<Quid sit mens>

Queritur de ymagine, et primo, de mente. Et circa hoc queruntur duo. Primo, quid sit mens. Secundo uero, utrum in mente sit ymago Trinitatis secundum memoriam, intelligentiam et uoluntatem.

Ad primum sic proceditur.

<1.> Videtur quod mens sit essentia anime. Augustinus enim dicit quod memoria, intelligentia et uoluntas sunt una uita una essentia anime. Set uita et essentia sunt substantia anime. Ergo mens in qua est memoria, intelligentia et uoluntas est essentia anime.

<2.> Preterea. Philosophus distinguit quinque genera potentiarum anime in primo De anima, scilicet, nutritiuum, sensitiuum, motiuum, appetitiuum, et intellectiuum, et quodlibet per se est genus potentiarum anime. Ergo appetitiuum et intellectiuum in nulla potentia anime adunantur, set solum in substantia anime. Adunantur autem in mente, ergo mens est substantia anime.

<3.> Preterea. Secundum Philosophum, memoria est in parte sensitiua anime. Set sensus et intellectus non conueniunt nisi

in substantia anime. Cum igitur memoria et intelligentia conueniant in mente, uidetur quod mens sit essentia anime.

Contra est quia Augustinus per mentem non intelligit ipsam essentiam anime set superiorem partem. Mens igitur non est ipsa essentia anime set potentia quedam ipsius.

Responsio. Dicendum quod in anima sunt due partes: una qua communicamus cum brutis; alia qua distinguimur et differimus ab eis, et hec est superior pars anime et nobilior, que quidem pars secundum diuersas considerationes sortita est diuersa nomina. Nam si consideremus speciem sue operationis, cum operatio sua sit ab intrinseco usque ad essentiam rei, sic sortitur nomen1 intellectus, quasi intus legens; et in hoc differt a sensu, quia sensus operatio est circa exteriora et accidentia tantum. Si uero consideremus debilitatem intellectiue nature in homine, sic ratio uocatur, quia propter debilitatem uirtutis luminis naturalis non potest simul perficere operationem suam, set discurrit ex uno in aliud. Vnde angeli2 in quibus uirtus naturalis luminis intellectus est fortis in operatione intellectus non discurrunt. Si autem consideratur in quantum metitur unumquodque et cognoscit mensuras rerum, sic mentis uere dicat sibi nomen. Dicitur enim mens a metiendo; in quantum enim est collatiua, comparat unum ad aliud. Si uero consideremus eam in quantum est separata a materia, sic uocatur spiritus quia non habet organum corporale quo utatur in sua operatione. Sic ergo patet quod mens est quedam potentia anime qua distinguimur a brutis. Vnde si aliquando tota anima dicitur mens3 non est4 propter hoc quod sit essentia anime, set tunc anima denominatur ab ea sicut a principali.

Ad primum ergo dicendum quod sicut tota uita hominis dicitur ex eo quod homo est rationalis, eo quod rationale est superius et dignius in homine, ita essentia anime dicitur uoluntas et intelligentia et memoria ex eo quod mens in qua hec sunt est superior et nobilior pars anime.

Ad secundum dicendum quod genera potentiarum anime dupliciter distinguntur: quia uel ex specie operationis et sic sunt illa quinque scilicet nutritiuum, sensitiuum, motiuum, appetitiuum, et intellectiuum, et secundum hoc appetitiuum et intellectiuum non reducuntur in unam potentiam set sunt diuerse potentie. Vel possunt distingui ex modo operandi et sic5 sumuntur tres tantum potentie anime scilicet nutritiua, sensibilis6 et rationalis. Et ratio huius est quia secundum tres modos inuenimus distingui operationes ipsius anime. Quedam enim operationes perficiuntur per qualitates actiuas et passiuas, et hoc pertinet ad partem nutritiuam. Quedam sunt que non operantur per qualitates huiusmodi, nichilominus tamen indigent in sua operatione organo corporali, et secundum hoc est pars sensibilis7. Aliud est quod non indiget qualitatibus actiuis et passiuis nec etiam organo corporali, et secundum hoc est operatio intellectus siue rationalis. Et secundum hanc distinctionem memoria, intelligentia, et uoluntas reducuntur ad unam partem anime, scilicet, rationalem que uno modo dicitur mens, ut dictum est.

Ad tertium dicendum quod memoria aliter sumitur ab Aristotele et aliter ab Augustino. Aristoteles enim accipit ibi memoriam prout est preteritorum tantum, et secundum hoc pertinet ad sensitiuam partem que cognoscit hic et nunc. Ab Augustino8 autem9 sumitur largius prout scilicet est preteritorum, presentium, et futurorum. Et ideo non est in sensitiua cum sensus non extendat se nisi ad presentia tantum, set est in intellectiua que ad preterita et futura se extendit.

<Vtrum in mente secundum ista tria, scilicet memoriam, intelligentiam et uoluntatem, sit ymago Trinitatis10>

Ad secundum sic proceditur.

<1.> Videtur quod non sit ymago Trinitatis in mente secundum ista tria, scilicet memoriam, intelligentiam et uoluntatem. Vbicumque enim est ymago ibi est similitudo. Set Dei ad homines non est11 aliqua12 similitudo cum <non> participent in una forma communi, nam similitudo est rerum differentium eadem qualitas. Ergo in homine non <est> ymago Trinitatis.

<2.> Preterea. Participatio diuine sapientie peruenit usque ad sensum. Set mens non est ymago Dei nisi in quantum participat diuinam sapientiam. Ergo si ymago Dei est in mente, est etiam in sensu; set in sensu non est, ergo nec in mente.

<3.> Preterea. Videtur quod tres potentie scilicet memoria, intelligentia et uoluntas non sint ymago Trinitatis. In diuinis enim una13 persona est ex alia, sicut Filius a Patre, et Spiritus Sanctus ab utroque. Set una potentia non est ex alia. Ergo huiusmodi tres potentie non representant illas tres personas.

<4.> Preterea. Si memoria representat Patrem, intelligentia Filium, eodem modo se habebunt ad inuicem sicut Pater ad Filium. Set nos uidemus contrarium, quia intelligentia est ex memoria et memoria ex intelligentia; Pater autem non est a Filio, licet Filius sit a Patre. Ergo uidetur quod non sit in hiis ymago Patris et Filii.

<5.> Preterea. Dicere nichil aliud est summo spiritui quam cogitando intueri, ut dicit Dyonisius. Set cogitatio in nobis representat uerbum Dei. Ergo ad representandum uerbum Dei magis debuit poni cogitatio quam intelligentia.

<6.> Preterea. Voluntas mouet alias potentias. Set cum motor superior sit rebus motis, uoluntas est maior aliis potentiis. Ergo non debuit poni ad representandum Spiritum Sanctum, set Patrem.

In contrarium est quod dicitur Gen. i: faciamus hominem ad ymaginem et similitudinem nostram.

Responsio. Dicendum quod ymago nichil aliud proprie est quam representatio alicuius rei per aliquam similitudinem, et per illam similitudinem tantum que speciem rei demonstrat. Non enim, si aliquid esset simile mihi14 quantum ad albedinem, diceretur ymago mei propter hoc esse in eo; set ad hoc quod illa similitudo habeat rationem ymaginis, oportet quod sit simile mihi in figura. Nam figure uidentur <esse> quedam signa specierum, et ex figurarum diuersitate significatur diuersitas specierum. Species autem uniuscuiusque rei est ultima perfectio eius; unde species hominis sumitur ex eo quod intelligit, eo quod est ultima perfectio hominis. Quia ergo ultima perfectio quam possumus considerare in ipso Deo est quod sit perfectissime intelligens, dicendum quod15 ymitatio alicuius creature ad Deum quantum ad intelligere solum constituit ymaginem Dei in ipsa creatura; unde16 huiusmodi ymitatio in creaturis inferioribus solum inuenitur in homine, cum cetere creature inrationales careant intellectu. Homo autem ex intellectu suo intelligit et uult et amat; ideo solum in homine dicitur esse ymago Trinitatis secundum illa tria, scilicet memoriam, intelligentiam et uoluntatem, que quidem cum sint in mente dicitur ymago Trinitatis esse in mente.

Ad primum ergo dicendum quod similitudo aliquorum ad inuicem adtenditur dupliciter: aut ex eo quod participant unam formam communem, et hoc modo ferrum ignitum et es ignitum dicuntur similia quia participant formam ignis; aut ex eo quod unum est ad ymitationem alicuius forme per se existentis, sicut res alba dicitur similis albedini quia ymitatur ipsam formam albedinis per se existentis. Dico ergo quod creature non dicuntur similes Deo quantum ad primum modum, cum nullam formam communem participent cum Deo. Set dicuntur habere aliquam similitudinem in quantum ymitantur Deum in aliquo sicut in bonitate et in aliis. Vnde cum homo ymitetur ipsum Deum quantum ad hoc quod intelligens <est> dicitur habere similitudinem Dei. Et hec similitudo habet rationem ymaginis, ut dictum est.

Ad secundum dicendum quod in sensu non potest esse ymago Trinitatis propter duas rationes. Vna ratio est quia sensus illud quod cognoscit uenit ab extrinseco, non habet17 in se; unde <non> perficiatur nisi ab exteriori sicut occulus non potest uidere nisi mediante luce. In intellectu autem est ab18 intrinseco et ab ipsa essentia sua; unde quantum ad hoc representatur consubstantialitas in diuinis. Item, in sensu non est reflexio supra seipsum; occulus enim non uidet se. Set in intellectu est reflexio, quia intelligit se intelligere, et uult se intelligere, et intelligit se uelle, et memoratur se intelligere, et intelligit se memorari, cum capiant se inuicem huiusmodi partes. Et ideo licet ymago non sit in sensu, non tamen propter hoc est remouenda a mente.

Ad tertium dicendum quod si recte considerentur uerba Magistri et uerba Augustini non uidentur sonare idem; et uidetur quod Magister non intellexerit intentionem Augustini. Magister enim uult quod illa tria, scilicet memoria, intelligentia et uoluntas, sint tres uires anime et tres potentie. Set hoc Augustinus non uult; immo uult quod nullum istorum sit potentia. Ipse enim19 per memoriam nichil aliud intelligit hic quam habitualem20 notitiam ad cognoscendum aliquid21; per intelligentiam uero actualem cogitationem ex illa notitia procedentem; per uoluntatem uero actualem uoluntatis motum ex cogitatione procedentem.

Vel quantum ad ipsum argumentum dicendum est quod una potentia non est ex alia, set omnes sunt ab essentia anime, set tamen una est mediante alia, sicut nos uidemus quod ex una substantia sunt multa accidentia, unum mediante alio; nam in aliqua substantia est calor, et eo mediante procedit sapor, et sic de aliis.

Ad quartum dicendum quod memoria est ex intelligentia in illis que cognoscimus per aquisitionem, non autem in illis que naturaliter cognoscimus.

Ad quintum dicendum quod secundum Augustinum non bene poneretur cogitatio ad representandum uerbum22, quia quamdiu aliquid cogito, nondum determinatum est et completum. Set tunc determinatur et completur quando illud quod iam est uerum intelligitur, quia tunc illud quod est in uerbo est simile ei quod est in notitia. Vnde uerbum non est in ipsa cogitatione set in termino cogitationis; et terminus cogitationis est quando res iam intelligitur. Et ideo ad representandum uerbum intelligentia ponitur et non cogitatio.

Ad sextum dicendum quod uoluntas mouet alias potentias solum quantum ad23 exteriora et non quantum ad interiora.

<Vtrum in memoria, intelligentia et uoluntate adtendatur

ymago Trinitatis quantum ad quecumque obiecta

uel solum quantum ad Deum24>

Item queritur utrum in istis tribus, scilicet memoria, intelligentia et uoluntate, adtendatur ymago Trinitatis quantum ad quecumque obiecta uel solum quantum ad Deum.

<1.> Et uidetur quod non. Ymago enim Trinitatis est in mente secundum ista tria, scilicet in quantum intelligentia est ex memoria et uoluntas ab utraque. Set hoc inuenitur quantum ad quelibet obiecta. Ergo respectu quorumlibet obiectorum adtenditur ymago Trinitatis in istis tribus.

<2.> Preterea. Deus non solum intelligit se, et amore suo non solum amat se, set etiam alia ab eo. Set intelligentia representat uerbum et amor Spiritum Sanctum. Ergo intelligentia et uoluntas sunt respectu quorumlibet obiectorum.

<3.> Preterea. Sicut Deus intelligendo se dicit uerbum suum, ita et mens intelligendo se dicit25 uerbum suum. Ergo intelligentia representat uerbum non solum prout intelligitur Deus, set etiam prout intelligitur ipsa mens.

<4.> Preterea. Cogitatio Dei et amor non semper adest in mente hominis. Set ymago Dei semper adest in mente. Ergo ymago non adtenditur secundum intelligentiam et uoluntatem.

Contra quod dicit Augustinus: Mens propterea26.

Responsio. Dicendum quod ad hoc quod ymago Trinitatis sit in mente, tria oportet considerare, scilicet id quod est <in> mente Deo similimum, et id quod est in mente summum, et id quod est representatiuum relationis personarum ad inuicem. Habet autem mens tria obiecta, scilicet res exteriores, seipsam, et Deum. Quantum autem ad illam cognitionem qua mens cognoscit res exteriores, est representatio similitudinis solum quantum ad actum, quia sicut <Deus> intelligit et uult, ita mens intelligit et uult. Quantum autem ad illam cognitionem qua anima seipsam cognoscit, inuenitur in mente similitudo non solum quantum ad actum, set etiam quantum ad habitudinem obiecti, quia sicut Deus gignit uerbum suum intelligendo se, ita et mens gignit uerbum suum intelligendo se. Quantum uero ad illam cognitionem qua mens Deum intelligit, non solum adtenditur similitudo quantum ad actum et habitudinem obiecti, set etiam quantum27 ad ipsum obiectum, quia mens ipsi Deo conformatur sicut omne cognoscens assimilatur cognito. Et ideo si ymago est in homine secundum quod est in eo similimum Deo, <sciendum> quod hec erit perfecta ymago Trinitatis in mente secundum quod conuertitur in Deum. In cognitione uero qua mens conuertitur in seipsam, inuenitur quidem ymago Trinitatis set inperfecta, ut dictum est. In illa uero cognitione <qua> mens conuertitur ad res exteriores, non inuenitur ymago set similitudo quedam Trinitatis que magis potest ad uestigium pertinere.

Quantum uero ad id quod est in mente summum, sciendum est28 quod mens se habet ad exteriora sicut ad ea que sunt infra se, ad seipsam sicut ad ea que sunt in ipsa, ad Deum uero sicut ad id quod est supra se; et secundum hoc illud est summum in mente et altissimum secundum quod conuertitur in Deum; et ideo quantum ad hoc attenditur in mente perfecta ymago Trinitatis.

Quantum uero ad id quod est representatiuum relationis personarum ad inuicem, sciendum quod in cognitione rerum temporalium deficit consubstantialitas: nam Pater ex seipso29 generat30 uerbum et non ex aliquo extrinseco; set mens quando intelligit res exteriores gignit intelligentiam illius rei ab aliquo exteriori. Quando uero gignit uerbum suum intelligendo Deum, tunc non31 recipit ex aliquo exteriori, set ex seipsa, cum Deus in ipsa sit sicut intellectum in intelligente. Vnde quia in cognitione qua mens conuertitur in Deum est consubstantialitas, ideo secundum hoc est ibi perfecta ratio ymaginis; quantum uero conuertitur in seipsam, est maius perfecta; in quantum uero ad res exteriores, non est ibi ymago, set similitudo quedam, ut dictum est.

Ad primum ergo dicendum quod in ratione ymaginis perfecte non solum requiritur quod una sit ex alia, scilicet, intelligentia ex memoria, et uoluntas ex utraque, set alia que dicta sunt.

Ad secundum dicendum quod Deus intelligit omnia intelligendo se, set anima non intelligit omnia intelligendo se uel Deum, et ideo non simile.

Ad tertium dicendum quod ibi est similitudo solum quantum ad habitudinem obiecti, non autem quantum ad ipsum obiectum. Et huiusmodi similitudo non causat perfectam rationem ymaginis, ut dictum est.

Ad quartum dicendum quod sicut nos uidemus quod in ymagine exteriori quandoque est effigiatio tantum, quando scilicet solum protracta sinpliciter, quandoque autem est supra hoc coloratio; ita et in anima, quia quando figitur in Deum et coniungitur ei per intellectum, tunc quasi colorata et perfecta ymago. Set quia non semper potest figi in Deum et coniungi sibi, ideo non semper est ibi ymago cum perfecta notitia et amore. In quantum autem mens apta nata est conuerti in Deum per intelligentiam et amorem, ideo32 semper manet in ea aliqua ymago, quasi solum effigiata.

<Vtrum memoria, intelligentia, et uoluntas

insint substantialiter anime>

Hic queritur utrum hec tria scilicet memoria, intelligentia, et uoluntas insint substantialiter anime.

<1.> Et uidetur quod sic. Augustinus enim dicit quod hec tria sunt una uita et una essentia anime. Set uita pertinet ad substantiam. Ergo insunt substantialiter anime.

<2.> Preterea. Partes sunt de substantia totius. Set memoria, intelligentia, et uoluntas sunt partes anime. Ergo sunt de substantia anime.

<3.> Preterea. Anima est nobilior quam materia prima. Set materia prima est sua potentia, quia secundum se est in potentia ad formas. Ergo et anima est sua potentia. Ergo huiusmodi potentie sunt substantia anime.

<4.> Preterea. Ratio et sensus sunt principium substantialis differentie, quia rationale et sensibile sunt substantiales differentie. Set accidentia non sunt principia differentiarum substantialium. Ergo memoria, intelligentia, et uoluntas non sunt accidentia, set ipsa substantia anime.

<5.> Preterea. Augustinus dicit quod nullum accidens excedit suum subiectum. Set hec excedit suum subiectum, quia mens non solum intelligit seipsam set etiam alia a se. Ergo non insunt anime accidentaliter set substantialiter.

Contra. Substantia anime est una. Potentie uero sunt multe, non sunt ergo substantia anime.

Responsio. Dicendum quod ista questio aliter determinanda est secundum se et aliter secundum quod pertinet ad propositum. Nam si determinetur secundum se, inpossibile est quod substantia anime sit sua potentia. Semper enim oportet quod potentia et actus ad idem genus reducantur, et ideo diuersitas potentie accipitur secundum diuersitatem actuum. Vnde cum actus sint accidentaliter aduenientes anime, inpossibile est quod potentie anime sint ipsa substantia anime. Et inde est quod in solo Deo sua potentia est sua substantia, quia suum operari est suum esse. Sunt ergo accidentaliter aduenientes et accidentali set non per accidens set per se, sunt in genere qualitatis.

Si autem determinetur secundum quod pertinet ad propositum, cum Augustinus non accipiat intelligentiam et uoluntatem pro potentiis set pro actibus, non oportet dicere quod accidentaliter33 adueniant. Ipse enim comparat ea ad mentem sicut ad obiectum quod est ipsa substantia mentis qua memoratur, intelligit et uult et amat mens.

Ad primum ergo dicendum quod memoria, intelligentia et uoluntas comparantur ad animam sicut ad obiectum, et ideo sunt una uita et una essentia.

Vel dicendum est quod est34 triplex totum: integrale, potentiale et uniuersale; et potentiale est quasi medium inter ista duo, quia totum integrale non adest cuilibet parti nec quantum ad essentiam35 totam nec quantum ad totam uirtutem; uniuersale uero adest cuilibet parti et quantum ad totam essentiam et quantum ad totam uirtutem; set potentiale adest <cuilibet parti> quantum ad totam essentiam et non quantum ad totam uirtutem set secundum aliquid uirtutis. Et integrale nullo modo predicatur de parte; uniuersale uero proprie predicatur de qualibet partium; potentiale uero predicatur de qualibet parte, set non adeo plene sicut uniuersale uel proprie. Dico ergo quod cum dicitur quod iste tres potentie sint una mens et una essentia etc. non est predicatio essentialis set totius potentialis de suis partibus.

Ad secundum dicendum quod huiusmodi potentie non sunt partes integrales set potentiales, ut dictum est. Vnde non sunt partes substantie set uirtutis.

Ad tertium dicendum quod materia prima est per seipsam in potentia ad formas et esse substantiale; unde cum huiusmodi forme sint in genere substantie, oportet etiam36 quod huiusmodi potentia reducatur ad idem genus, ut dictum est, quia potentia et actus ad idem genus reducuntur. Set actus anime accidentaliter adueniunt; et ideo potentie sue non sunt sua substantia.

Ad quartum dicendum quod ratio et sensus possunt dupliciter accipi: quia uel pro ipsa potentia anime, et sic rationale et sensibile non sunt differentie substantiales; uel pro ipsa natura rationalis37 et sensibilis, et sic sensus et ratio sunt principium huius differentie quod est sensibile et rationale, et quia substantiales differentie sunt nobis ingnote, sumimus quandoque accidentales.

Ad quintum dicendum quod Augustinus non comparat huiusmodi potentias ad animam sicut ad substantiam, quia secundum hoc inpossibile esset quod comparentur ad aliquid aliud; set comparat eas ad animam sicut ad obiectum; et ideo non est inconueniens quod mens per eas38 intelligat alia a se.

Notae 1-2

Nota quod sensus et ratio possunt dupliciter accipi: quia uel pro ipsa potentia anime, et sic39 et rationale et sensibile non sunt differentie substantiales; uel pro ipsa natura rationalis et sensibilis, et sic sensus et ratio sunt principium huius differentie, quod est sensibile et rationale. Et quia substantiales differentie sunt ingnote, sumimus quandoque accidentales. Secundum aliam lecturam.

Dicendum est quod huiusmodi assignationes ymaginis differunt ab inuicem, quia in secundum .p. Aug. secundo loco ponitur40 secunda. Non dico quod memoria et intelligentia et uoluntas sint tres potentie; set quod memoria dicit habitualem dispositionem anime secundum quod se habet ad uolendum et intelligendum in41 actu; intelligentia uero dicit actum intelligendi; uoluntas uero ipsum actum secundum quod conuertitur in obiectum. In prima uero accipitur mens pro habituali memoria, et notitia pro habituali notitia, et amor pro habituali amore. Et ideo ista inperfectior quam prima42, quia notitia non nouit mentem totam, set intelligentia intelligit totam memoriam. Secundum aliam lecturam.