit ordo
naturae in divinis, sed Personarum. Natura enim non ordinatur, quia, ut
natura est, nullam habet in se distinctionem. Sed secundo modo
intelligitur ordo naturae I esse in divinis, eo scilicet quod ratio principii
                             QUAESTIO 2                               253

quae est in aliquo est causa vel quasi causa quod in illo sit ordo illorum
quae respectum quendam habent ad illud principium, ut dictum est.
Ratio autem primi principii quam Persona una habet respectu aliarum
est quod habet rationem naturae in producendo alium a se modo
naturae, I quemadmodum Pater producit Filium. Quamquam enim eo
quod Pater et Filius communiter producunt Spiritum Sanctum, est ordo
inter productum huiusmodi et producentes et non producunt ipsum
modo naturae nisi concomitative, sed modo voluntatis, ut infra debet
declarari, totus tamen ordo in Trinitate dicitur 'ordo naturae' propter
primam ration em producendi quae procedit modo naturae. Et per
consimilem modum alter ordo in divinis dicitur 'ordo rationis', non quia
ratio sit id quod ordinatur, I sed quia id quod in isto ordine habet
rationem principii non habet ipsam completive ex natura rei in se, sed
ex consideratione intellectus secundum modum praedeterminatum.


                    I <AD ARGUMENTA>
       Per dicta patet ad primum in oppositum, quod «in Deo non est
ordo naturae, quia in ipso non est natura plurificata», dicendum quod
verum est subiective, quasi tamen causative bene est ibi. Nec requirit
iste secundus modus naturae plurificationem, sed quod solummodo sit
condicio principii secundum quam habet ration em principii, respectu
254                         ARTICULUS LII


cuius attenditur ratio ordinis, ut dictum est. Si autem esset ordo naturae
primo I modo, tunc oporteret naturam plurificari, ut procedit obiectio.
       Ad secundum, quod <<in Deo sunt idem natura et essentia»,
dicendum quod verum est re, differunt tamen ratione. Nam essentia est
ratio penitus absoluta. Natura autem dicit condicionem principii
productivi,     secundum       quod     I     dicit   PHrLOSOPHUS       VO
Met a ph y sic a e: <<Natura est ex quo pullt/laD>. Propter quod natura
potest esse condicio in principio, per quod habet rationem essendi
principium secundum quod attenditur ratio ordinis, I non autem
essentia. Et propter hoc secundum iam dicta potest dici 'ordo naturae',
licet non possit dici 'ordo essentiae', quia per hoc non posset intelligi
alia habitudo quam quod essentia ordinaretur, I quod falsum est.
       Ad tertium, quod Personae divinae ordinantur sicut individua sub
eadem specie, dicendum quod in duo bus modis ordinis naturae
praedictis cadunt per se et per accidens. In ordine naturae subiective per
se ordinem habent inter se illa quae differunt in gradu entis; et sic
ordinem habent per se omnia quae sunt in mundo sub Ente Primo. Per
accidens autem ordinem habent inter se individua I sub eadem specie,
scilicet vel tempore vel loco vel dignitate vel ali quo huiusmodi; per se
autem nequaquam, quia non est in eis 'ante' quoad gradum naturae
secundum PHILOSOPHUM VO Met a p h y sic a e. In ordine autem
naturae causali est ordo per se in omni genere causarum et causatorum
illorum quae inter se differunt in forma, sed se habent I ad invicem
                              QUAEST IO 2                              255

secundum idem genus causae. Verbi gratia, in genere causae moventis
primum movens movet I intelligentiam, intelligentia caelum, caelum
vero movet elementum, elementum autem mixtum. Et si plura sint
huiusmodi, omnia per se sunt ordinata et non vadit processus in ill is in
infinitum, immo necesse est stare ex parte 'ante' in movens immobile
per se et per accidens et ex parte 'post' in motum non movens
secundum PHILOSOPHI determinationem in vnIO Ph Ysic 0 rum. In
ordine vero naturae causali est ordo per accidens in omni genere
causa rum et causatorum illorum quae inter se conveniunt in forma
atoma, sed se habent inter se secundum idem genus causae. Verbi gratia,
si sub forma hominis Socrates generat Platonem, Plato Aristotelem et
sic deinceps, omnium istorum ordo in genere causae moventis est per
accidens, quia generare non convenit istis ratione formae secundum
quod forma est, sed ratione esse imperfecti quod in quolibet suo
individuo, secundum quod alibi exposwmus. Et secundum I
PHrLOSOPHUM vadit in infinitum ex parte 'ante' et ex parte 'post'. Et
super istorum ordinem fundatum est argumentum I et non valet in
proposito, quia non est simile de Personis divinis subsistentibus in
forma deitatis et de individuis sub eadem specie, quia licet in divinis sit
una forma singularis trium, quae non I habet rationem universalis
generis aut speciei, neque Personae subsistentes in ea habent rationem
256                          A RT ICULUS LII


particularis, magis tamen habent rationem individuorum I diversarum
specierum propter proprietates personales constitutivas personarum
diversas, magis quasi specie quam quasi numero, et sic magis subsistunt
in forma deitatis et in forma generis, quam quasi in forma speciei
specialissimae, et sic se habent plus ad modum eorum quae in genere
causae moventis habent ordinem per se, quam illorum quae habent
ordinem per accidens sub eadem specie. I Propter quod ordo in
Personis debet dici vere per se et est ad modum illorum quae habent
inter se ordinem per se in genere causae moventis.
       I Ad quartum, quod «in divinis non est ordo rationis, quia in eis
quae sola ratione di ffe runt, non est accipere rationem principii»,
dicendum quod verum est secundum rem, ut procedit obiectio. Sic enim
principium habent inter se tantummodo Personae, quae in divinis
habent ordinem naturae. Secundum rationem tamen bene potest in eis
aliquid habere ration em principii, ut iam dictum I est et in quaestionibus
sequentibus amplius dicetur.
       Ad quintum, quod «ordo rationis non potest esse in Deo ab ipsa
essentia neque ab intellect:u», I dicendum quod immo; eo enim modo
quo in divinis est pluralitas rationum originaliter ab ipsa essentia potente
sub diversis rationibus considerari et completive ab intellectu
considerante tpsum In actu sub diversis rationibus secundum
praedeterminatum modum, sic ratio principii                habet esse inter
differentia sola ratione in divinis, originaliter ab essentia et completive a
ratione considerante secundum actum id quod natura rei habet in se
quasi in potentia absque intellectus consideratione, et ex consequenti
                              QUAEST IO 2                               257

similiter est ibi ordo rationis originaliter ex natura rei, sed completive I
ex consideratione intellectus.
       Et quod arguebatur quod (<l1.on est ab essentia, quia non habet nisi
unitatem», dicendum quod verum est realem et similiter non habet actu
ex se nisi unitatem I rationis, sed quasi in potentia habet in se rationum
pluralitatem, quae opere intellectus quasi deducuntur ad actum,
secundum quod intellectus unita et indistincta natus est distinguere,
secundum        quod     determinat     COMivlENTATOR         super   XIIum
Met a ph y sic a e, ubi docet quod secundum ilium modum rationum
diversitas est accipienda.
       Quod etiam arguebatur quod (<l1.on est ab intellectu, quia potest
vario ordine illas rationes concipere», dicendum quod est conceptus
secundum condicionem et naturam concepti procedens in concipiendo
et est conceptus procedens secundum condicionem voluntatis. Primo
modo non potest conceptus concipere I rationes sub alio ordine quam
natae sunt habere. Est enim in ipsis aptitudo ut intellectus discurrat ab
eo quod habet rationem principii ad alia, ut ab esse ad vivere, a vivere ad
intelligere et ab illo ad velie et non e converso; et ab intellectu
concipiente ipsa ut talia habet esse completive ordo rationis in divinis,
sive fuerit ille intellectus discursivus sive non . Secundo autem modo
intellectus discursivus potest differentia ratione vario ordine concipere
concipiendo primo velIe et ultimo I esse; et a tali conceptu I non
258                          ARTICULUS LII


habetur completive ratio ordinis intenti. E x quo patet quod ordo
rationis non est a puro conceptu intellectus, quia tunc non esset nisi
vanus et fictitius, sed quoclam modo I est a re et quasi naturalis, in
quantum una rationum est ratio ut ab ipsa intellectus discursivus
discurrat ad alias et non e converso, ut dictum est et amplius iam
dicetur.
        Alia omnia argurnenta sequentia concedenda sunt.




                           I QUAESTIO 3

         UTRUM ORDO IN DIVINIS SIT SINE PRIORI
                       ET SINE POSTERIORI

      Circa tertium arguitur quod ordo in divinis non sit sine priori et
posteriori. Primo sic. Sicut se habent ordinata ad invicem inter se in aliis
modis ordinis respectu I sui principii, sic, ut videtur, in ordine naturae
et rationis. Sed in omnibus aliis I ordinatis secundum ordinem est
accipere prius et posterius, ut patet in creaturis ordinatis per se et per
accidens secundum quodcumque genus ordinis et etiam in ordinatis
secundum tempus et secundum locum et secundum alios modos
ordinis. Ergo etc.
      Sec undo sic. In quibuscumque ordinatis non est prius et posterius
est falsitas, quia simul I contrariatur immediate ei quod est prius et
posterius in ordine, sicut aequale ei quod est magis et minus in
                               QUAESTIO 3                              259

quantitate. Sed non est dicere quod ordinata in divinis sint simul, quia
quaecumque sunt simul in ali quo ordine rationem eiusdem respectus et
comparationem habent ad principium respectu cuius dicuntur esse
ordinata, I ut patet in eis quae sunt simul tempore aut simulloco, prout
patet ex definitione eius quod est simul esse VO Ph Ysic 0 rum.
Quaecumque ordinata sunt non habent rationem eiusdem respectus ad
principium. Secundum alium enim et alium respectum se habent Filius
et Spiritus Sanctus ad Patrem et intelligere et vivere ad esse, quia
Spiritus, in quantum procedit a Filio et ordinem naturae habet ad ipsum,
respicit Patrem mediante Filio, Filius autem respicit Patrem immediate.
Similiter secundum rationem vivere respicit immediate esse, quia non
dicit nisi quasi modum essendi, I intelligere autem secundum rationem
respicit I mediate vivere, quia dicit modum vivendi. Ergo etc.
       In oppositum est illud quod dicitur in S y m b 010 ATRANASII:
(<In Tiinitate neque P,iIlS alit poste1ills». Cum ergo in Trinitate sunt et
ordinata ordine naturae et ordine rationis, ergo etc.



                           I   <SOLUTIO>

    Quaestio ista et similiter sequens pertinet ad modum explicandi
unumquodque ordinatorum secundum propriam rationem ordinis sui
quam habet respectu principii differentem a propria ratione I ordinis
260                          A RT ICULUS LII


quam habet quodcumque aliud, quemadmodum in creaturis patet In
ordine elementorum quod propria ratio ordinis quam habet terra
differentem a rationibus ordinis quas habent alia elementa est quod terra
dicitur esse infima, et propria ratio ignis est quod dicitur esse sup remus;
et communis ratio aquae et aeris respectu illorum est quod dicuntur esse
media et propriae rationes utriusque quibus differunt ordine inter se est
quod aqua dicatur esse sub aere et aer supra aquam. Unde cum non
habemus dictiones proprias ad explicandum proprias rationes
ordinatorum I in divinis, sed oportet ea transferri a creaturis, videtur
aliquibus difficile intelligere quod ordo sit in aliquibus, quin eo modo
quo ponitur in leis ordo, ponantur in eis ad explicandum proprias
rationes illorum quas habent in ordine, prius et posterius, ut sicut ordo
transfertur a creaturis ad divina, secundum aliam tamen rationem rei
significatae et eminentiorem quam sit in creaturis, consimiliter
transferantur ab eisdem prius et posterius, ut sicut quia in aliquibus est
ordo secundum locum, est et prius et posterius secundum locum, et
quia secundum tempus, similiter prius et posterius secundum tempus,
consimiliter sicut in aliquibus, ut in divinis Personis, est ordo secundum
naturam seu secundum originem, sic consimiliter prius et posterius
secundum originem, sicut in attributis secundum ration em, consimiliter
prius et posterius secundum rationem. Quare cum notitia nominum
                               QUAEST IO 3                                 261


transferendorum a creaturis ad divina habetur ex regula ANSELMI
superius exposita, quoniam quae nihil nisi dignitatis important ut
simpliciter sit melius esse ipsum quam non ipsum, poni debent in Deo,
cui nihil deest quod est dignitatis simpliciter, quae vero aliquid
indignitatis important I nullo modo debent ei attribui, in quo nihil
indignitatis esse potest.
      Est igitur sciendum quod cum in ratione < ordinis > contingunt
sive concurrunt ista tria, scilicet ratio respectus et ratio principii et ratio
prioris et posterioris seu eius quod est 'ante' et 'post', ipsa super diversa
fundantur, propter I quod di ffe runt ratione inter se. Ratio enim
respectus est in aliquibus ex comparatione simplici I quam habent inter
se sive ad aliud sive ad alia et potest esse ubi non est ratio principii
neque prioris aut posterioris, quemadmodum est respectus unius ad
alterum in duobus similibus quae ex se nihil indignitatis important, sed
potius aliquid dignitatis, propter quod transfertur ad divina et dicuntur
in Deo esse relationes et respectus. Ratio autem principii est in aliquibus
in quantum habent aliquod primum in suo genere, sive fuerit primum
causalitate, quia ab ipso sunt alia, sive sit primum I in naturae dignitate
aut simplicitate, sive in situ locali, sive in temporis successione vel I in
aliquo aliorum modorum tactorum in quaestione signata, I sive a
PHILOSOPHO expressorum VOMet a ph y sic a e in capite de 'ante' et
262                          A RT ICULUS LII


'post'. Ratio autem principii et principiati similiter nihil indignitatis
important, sed potius dignitatis; ideo in Deo ponuntur, ut infra patebit.
Unde, ut dictum est, ordo fundatur in respectu quem habet aliquid aut
aliqua ad aliquid ut ad principium, sive ut a quo habent esse, sive
quocumque alio modo, aut in respectu quem habent aliqua inter se in
comparatione ad illud principium. Ideo ordo simpliciter recipi debet in
divinis I sicut et ratio talis respectus et comparationis. Ratio autem eius
quod est 'ante' fundatur in habitudine quam habet res cui convenit ratio
principii, ut est res et essentia aliqua, non ut habens rationem principii,
ad rem quae respicit eam sub ratione principii, ut similiter illa res
quaedam est. Et e converso ratio eius quod est 'post' fundatur in
habitudine I quam habet res respiciens aliam in ratione principii, I in
quantum ambae res sunt, aut in habitudine quam habent, ut res sunt, illa
inter se, quae respectum habent ad aliquid sub ratione principii. Verbi
gratia, in creaturis quamvis ali qua sint simul et coaequaeva duratione
secundum quod sunt aliquid in rerum natura et secundum quod
respectum habent ad invicem secundum rationem prinCIpII et
principiati, nihilominus tamen una illarum secundum id quod est in
essentia sua dependet ab alia, et non e converso. Verbi gratia, licet lux et
radius sunt coaequaeva et simul secundum rationem principii et
principiati, in essentia sua radius dependet a luce et non e converso.
Similiter est de so no et cantu, propter quod in talibus invenitur 'ante' et
                                QUAESTIO 3                                  263

'post', quia semper illud quod in essentia sua non dependet ab alio
dicitur 'ante' et illud quod dependet ab illo dicitur 'post'. Et propter hoc
in creaturis, etsi esse haberent coaeternum Deo, sicut posuerunt
philosophi, Creator tamen esset ante et creatura post natura et intellectu.
Et etiam secundum quod dicit I A VICENNA, non-esse in ipsa essentia
creaturae est ante eius esse prioritate essentiae, hoc est in quantum
essentia ex se nata esset non esse, si ipsum non reciperet ab alio, licet
semper ipsum et de I necessitate haberet ab alio. Et secundum hunc
modum 'ante' et 'post' fundantur in habitudine rerum quam habent ad
invicem secundum id quod sunt absque ratione causalitatis. Sed tunc
maxime dicitur 'ante' quod sic non dependet ab alio, ut etiam tempore
secundum id quod est, potest alterum praecedere, sicut in hominibus
pater praecedit filium. Et hoc modo principium lineae dicitur esse ante,
quia esset etsi non I esset illud quod est post, et similiter incorporea
respectu corporeorum et caelum respectu elementarium et universaliter
in quibuscumque invenitur 'ante' et 'post', ex huiusmodi habitudine
habetur in eis, non ex ratione simplicis respectus, neque cum hoc ex
ratione comparationis ad aliquid ut ad principium, et ita neque ex
ratione ordinis qui in hoc fundatur, ut dictum est, ut secundum hoc de
ratione ordinis non sunt 'ante' et 'post'; I immo potest esse perfecta
ratio ordinis, etsi non sint illa. Nec debet esse alicui difficile inspicienti I
iam dicta intelligere I ordinem absque priori et posteriori, quia prius et
posterius non coincidunt in ordine nisi ratione rerum ordini I
subiectarum et ita ratione materiae suae tan tum, non autem ratione I
suae formae. Qui ergo vult videre an in divinis cum ratione ordinis
264                          A RT ICULUS LII


recipi debeant 'ante' et 'post', aspicere debet ad subiecta ordini
secundum se, ut sunt res et natura aliqua in se. Nunc autem darum est
<non esse > rem subiectam ordini in divinis, etiam largissime sumendo
rem ad illud quod etiam est aliquid secundum rationem tantum: in
divinis non potest I esse res subiecta ordini nisi ipsa divina essentia aut
respectus existens in ea, quia plura secundum praedeterminata non est
invenire in divinis quam essentiam et respectum sive relationem.
Essentia autem non est nisi unica in ipsis ordinatis et ideo ratione ipsius
non potest in ordinatis esse 'ante' aut 'post', quia 'ante' et 'post' semper
aliquam diversitatem requirunt in eis super quae fundantur, ut patet in
praedictis. Respectus autem etsi sint plures et personales et rationales, in
quantum tamen respectus sunt, non sunt simul natura et intelligentia,
quia respectus in quantum respectus sive relatio null am ration em
prioritatis habet ad respectum sive relationem. Neque ergo ratione
divinae essentiae, neque ratione respectuum sive relationum I in illa
possunt in Deo fundari aut esse 'ante' et 'post'.
       Quare cum non sit reperire I in divinis plura in quibus potest
fundari 'ante' et 'post', simpliciter igitur et absolute concedere oportet
quod etsi in divinis sit ordo, est tamen sine omni 'ante' et 'post', priori et
posteriori in ipsis ordinatis.


                      I < AD ARGUMENTA>

       Quod ergo arguitur primo in oppositum, quod «in omnibus aliis
modis ordinum et ordinatorum est invenire prius et posterius, ergo et in
istis qui sunt in divinis», dicendum quod bene sequeretur si prius et
posterius consequerentur ordinem ratione eius quod est formale, scilicet
                                  QUAESTIO 3                                      265

habitudinis ad principium. Nunc ergo, ut dictum est, sequitur ratione
materialis in ordinatis, quae alia est in ordinibus circa creaturas, alia in
ordinibus divinis. Idcirco bene possunt consequi prius et posterius I
ordinem in creaturis, nullo tamen modo ordinem in Deo, ut patet ex
iam determinatis. Propter quod AUGUSTINUS divinis personis attribuit
ordinem ratione principiationis quae est in ipsis, cum tamen removeat
ab eis prius et posterius, cum dicit libro IlIO Con t raM a x i min u m:
«Genittlm a genitore mitti oportebat, verttm hoc non est inaequalitas substantiae, sed
ordo naturae, non quod alter I p,ior esset altero, sed I quod alter esset ex aitero».
      Ad secundum, quod «in divinis ordinibus non est ordinatorum
simultas, ergo est in eis prius et posterius», dicendum quod illa regula
contrariorum non intelligitur nisi circa suum proprium subiectum, sicut
et intelligitur consimilis regula de I privative oppositis. Circa
non-proprium vero subiectum, circa quod non est natum esse unum
illorum et ita neque aliud, non habet veri tatem, ut visus cum non habet
esse circa lapidem, non sequitur 'lapis non est videns, ergo est caecus'.
Similiter cum aequalitas I non habet esse circa colorem unum
comparatum ad quemdam alium colorem, non sequitur 'color non est
aequalis colori, ergo est ei inaequalis, ut maior vel minor'. Sic autem est
in proposito quod cum simul prius et posterius consequuntur ordinata
266                         ARTICULUS LII


ratione materiae, qualis non habet esse in divinis, ut dictum est, neutrum
illorum habet esse circa ordinata in divinis. Et ideo non sequitur in eis
quod si non habent esse simul, ut bene probat obiectio, quod se habeant
secundum prius et posterius.



                          I QUAESTIO 4

         UTRUM ORDO IN DIVINIS SIT SINE PRIMO,
                      SEC UNDO ET TERTIO


       Circa quartum arguitur quod in ordine divino non est primum,
secundum et tertium. Primo sic. 'Primum', 'secundum' et 'tertium'
dicunt proprias rationes ordinatorum secundum rationes et
significationes numerorum. Sed significationes numerorum et rationes
eorum non sunt sine priori et posteriori, quia sicut dualitas est secunda
post unitatem et trinitas tertia, similiter unitas est prior, et dualitas
posterior I unitate, et trinitas sive temarius posterior dualitate.
Ubicumque ergo accipiuntur primum, secundum et tertium, similiter et
prius et posterius. Cum ergo, ut dictum est, in divinis non sunt
accipienda prius et posterius, quare similiter neque primum, secundum
aut tertium.
       Secundo     sic. Primum, secundum et tertium in quantum
huiusmodi sunt quaedam consequenter entia. In divinis autem non sunt
                                    QUAESTIO 4                                        267

aliqua        consequenter entia, qwa consequenter entia secundum
PHILOSOPHUM VO et VIC Ph Ysic 0 rum non sunt nisi illa quae sunt
eiusdem rationis. Dicitur enim domus domui consequenter ens, cum
non sit alia domus media etsi aliquid aliud sit medium. Differentia
personaliter sive notionaliter vel secundum rationem in elivinis non sunt
eiusdem rationis, sed eliversarum. Alia enim est ratio Patris in quantum
Pater et Filii in quantum Filius et Spiritus Sancti in quantum Spiritus
Sanctus et esse et vivere et intelligere et ceterorum talium in quibus
consistit ordo divinis. Ergo etc.
         Contrarium apparet in ordinatione naturae, quoniam secundum
AUGUSTINUM IVO De T r in ita t e: «Pater est plincipitlm totitls deitatis» et
secundum PHILOSOPHUM VO Met a p h y sic a e I <<plimtlm et plincipitlm
ide!lt». Ergo Pater est primum in deitate. Sed non est primum nisi habeat
secundum sibi I respondens. Ergo etc.
         Similiter apparet contrarium in ordine rationis per illud quod elicit
DrONYSIUS cap.o 5° De d i vi n i s nom i nib u s: <<.Ante stli alia
pal1icipantia esse praemittitlf1»; et infra: <<iVIe1ito ens Detls tit praestantia aliortlm
sibi donortlm latldatlm>; et infra: «Piima igittlr ipsitls per se ipstlm esse
268                                   ARTICULUS LII


donationtll1t». Ubi dicit alia translatio: (</:l.nte alias Dei ipsitls participationes esse
praepositllm est: convenienter igitllr alills plincipalills sictlt e>"-7stens Delis /alldatllr
ex digniore donortlm eills». Esse ergo est prima rationum in Deo. Sed non
est primum sine secundo, ut prius. Ergo etc.


                                  I   <SOLUTIO>

       Dicendum ad hoc, secundum quod supra tactum est, quod
quaecumque ordinata sunt differentiam I aliquam habent in ordine.
Aliter enim Filius nullo modo esset media Persona secundum rem inter
Patrem et Spiritum Sanctum. Neque vivere esset media ratio secundum
ration em inter esse et intelligere. Et secundum quod habent
differentiam in ordine et proprias I rationes, sic necesse habent a nobis
propriis I vocabulis exprimi, non autem illis quae sunt 'prius' et
'posterius', quoniam etsi 'prius' et 'posterius' non significant nisi
circumstantiam rationum qui bus differunt ordinata ut inter se ordinem
habent, illa circumstantia non sumitur ex parte differentiarum secundum
ordinem, sed secundum materias subiectas ordini, quae nullo modo
potest esse in Deo, ut dictum est. Unde etsi circumstantiae importatae
vocabulis istis 'primum', 'secundum', et 'tertium' non essent aliae quam
importatae illis vocabulis 'ante' et 'post', sive 'prius' et 'posterius', nullo
modo istae reciperentur in divinis, sicut neque illae, nisi extenso nomine,
quemadmodum extendit ipsum DrONYSIUS in supra dicta I auctoritate.
                             QUAESTIO 4                              269

Si ergo debeant recipi in divinis, oportet quod circumstantia quam
important sumatur ex parte differentiarum secundum ordinem ipsum,
nullo autem modo secundum subiecta ordini. Quin rationes propriae
ordinatorum sint diversae secundum rationes ipsius ordinis, nullus
potest negare. Aliter I enim Filius non diceretur aliquo modo esse in
ordine Personarum immediatior Patri quam Spiritus Sanctus, neque in
ordine rationum vivere immediatius secundum ration em se haberet ad
esse quam intelligere. Et patet quod istae rationes differentes, cum
sumuntur respectu alicuius principii quod non sumuntur nisi secundum
rationem mediati et immediati, quae fundantur in quadam consequentia
aliorum ex principio. Quare cum rationes quibus aliqua exprimuntur
fore consequenter entia propriissime exprimuntur nominibus istis quae
sunt 'primum', 'secundum', 'tertium' et huiusmodi, vel si I alia sint,
dentur, I aut si indigemus ea et dari non possint, et rationes dignitatis
<natae> sunt sic se habere ut ex isto procedat iste, vel ex isto
procedatur in illum, et ideo nomina ipsa exprimentia debent et possunt
poni in divinis ordinibus, aut ergo ista I nomina 'primum', 'secundum'
et 'tertium' ponere deb emus in divinis ordinibus tamquam omnino
propria, aut uti deb emus eis, quia magis propria non habemus, etsi
aliquam proprietatem importent. Ubi, si timendum est de occasione
errandi propter imp rop rietatem, ponatur temperamentum quod sit
270                         ARTICULUS LII


signum reductionis intellectus ad temperamentum recti intellectus per
'quasi' vel 'sicut' vel 'quemadmodum', aut aliquid huiusmodi. Et sic in
ordine naturae dicamus Patrem esse primam Personam, Filium vero
secundam, Spiritum autem Sanctum tertiam, vel saltem I quasi. Sed, ut
puto, non est opus apponere 'quasi', sed minus in ordine Personarum
quam rationum, quia Personarum est maior distinctio quam sit rationum
discretio. Et consistit illa distinctio in re absque comparatione ad
intellectum comprehendentem, non autem rationum discretio, ut patet
ex dictis, et etiam secundum aliam habitudinem ex parte rei secundum
se Personarum ordinatarum inter se quam in is tis rationum inter se
ordinatarum secundum considerationem intellectus. Differentia enim
secundum ordinem in Personis ordinatis sumitur penes huiusmodi
circumstantias quae sunt 'a quo alius et non ab alio', quod convenit soli
Patri, propter quod dicitur primus; et 'qui I ab alio et a quo alius', quod
convenit soli Filio, propter quod dicitur secundus; et 'qui ab aliis, a quo
milIus', quod convenit Spiritui Sancto, I propter quod I dicitur tertius.
Differentia vero secundum ordinem in ordinatis I differentibus ratione
tantum sumitur penes huiusmodi circumstantias quae sunt 'a quo in
aliud et in quod ab alio'; verbi gratia, in creaturis punctus dicitur
principium lineae et ex respectu ad ipsum sumitur ordo partium lineae,
quia a puncto procedit fluxus in primam partem lineae sign an dam et ab
                              QUAESTIO 4                                 271

illa in secundam et a secunda in tertiam et sic deinceps. E t similiter in
ordinatis ordine rationis in divinis principium respectu aliorum; et
dicitur primum id quod natum est de Deo conceptum formare
simplicissimum, cuiusmodi est esse, quod secundum A VICENNA est
primum conceptum ab intellectu et secundum DrONYSIUM, ut dictum
est, <<p1ima divinarum participationtl!lt»; et secundum est id quod
proximum conceptum natum est formare, cuiusmodi est vivere; I et
tertium est quod proximum post hunc, cuiusmodi est intelligere. Et I
sicut est de istis, sic est in aliis, quorum differentia et ordo, licet nullo
modo consistat in ipsis ex parte rei secundum se nisi sicut in origine et
quasi in potentia, ut dictum est supra, consistit tamen in ipsis ut cadit
divina essentia in consideratione intellectus. Ut enim cadunt secundum
suas rationes proprias quibus ab invicem differunt et discemuntur in
consideratione intellectus, ratio unius ex sui natura talis est ut ab ipsa
procedat consideratio intellectus ab illa in ali am, ut ab esse propter
rationem suae simplicitatis in vivere, licet realiter non sit maior
simplicitas in uno quam in alio, et eadem ratione a vivere in intelligere.
Et fit ista discretio in consideratione cuiusque intellectus et creati et
increati et est ratio ipsarum rationum discretarum talis quod quantum
est ex parte illarum, ut quicumque intellectus procedere possit ab una in
aliam, etsi discursus huiusmodi repugnet intellectui divino omnino, qui
unico I et simplici intuitu omnes rationes suas considerat et speculatur.
272                          A RT ICULUS LII


       E t nota quod differt dic ere 'procedere ab hoc in hoc' et
'procedere ex hoc in hoc'. Ex hoc in hoc solum procedit intellectus, quia
ex hoc I acquirit cognition em illius, ut ex praemissis cognition em
conclusionis, et hoc modo solus intellectus humanus est discursivus et
in ipso nati sunt conceptus formari de divinis rationibus, ut licet in ipsis
conceptis non sit nisi ordo rationis secundum I differentias primi,
secundi et tertii, ut dictum est. In ipsis tamen conceptionibus quae sunt
actiones intellectus nostri bene est ordo rei secundum prius et posterius,
ut ex uno concipiat alium via doctrinae, ut primo concipiat esse de Deo,
secundo ex illo concipiat vivere et tertio concipiat id quod est intelligere.
Qualis discursus I aut ordo conceptuum nullo modo potest esse in
intellectu divino, neque etiam in intellectu angelica I concipiendo hoc I
ex hoc, quia conclusion em non cognoscit ex principiis, sed solum in
principiis. Potest tamen esse in intellectu angelico discursus concipiendo
hoc post hoc, et hoc in intellectu I suo naturali, licet non in intellectu
quem habet in nuda divina essentia. Et sic in talibus conceptibus
divinarum rationum illa quae, quantum est ex se, I nata est concipi
primo, non est nata concipi secundo, licet sic potest quantum est de
potestate concipientis, quemadmodum potest primo concipi conclusio
et deinde principium, licet nata sunt concipi e converso, secundum quod
de hoc aliqua amplius diximus supra in quaestione de uniformitate
actionum Dei.
                              QUAEST IO 4                               273

                     I <AD A RGUME NTA>
       Ad prtmum in oppositum, quod «'primum', 'secundum' et
'tertium' non dicunt rationes ordinatorum nisi secundum rationes et
significationes numerorum, quae non sunt sine priori et posteriori»,
dicendum quod verum est de illis in quibus I est numerus verus realiter
differentium, sive sit formalis sive materialis, et hoc quia illa quae
numerantur formaliter I non possunt esse sine gradu naturae, qui non
est in ordine in aliquo sine priori et posteriori; illa vero quae numerantur
materialiter non numerantur nisi quia nata sunt esse in uno continuo, in
quibus necessario se habent secundum prius et posterius respectu puncti
qui est principium continui. Non autem verum est illud de illis in quibus
est numerus quidam, scilicet respectuum vel rationum in Deo, quia est
secundum omnimodam I rei unitatem, in qua non est accipere omnino
prius et posterius.
       Ad secundum, quod «primum, secundum et tertium non sunt nisi
in eis quae sunt consequenter entia», dicendum quod verum est. Et
quod assumitur, «illa non sunt nisi eiusdem rationis», dicendum quod
verum est secundum ration em imposition is nominis, quam dat ei ibi
PHILOSOPHUS in materia determinata, magnitudinis scilicet, secundum
quam rationem intendit uti illo nomine. Extendendo autem nominIS
significatum, bene possunt esse diversarum rationum et potissime in
eadem natura rei.